La substancia según Aristóteles

Según Aristóteles la substancia es una categoría, la principal, es la ousía. La substancia es el sujeto y todas las demás categorías se predican de ella. El ser en Aristóteles se dice de muchas maneras. La substancia es para Aristóteles el ser por excelencia, por ello la substancia se dice también de muchas maneras. Todo el análisis ontológico de Aristóteles va a estar orientado hacia la identificación de la substancia con su forma o más exactamente, con su quidditas. (to ti en einai) pero esta identificación es singularmente laboriosa y hace del libro Z de la Metafísica uno de los más complejos de la Metafísica de Aristóteles.

Una primera dificultad se presenta cuando vemos que la substancia tiene una multiplicidad de significados. La substancia es por una parte lo que le pertenece a cualquier cosa en su ser, pues es su fundamento de cognoscibilidad. Por otra parte la substancia es lo que subyace bajo  el sujeto. (hypokeimenon)- Desde el punto de vista lógico, el sujeto de atribución es aquél del cual se afirma todo lo demás. La substancia sería sujeto de atribución, del cual se predicarían los demás predicamentos.

Desde un punto de vista físico, el sujeto es aquél al que las determinaciones llegan. Es el sustrato, la materia. Pero Aristóteles rechaza identificar la materia y la substancia. La substancia desde un punto de vista lógico es el sujeto lógico. La substancia es el sujeto real y determinado. Este sujeto es la substancia y el individuo. La substancia es lo que es siempre sujeto, nunca atributo.

Desde un punto de vista físico, la substancia sería la materia. Si la substancia es definida como el sujeto primero, ¿Acaso no ocurre entonces que el verdadero sujeto, el hypokeimenon, es la materia? Aristóteles intenta disipar esta dificultad dirigiendo su discurso a identificar la substancia con la forma y la substancia primera, objeto último de la investigación, a la forma, sin la materia.

Si se le quita todo aquello que se le atribuye a un sujeto, ¿Qué le queda? La materia indeterminada, parece pues que la materia es la pura indeterminación. Dice Aristóteles en Libro Z, 1, 19-20: “Llamo materia a aquello que no es por sí ni esencia determinada ni tiene cierta cualidad, ni de ninguna otra de las categorías por las cuales el ser es determinado”. Se llega así a esta paradoja, a saber, que la materia será tan substancia que la propia substancia en cuanto categoría, será un predicado de la materia. Y Aristóteles concede que “al considerar la cuestión bajo este respecto, resulta pues lógicamente que la materia es substancia” (1. 27.). Aristóteles para salir de esta dificultad afirma que no basta con decir que la substancia es sujeto, es preciso añadir que es un sujeto determinado. La substancia debe ser “ti” cualquier cosa. Un sujeto real y determinado, eso es la substancia. La substancia no es otra cosa que la cosa individual, completa por sí misma, con todas sus cualidades y sus relaciones y como tal ella puede existir aparte y separada.

La prioridad de la substancia sobre las categorías es la prioridad de lo concreto sobre lo abstracto, del individuo sobre sus propiedades, en consecuencia pues, de la totalidad implícita de las determinaciones sobre su análisis explícito según las categorías. El primado de lo determinado viene pues a limitar la consecuencia aparente del análisis del sujeto y del predicado.

¿En qué sentido se ponen los accidentes en la substancia si la substancia contiene su determinación? ¿No es preciso acaso que la substancia no esté absolutamente determinable para estar absolutamente determinada? Es necesario preguntarnos cuál es el estatuto de la materia en la substancia aristotélica. Para comprender en qué sentido ella es y ella no es la substancia y para hacer aparecer la identidad entre substancia y forma hacia la que tiende todo este análisis.

1.)  La noción de materia resulta de un análisis explicativo más que clasificatorio.

2.)  Este análisis funcional procede por términos correlativos, de tal modo que es vano buscar una materia en sí, absoluta,  un aspecto de lo real juega el rol de materia por relación a otro aspecto que juega el rol de forma.

3.)  Finalmente, este esquema explicativo de tipo correlativo constata una organización racional de la experiencia que no es ni a priori ni propiamente experimentada.

