El término «Metafísica» tiene su origen en la redacción y edición de las obras de Aristóteles hecha por Andrónico de Rodas, que fue escolarca del Liceo entre el 78 y el 47 a.c. y que reunió catorce libros bajo el título τα μετα τα φυσικα. Desde el siglo XVIII se supuso que se trataba únicamente de una denominación extrínseca, adaptada por razones de ordenación bibliotecaria, de aquellos libros que sin un título común específico fueron catalogados después de los de la Física. En realidad, el nombre parece haber tenido una significación temática desde un principio. En efecto, en estos libros se trata de lo que está después o más allá del mundo físico, y que sólo puede ser alcanzado superando lo físico y hallándolo como su fundamento. En esta interpretación radica la causa de que Metafísica se convirtiese en el título habitual de aquello que en el mismo Aristóteles se denominaba σοφία (sabiduría), πρώτη φιλοσοφία (filosofía primera), o también θεολογία (teología), y que se concibe como la ciencia de la realidad total, que debe ser considerada a partir de sus últimas causas.
Aristóteles es el filósofo con quien comienza la problemática ontológica. Es él quien diseña lo que va a constituir la metafísica occidental. Aristóteles caracteriza doblemente a la metafísica como Filosofía Primera por un lado, esto es, ciencia del ser en cuanto ser y Teología por otro, esto es, ciencia de lo divino. La Filosofía Primera resulta ser así Teología. Pero entonces la ciencia del ente en cuanto ente engloba dentro de sí a la ciencia de los principios de los entes, e igualmente a la ciencia de lo suprasensible y de los entes divinos. De aquí surge una tensión o contradicción que radica en la esencia misma de la Metafísica. Por una parte es Ontología, ciencia del ente en cuanto ente, su tarea es el estudio de la realidad total según las estructuras y leyes del ser comunes a todo. Por otra parte, es Teología, ciencia de lo divino, originario de todo ente; pues, en efecto, investigar lo divino no puede ser cosa de una ciencia particular, sino únicamente de la ciencia primera o filosofía primera. De este modo queda, como teología, ligada y reducida a la ontología general, puesto que sólo alcanza lo divino en cuanto principio de todo ente; y, como ontología, se eleva hasta la teología, ya que ha de investigar no sólo todo lo ente, sino también los principios últimos de lo que es. Con esto está señalada la dirección de la determinación esencial de la metafísica para la posteridad. Para Aristóteles, la filosofía primera es la ciencia suprema en absoluto, porque es la suprema entre las ciencias teoréticas (las otras dos, subordinadas, son la física o «filosofía segunda» y las matemáticas). La metafísica tiene pues dos campos de estudio: en general «el ser en cuanto ser», y en particular lo suprasensible o los entes que carecen de materia y son eternos. Como ciencia del ser en general, la metafísica recibirá en el siglo XVII el nombre de Ontología. Como ciencia de lo suprasensible, la metafísica es la Teología, la teología filosófica o racional como se precisaría en la Edad Media y en la Edad Moderna para distinguirla de la teología revelada que trata del contenido de la revelación y presupone por tanto la fe. En el primer sentido, la metafísica tiene en su centro, para Aristóteles, la doctrina de la substancia, en cuanto que éste es el significado fundamental del ser, al que se remiten también los otros significados. Aristóteles afirma la unidad del ser, pero también dice que hay varias formas de ser. El ser se dice de muchas maneras. El ser no es un término unívoco. Mejor dicho, el Ser, el Ente, no es ni unívoco ni equívoco, sino análogo. La unidad del término «Ser» será llamada más tarde analogía de atribución, ya que «ser» se dice propiamente de la substancia, y de todo lo demás por referencia a ella. Explícitamente, Aristóteles sólo llamó «analogía» a la proporción matemática, o igualdad de relaciones, llamada más tarde analogía de proporcionalidad. La analogía es conocimiento por medio de la comparación o a partir de la relación de entes entre los que existe simultáneamente comunidad y diferenciación; su raíz está sin embargo, en la analogía del ser, gracias a la cual dos o más entes coinciden y se diferencian en su ser al mismo tiempo. En la significación análoga de una palabra es necesario distinguir un sentido originario y uno derivado. El ser se dice de muchas maneras pero siempre con referencia a un principio. Aristóteles fue el primero en establecer de forma aceptable el procedimiento lógico de la definición. Aplicando ese procedimiento a la noción de ser, Aristóteles concluye que el ente no es un concepto unívoco. El ser se dice de varias maneras, tiene varios predicamentos. Aristóteles obtiene diez categorías que son los géneros más universales del Ser. Estas son: Substancia, relación, cualidad, cantidad, lugar, tiempo, hábito, estado, posición, pasión, acción. Paralelamente a la analogía del ser, encuentra Aristóteles una multiplicidad análoga de significaciones de «unidad»; esto conduce a la doctrina de la escolástica medieval de los llamados trascendentales, es decir, de las determinaciones fundamentales que corresponden de modo de modo análogo a todos los entes. Será en la Edad Media cuando por primera vez se trata sistemáticamente de las tres determinaciones trascendentales del ser; y en Tomás de Aquino que menciona cinco trascendentales: res, unum, aliquid, verum, bonum que pueden reducirse a tres: unum, verum, bonum. Aunque el ser se predica de muchas maneras, todas ellas sin embargo, se refieren a la substancia. Todas las categorías inhieren en la substancia. Son modificaciones o accidentes de la substancia. La substancia es la categoría esencial. Es el ser sujeto. Cuando preguntamos por el qué de una cosa, su quidditas o quididad, su esencia, la respuesta es la substancia, el sujeto individual concreto y determinado. Hay dos tipos de substancias: la substancia primera (el individuo concreto) y las substancias segundas (género y especie). Sin embargo, la substancia en sentido estricto es el individuo concreto. Es el sujeto último del que se predica todo lo demás. La substancia es el sujeto último de toda predicación. No puede predicarse de otro ni existe en otro. Existe y es en y por sí, separada. Sólo ella tiene esencia y, por tanto, definición. Su prioridad entitativa consiste en la subjetualidad, que es la raíz de la separabilidad subsistente. Es decir, que por ser sujeto último determinado, la substancia está separada. Aristóteles sostiene que la substancia, es decir, el individuo concreto es un synolon de materia (hyle) y forma (morphé). La forma corresponde a la Idea platónica: es la esencia de la cosa, la substancia segunda, la especie y el género y es eterna, es la estructura permanente, universal, repetida en todos los individuos de una misma especie o clase y no existe sino en la materia. No hay formas separadas fuera de los individuos. La materia es el elemento neutro, indiferenciado que la forma se encarga de organizar y diferenciar y es también eterna. La materia carece de contornos precisos, por ello es irracional e ininteligible. La forma es el principio de inteligibilidad, la materia es el principium individuationis. Sólo hay ciencia del género, de lo universal. Del individuo no hay ciencia. Los individuos existen gracias a la materia. La forma es el fundamento de lo universal, de la ciencia. Materia y forma sólo existen en el synolon de ambas. Evidentemente, como buen idealista, Aristóteles confiere una clara prioridad ontológica a la forma. En efecto, la forma es al mismo tiempo 1) la esencia de la cosa, lo que algo es; 2) la naturaleza porque sólo la forma es cognoscible, definible y es lo común a toda especie. La substancia se predica primero y preferentemente de la forma, en segundo lugar, del synolon y en tercer lugar de la materia. Hemos afirmado más arriba que en el primer sentido la Metafísica de Aristóteles se ocupa del ente y de la Substancia. En el segundo sentido, la Metafísica es la doctrina del Acto Puro o Primer Motor Inmóvil o Inteligencia motriz de los diversos cielos como afirma la cosmología aristotélica. En resumidas cuentas, la Metafísica es Teología. Dios no tiene ni cantidad, ni cualidad, no está en ningún lugar, ni en el tiempo, no mantiene ninguna relación, ni está en ninguna situación, ni tiene necesidad de actuar y no sufre ninguna pasión. La Teología es la ciencia que estudia la sustancia eterna, inmóvil y separada de las cosas sensibles. Es esta la más excelsa de las ciencias, puesto que tiene por objeto la realidad suprema: Dios. Dios es el principio supremo del que depende el movimiento del universo entero y de la physis. Según Aristóteles, omnia quod movetur, movetur ab alio, todo lo que se mueve, se mueve porque algo lo mueve. Para entender esto hay que pensar que Aristóteles no tenía ni idea de lo que hoy llamamos movimiento inercial. Pensaba que algo sólo se mueve mientras está siendo movido o empujado por otro, su motor. En cuanto el motor que empuja se para, el móvil empujado se para también. Ahora bien, la observación muestra que el mundo está lleno de cosas en movimiento. Por tanto, habrá otras cosas, sus motores, que las están moviendo, y a éstas otras y así sucesivamente hasta llegar al Primer Motor Inmóvil requerido para evitar un regressus ad infinitum. La teología física aristotélica conduce pues a un motor inmóvil, necesario para explicar los fenómenos físicos y cuyo modo de ser ya no es físico. La física exige un principio que rebase su ámbito. Esto es expuesto por Aristóteles en el libro VIII de la Física. Sin embargo, Aristóteles no duda en ofrecernos una teología transfísica. Esta teología es más metafísica, más idealista aún si cabe. Esto es expuesto en el libro XII de la Metafísica. Aquí se argumenta que