La materia cumple numerosas funciones en Aristóteles. La materia podría ser definida sin referencia a la potencia si ella fuera considerada siempre como fundamentalmente pasiva (aquello que recibe las determinaciones) y por ello, indeterminada en sí y finalmente incognoscible. Inerte, ilimitada, incognoscible. Así figura la materia en Z 3, que por esto es eliminada de la definición de la substancia la cual está determinada como individuo. Pero la materia no es nunca tratada por Aristóteles como lo indeterminado puro; es un término correlativo o correlacional, es el material pensado según los esquemas industriales. La materia determinada es lo que hace posible la fabricación de cosas. Se supone una analogía entre el arte y la naturaleza. La naturaleza nos indica que la materia es entonces una función analógica común a todas las producciones y supone la analogía fundamental del arte humano y de la naturaleza. Por otro lado, no se identifica la materia con un substrato inerte, indeterminado, incognoscible, pero sin embargo, la materia representa lo menos determinado en relación a lo más determinado en un proceso de fabricación. Por otro lado, la materia, desde un punto de vista biológico, significa lo mismo que un órgano respecto a la función que realiza.

Aristóteles introduce una nueva significación para la materia sobre el modelo del deseo y lo deseado. Física, I, 9, “Es pues la materia quien desea la forma como la hembra desea al macho” (192ª 20, 200 a 24, 200 b5). Pero entonces las fronteras establecidas entre las cuatro causas se disipan. La forma tiende a confundirse con la causa final en el esquema biológico, mientras que la materia se convierte en la necesidad que permite e impide unas veces colaborando, convertirse en principio de fracaso, de azar, de monstruosidad.

La distinción potencia/acto es la culminación del análisis metafísico de lo real, pero también el supremo problema, pues la idea de potencia introduce a su vez dificultades considerables. En H 1, Aristóteles dice: “llamo materia aquello que no siendo un ser determinado en acto es en potencia solamente un ser determinado”. Y en H 2 comienza “puesto que hay un acuerdo unánime a propósito de la substancia considerada como substrato y como materia y que es ésta la que existe en potencia, nos queda decir lo que es la substancia de las cosas sensibles”.

La materia por un lado es privación. Se distingue así la materia del no-ser, pues la privación es el no ser verdadero, el no-ser en sí. La materia es el sujeto que deviene. La materia es un no-ser por accidente.

Hay que distinguir entre el sujeto y el punto de partida de la generación. La materia se sitúa en el primer plano “ella es casi y en alguna manera substancia”, Física I, 9, 19 15 mientras que la privación no es de ningún modo.

Pero el libro I de la Física acaba señalando que se va a utilizar otro punto de partida: introducción del concepto de physis o naturaleza. La introducción de la idea de naturaleza va a dar ventaja a la forma, como se había hecho con la consideración de lo determinado y de lo individual en la Metafísica Z 3. La naturaleza es una substancia, tiene en sí misma inmanentemente y de manera esencial (no por accidente) el principio de su movimiento y de cambio y de reposo. ¿Se dirá que la materia constituye la naturaleza? En cierto sentido, sí, en un sentido se llama naturaleza la materia que sirve de sujeto inmanente a cada una de las cosas que tienen en ellas mismas un principio de movimiento y de cambio. Pero en un sentido más decisivo, la permanencia del substrato no basta más que para definir un ser como existente “por naturaleza”. Lo que va a descualificar a la materia es que ella está del lado de la potencia y la forma del lado del acto.

La Física II identifica la substancia y la naturaleza; luego la naturaleza es el principio del movimiento es la estructura del movimiento que impone ahora la difícil noción de potencia; la potencia es lo que hace posible el movimiento y el movimiento es lo que hace posible la Física. La potencia tiene dos sentidos: 1º la potencia es potencia de hacer, es la capacidad de un agente de producir un movimiento en otro. 2º La potencia es potencia de recibir un cambio o movimiento de otro (o de sí mismo como otro.).

La idea de potencia permite fraguar una vía media entre lo posible y lo real. La potencia está implícita en el movimiento como pasaje. La potencia, como la materia está sometida a las oscilaciones entre numerosos esquemas interpretativos: 1. Es lo posible como modalidad del juicio. Es la contingencia en la afirmación luego lo posible así entendido no tiene más que determinaciones negativas. 2. Pero la potencia es por otra parte la tendencia, la aptitud para padecer, un impulso.

La materia no es más que algo relativo a tal o tal forma. La pura materia no es más que un límite abstracto. La pura posibilidad indiferente de los contrarios es incapaz de dar cuenta del hecho del cambio: el cambio implica unos poderes determinados, localizados por su relación al advenimiento de formas, no la nuda contingencia de lo posible.