el tiempo es eterno y continuo; por tanto, que ha de haber un movimiento continuo. La causa de tal movimiento ha de ser eterna e inmaterial. Por tanto, el primer motor tiene que ser eterno, inmaterial, substancia y Acto Puro, pura forma. Sustancia eterna, inmóvil y separada de lo sensible, sin magnitud, carente de partes, indivisible, impasible e inalterable. Mueve siendo inmóvil y siendo en acto, no puede ser de otro modo. Su sustancia es acto. En Metafísica XII, el carácter inextenso e incorporal del Primer Motor que en el libro VIII de la Física parecen difícilmente compatibles con la localización del Primer Motor en la periferia del universo, son afirmados claramente, así como su separación con respecto de aquello que él mueve. En este caso, el Primer Motor no mueve mecánicamente, al modo de los motores del mundo sublunar, sino que según una analogía tomada de la experiencia psicológica, Aristóteles afirma que mueve como «deseable», como «objeto de amor» o, en términos más abstractos, como causa final. Sólo de este modo puede comprenderse que pueda «mover sin ser movido». El Primer Motor Inmóvil propiamente hablando, no es ningún motor o causa eficiente, realmente es fin, telos, causa final que mueve el mundo como el ser amado mueve al amante, sin necesidad de hacer nada, sólo por el hecho de ser. Únicamente la analogía del deseo no recíproco permite concebir, si no comprender, la paradoja de un motor que «impulsa» en el sentido de «poner en movimiento» sin ser impulsado él mismo. Dios está alejado del mundo. Los seres del mundo lo pueden imitar como máximo con los medios de que disponen. Motor lejano, el Dios de Aristóteles es el ideal móvil en cuya dirección se consuman los movimientos regulares de las esferas, los movimientos más complejos de las estaciones, el ciclo biológico de las generaciones y de las corrupciones, las vicisitudes de la acción y del trabajo del hombre.
Dios mueve porque es amado. Es apetecible lo bueno y lo perfecto, lo cual puede decirse del motor inmóvil, por ser ente por necesidad del que depende el cielo y la naturaleza, y por ser siempre una existencia como la mejor para nosotros, ya que su acto es también placer. Este principio supremo (trascendente al mundo físico) ordena conectando «la sustancia del universo» y unificando los principios, pues «todas las cosas están coordinadas hacia una» (pros hén hápanta syntetaktai). Si no hubiera Dios, el devenir sería caótico y no habría orden teleológico en el cosmos. Dios es la Esencia, la Substancia, la Vida, la Actividad. Como el entendimiento es lo más divino y la contemplación es lo más agradable y lo más noble, entenderá lo más divino y lo más noble y no cambiará. Por eso, se entiende a sí mismo, puesto que es lo más excelso y «su intelección es intelección de intelección (noesis noéseos). Y tiene vida, pues el acto por sí de él es vida nobilísima y eterna» (Metafísica, Libro XII.) Dios es pensamiento del pensamiento, que se piensa a sí mismo. Un pensamiento que se piensa a sí mismo.
La duplicidad de sentido de la metafísica aristotélica persistirá en los pensadores medievales, que se remitirán a Aristóteles aunque con diferencias entre unos y otros en cuanto a la situación de la metafísica en el conjunto del saber. Para Santo Tomás de Aquino, la metafísica está netamente subordinada a la «sagrada doctrina», es decir, a la teología revelada, ya que ésta es también una ciencia propia y verdadera. En dependencia de Aristóteles, pero superándole, distingue Santo Tomás de Aquino tres aspectos de la metafísica que corresponden a las tres determinaciones conceptuales de Aristóteles, y a los que se atribuyen los nombres de «teología», «metafísica» y «filosofía primera». Es teología (como teoría filosófica acerca de Dios), en la medida en que considera a Dios y a los seres suprasensibles; es metafísica, en tanto que investiga el ente y todo lo que le es esencialmente propio, y es filosofía primera, porque debe hallar el fundamento de las causas primeras de las cosas. Ahora bien, de este modo, igual que en Aristóteles, se pone en tela de juicio la unidad de la metafísica, debido a la multiplicidad de sus objetos. Sin embargo, Santo Tomás defiende decididamente esta unidad y elabora más sutilmente que Aristóteles su fundamento intrínseco. El objeto inmediato de la metafísica es el ente en cuanto ente. Ahora bien, a una ciencia pertenece esencialmente la pregunta por los fundamentos de su objeto. Esa pregunta se refiere no sólo a los principios constitutivos internos, sino también a la última y suprema causa de todo ente, es decir, a Dios. Para captar plenamente el ente como tal y comprenderlo en su ser, la metafísica tiene que salir de sí misma y orientarse hacia el ser absoluto como origen creador de todo ente finito. Metafísica es la doctrina universal del ser (ontología) y saber de Dios al mismo tiempo, ya que cada uno de los elementos exige y presupone al otro.