Todo el análisis de la substancia está orientado en un sentido: como no se conoce de la materia más que lo que está ya formado o la forma en potencia, todo aquello que hay de inteligibilidad y de ser en las substancias sensibles se concentra en la forma que el análisis metafísico distingue de la materia. La identificación de la substancia y de la forma es el objetivo del grupo de los libros dseta, eta y zeta y, a su vez el mdio de la teología del grupo lambda, mi, ni.

La reducción de la substancia a la forma responde a dos órdenes de consideraciones convergentes: lógicas y físicas. La forma es todo lo cognoscible de las cosas; la forma es toda la realidad de aquello que produce y de aquello que es producido. Esta doble demostración es llevada a un orden muy sutil: primero lógico en Z 4-6, luego físico, Z 7-9, más tarde lógico aún  Z10-12. La demostración física sirve en cualquier caso de alguna forma de etapa intermediaria para hacer avanzar la demostración lógica.

La forma se identifica con el to ti en einai que los latinos tradujeron por quidditas; es cualquier cosa más precisamente que el ti esti o esencia. La esencia conviene a muchos, la quidditas conviene a la cosa en sí. Una cosa y su quidditas son lo mismo. La quidditas es el principio de cognoscibilidad de las cosas. Tenemos ciencia de cada ser cuando conocemos la quididad de tal ser. La quididad es hija de la Idea platónica, pero idéntica a lo real. Cuando conocemos la quidditas conocemos la realidad misma y no su modelo. Cuando conozco la realidad yo capto lo inteligible y no su sombra. Así se identifican la forma y el individuo.

Tener una naturaleza es estar definido por la forma. Es tener una esencia. La exigencia de la definición y la realidad de la naturaleza están superpuestas exactamente. Se muestra aquí que la producción es una transmisión de la forma y que en la producción la forma no es engendrada sino que es algo que existe previamente.

a)    Hay una reflexión sobre la causalidad eficiente que impera en este primer punto de la demostración (Z 7) en el caso de la producción natural,  La causa y el efecto tienen la misma forma en materias diferentes. En el caso de la producción artificial, la cosa es más delicada. La forma, la quidditas está en el entendimiento del artesano y ella produce el producto manufacturado. Así se esboza la reducción en Aristóteles de la causa a la razón y de la relación de causalidad a una identidad en el sentido de Meyerson.

b)    Esta reducción de la causa a la razón fue impulsada más adelante por esa afirmación radical que decía que en la producción de cualquier cosa, lo que es engendrado es el individuo como compuesto de materia y de forma. Pero ni la materia de la que se ha hecho la cosa ni la forma que la ha hecho, ni la cosa que ha devenido son engendradas. Parece claro que:

1)    Lo inengendrado no significa meramente eterno. Sólo las formas no sensibles (Dios, inteligencias de las esferas y razón) son eternas; en cuanto a las formas sensibles, o bien ellas preexistían en otro individuo de la misma especie que las ha transmitido, o bien ellas han surgido “sin dirección” “ácronos” en un instante indivisible.

2)    Estas formas inengendradas no son de ninguna manera unos paradigmas. Aristóteles dice que los universales no son en sí.

Después de esta reducción de la causa a la forma, podemos volver al problema de la identidad de la cosa y de su forma. Esta identidad es desde ahora la verdadera de las cosas producidas. Podemos decir ahora con más fuerza que la forma es el fundamento de la definición. Se percibe entonces que la teoría de la forma tiene por propósito insertar toda la lógica de la definición en la realidad de las cosas. Las substancias son por sus formas unas definiciones realizadas.; inversamente, se puede decir que son las realidades definibles. Esta aproximación entre la definición y la forma ocupa Z 10-12; se hace ello por la noción intermediaria de  “logos”. De un mismo golpe, la definición recibe en el aristotelismo un estatuto ontológico que aclara el sentido último.

En efecto, ¿Cómo se presenta una definición? Con unas partes que son género, especie, etc. Se trata de comprender que estas partes son unas partes de la forma misma. Una articulación del sentido, no señala a unas partes de la materia. Proceden de un análisis de la forma no de una división de la cosa tomada como compuesto material. Es preciso para que la forma no sea posterior a sus partes materiales sino solamente a sus partes formales, en resumen, para que la forma sea primera en el orden de la substancia en el asunto de la distinción entre partes de la definición o partes formales y partes materiales.

Lo que hace la unidad de la definición es la presencia del género en la especie y de la especie en la última diferencia; esta presencia del género en la última diferencia Aristóteles la asimila a la inmanencia de la materia en la forma. No se puede igualar más radicalmente la substancia y la determinación, el género siendo lo indeterminado por relación a la determinación más precisa de la especie, como el mármol en relación a la estatua. Esta muy profunda visión de la unidad ontológica de la definición consolida en un sentido la teoría de la definición, la cual encuentra así la base de su unidad;  pero  sobre todo ella hace beneficiaria a la teoría de la substancia de todo el saber de la lógica de la definición. De un solo y mismo golpe está definitivamente descartado el universal platónico, puesto que él es lo indeterminado al que sólo la cosa determinada da la actualidad, la realidad completa. El eidos platónico ha devenido la forma misma de lo real. ¿Se ha convertido en el individuo?

Para Aristóteles un individuo es un individuo distinto de otro individuo. Esto es un problema existencial que no le interesa a Aristóteles. Lo que le interesa es lo que determina la realidad, lo que le da un estatuto estable e identificable. Toda la reducción de la substancia a la forma está inspirada por esta preocupación. Su antiplatonismo que le lleva a sumergir las formas en las cosas hasta identificarlas lógicamente y físicamente con las cosas, no va hasta hacerle perseguir la realidad hasta su existencia más singular.

Por una serie de razones, el problema se impone al aristotelismo: 1)El problema del yo. 2) aquello de la individualidad animal se impone necesariamente a un pensamiento que abarca de una parte a una ética y por otra en un sentido más estricto a los organismos biológicos más bien que a los mecanismos abstractos; 3) su sistema culmina en una forma que es un individuo: Dios; 4) Pero sobre todo, la lucha contra Platón le lleva a identificar las ideas con las cosas y en consecuencia a aproximar la inteligiblidad de las formas a la singularidad de las existencias.

El individuo, considerado en relación con la teoría del conocimiento se presenta como el límite inferior del conocimiento inmutable, cierto y uno, que Aristóteles llama ciencia. Se habla pues negativamente del individuo como aquello de lo que no hay ni ciencia ni demostración. Es en este sentido como hablan el libro 5 de las Categorías y la Metafísica Z 15. La realidad del individuo no es su singularidad. La ciencia aristotélica no es ciencia de las generalidades.

La ciencia quiere ajustar de cerca las especies últimas, inmediatamente superiores a los individuos y en relación a las cuales los géneros son unos indeterminados. La ciencia lo es de formas, de lo determinado, no es de individuos. El género está presente en la especie como una materia inteligible, como un campo indeterminado de significación que la última diferencia viene a precisar y resolver en un último núcleo de sentido. Es lo que el sabio tal como lo entiende Aristóteles, quiere saber no lo más general, sino lo más determinado. El movimiento del pensamiento no es una huida hacia lo más universal sino una aproximación inteligible a lo real en dirección de lo que es más específico. La ciencia es ciencia de formas.

Se llega al mismo resultado si se subraya que el verdadero objeto de la ciencia es lo necesario y no lo general. Es preciso volver aun una vez más al problema de la definición: ella se hace en comprensión, no en extensión; es decir que el haz de determinaciones que pertenecen necesariamente a la cosa y hacen que ella sea lo que es sabido, lo que es la cosa antes de su pertenencia a una clase; la universalidad es una consecuencia accidental de la necesidad. Entonces, si el individuo es incognoscible, es porque él escapa del trabajo de aproximación de la definición, porque su comprehensión es infinita; él excede la ínfima especie; no se opone como el singular al universal, sino como lo contingente a lo necesario.

Es preciso observar la cuestión del individuo. El individuo es la substancia no como forma, sino como forma en una materia, es la substancia compuesta. Luego, el compuesto es sólo engendrado, la forma es inengendrada; si lo compuesto es generable, es perecedero; he aquí la verdadera razón de su carácter indefinible; pues la materia puede ser o no ser; la precariedad del objeto compuesto, produce la precariedad de la opinión. Es evidente que de las substancias sensibles individuales no se podría tener ni definición ni demostración. Lo perecedero puede desaparecer en cada instante de la sensación actual; y si la noción subsiste en la memoria, subsiste en mí, soy yo el que subsiste, no la cosa. La ciencia es siempre definida por lo imperecedero y el objeto de la ciencia por su ingenerabilidad: ciertas formas son inmanentes y no trascendentes: no son por lo menos sustraídas al tiempo. Al nivel mismo de la sensación, la substancia se revela como forma y no individuo bruto. Esto es porque al final la forma es llamada en el aristotelismo substancia primera.

Por una parte la substancia expresa lo que ella es en su forma, por otra lo universal no puede ser substancia.

a)    La substancia de un individuo es lo que le es propio y lo que no pertenece a otro. Puesto que lo universal es común a muchos, lo universal no es substancia. Hay una oposición entre lo propio y lo común. Más propiamente la substancia es lo que confiere a la cosa una unidad: puesto que los seres cuya substancia es una, de son también un solo y mismo ser.

b)    La predicación excluye por otra parte que lo universal sea substancia, pues lo universal está siempre atribuido a otra cosa; mientras que la substancia no está jamás atribuida a un substrato. Aristóteles es totalmente radical: no se puede igualmente decir que el universal esté contenido en la quidditas bajo pena de introducir unas substancias en la substancia y de arruinar la unidad misma del individuo; habría en acto dos substancias inmanentes a la cosa: por el acto separado.

La unidad numérica debe ser distinguida de la unidad en el sentido de indivisibilidad. También por otro lado debe ser distinguida de la unidad inteligible. Es ésta la que nos interesa, pues la unidad numérica distributiva, que hace que haya un cada uno, está expresamente cercana al tode ti, al esto de la substancia compuesta. En consecuencia la unidad distributiva coincide con la unidad de composición forma-materia. Luego  ¿Qué es la unidad de cada cosa? ¿Qué es lo que hace de cada una la unidad de su propia forma y de su propia materia? Respuesta: la forma. No hay que buscar ningún principio exterior a la unidad de la materia y de la forma, pues la materia próxima y la forma son la misma cosa, salvo que esta cosa esté de un lado en potencia y del otro en acto. La forma al establecerse, establece la materia que le conviene; inversamente la materia aspira a la forma.

Esta individualidad que procede de la forma y que coincide con lo definido está realizada en Dios. El individuo por excelencia, él es individuo por la forma solamente, puesto que es sin materia, es decir, sin potencia de devenir otra cosa sin indeterminación. Esta individualidad está realizada además en los astros –con la excepción de una individuación que tiende al cambio de lugar- en fin, con otras diferencias, en las almas humanas.

Negar una cierta individuación por la forma sería pues arruinar la doctrina de Dios, de los astros y de las almas humanas. Y por consiguiente Aristóteles no cesa de afirmar que la diferenciación de las cosas se persigue más allá de la última diferencia, que define, que actualiza en una significación totalmente determinada y precisada las potencialidades del género y de la especie diferencial y quien tiene este título es “principio” ¿Qué significa esta individualidad que no es más que aquella de la quidditas?

1ª característica: a decir verdad lo que aparece más allá de la última diferencia no es más que el orden de la diferenciación, eso es porque eso no es del todo inteligible. Es una diversificación en la que no hay más logos en todos los sentidos de la palabra: más de discurso, más de definición, más de aprehensión inteligible. La primera característica de esta individualidad es pues su carácter de pluralidad ininteligible, no dominable intelectualmente. Esta primera característica deriva de la materia.

2ª característica: En cada individuo tomado separadamente su propia materia designa su inacabamiento, es decir, su aptitud para devenir otro. Esta característica es pues opuesta a lo definido y envía a otro carácter de la materia: toda materia próxima es potencia, pues acabamiento, capacidad de escapar a la red de las determinismos alcanzados hic et nunc en el “tode ti”.

3ª característica: la materia en fin es el principio de contingencia que atestiguan las perversiones y las monstruosidades. La forma no es solamente lo definido sino el orden. En este sentido la individuación no es solamente indeterminación, sino imperfección en el orden de la finalidad además de inacabamiento en el orden de la actualidad.

Aristóteles no identifica el individuo con la forma.  No hablamos de la misma cosa cuando decimos que la forma confiere una cierta individualidad y que la materia individualiza. En el segundo caso, individualidad quiere decir singularidad, variación accidental de un tipo. Las mismas palabras griegas tode ti y ekaston indican una ambigüedad que no ha sido dejada clara por Aristóteles.

En conclusión: en la teoría de la quidditas (tode ti en einai) encuentran equilibrio las dos personalidades de Aristóteles que luchan entre sí: el platonismo y el Asclepíades: de un lado la simpatía secreta y combatida por Demócrito y de otro lado el sentido profundo de la realidad de la forma, es decir, la idea.