La delimitación de la metafísica elaborada por Santo Tomás de Aquino se mantiene invariable en la escolástica. Para Duns Escoto, que es nominalista y univocista, la metafísica vuelve a ser la ciencia suprema porque, en su opinión, la teología revelada no es propiamente una ciencia, ya que su objetivo no es ya teórico, sino práctico (la salvación, por la vía del buen querer y el buen hacer). Además del problema de los universales, se produjeron divergencias notables en cuanto a los contenidos, sobre la extensión del conocimiento puramente racional de Dios por parte del hombre. Para Duns Escoto y Ockham, también nominalista y univocista, en esto más fieles a Aristóteles, el ser se predica de Dios y de las criaturas en sentido «unívoco» (naturalmente, siempre y cuando nos limitemos a la consideración metafísica, es decir, puramente racional). Sin embargo, con Ockham se asiste a una crítica de los conceptos de la metafísica tradicional (substancia, causalidad, finalidad) que anticipa la del empirismo inglés. Suárez, como buen escotista, es el primero que se libera de las formas tradicionales de la metafísica escolástica. Esta metafísica había sido desarrollada en parte, dentro de una sistemática teológica y, en parte, en comentarios a la Metafísica de Aristóteles. En las Disputationes Metaphysicae (1597), de Francisco Suárez, adquiere, por primera vez una sistemática autónoma que se convirtió en modélica hasta muy avanzada la Edad Moderna. Pero, con respecto al concepto de metafísica, Suárez es fiel a la tradición de Aristóteles y de Santo Tomás de Aquino.
En el pensamiento moderno, hasta nuestros días, la noción de la metafísica oscila todavía entre los dos polos de la definición aristotélica, en cuanto señalada por su carácter de generalidad máxima y por el carácter específico de sus objetos. Para Descartes el objeto de la metafísica son las substancias espirituales, cuya esencia es el pensamiento, es decir, Dios y las substancias humanas. Francis Bacon asigna a la metafísica la determinación de las causas formales y finales, en contra de la «física» que se limita a las causas materiales y eficientes. Una contraposición análoga se da también en Leibniz, para quien la materia y el movimiento son meros fenómenos físicos, mientras que la substancia y la fuerza pertenecen a la metafísica. En el siglo XVII comienza a utilizarse en sustitución de la palabra metafísica el término más neutro y aséptico de ontología. La ontología es la disciplina filosófica dedicada a describir lo ente, el ser, la realidad, lo real. El primero que usó la palabra «ontología» fue Rudolf Goclenius en su Lexicon philosophicum quo tanquam clave philosophiae fores aperiuntur (1613), definiendo ontología como philosophia de ente. Es Johannes Clauberg en sus Elementa philosophiae sive ontosophia, scientia prima, de iis quae Deo creaturisque seu modo communiter attribuntur (1647) quien destaca la importancia de la ontología. Según Clauberg, la ontología es una scientia prima que se refiere (por analogía y no unívocamente) tanto a Dios como a los entes creados, Dios y las criaturas. Este desarrollo llega a su desenlace sistemático con Christian Wolff (1679-1754) quien populariza entre el público el término «ontología» y conduce a la definitiva separación entre la doctrina del ser y la doctrina de Dios. En su división de las ciencias filosóficas, Wolff identifica metafísica con filosofía teorética (en contraste con la ética, como filosofía práctica), y distingue entre una Metaphysica generalis y una Metaphysica specialis. La primera, denominada también «ontología», es la ciencia filosófica básica del ente en cuanto tal. Pero cuando Wolff le atribuye la tarea de deducir, a partir de conceptos bien definidos y de axiomas, las proporciones que son válidas para todo objeto pensable, una tal metafísica ya no es una investigación temática sobre el ser, sino únicamente una axiomática formal ontológica, o teoría de los principios. La metafísica especial, por el contrario, se divide en tres ramas, que Wolf denomina «cosmología», «psicología» y «teología». Estas tres disciplinas teóricas son racionales (no son ni empíricas ni reveladas). La división wolffiana aporta novedades en un doble aspecto: la ampliación del concepto de metafísica, que ahora abarca también la cosmología y la psicología, y la separación de la ontología y la teología, hasta entonces unidas en la palabra metafísica. La Metaphysica generalis es ya solamente doctrina universal del ser, que, sin embargo, es concebida como teoría únicamente formal de los primeros conceptos y principios, a partir de los cuales son deducibles todos los posibles contenidos de nuestro conocimiento. En el siglo XVIII, algunos ilustrados tales como Condillac, D´Alembert y los «ideólogos» utilizan el término «metafísica» entendiendo por tal la búsqueda e investigación acerca del origen de las ideas, sentido opuesto a lo que ellos llaman la «mala metafísica» tradicional. Sin embargo, en la Ilustración es ya predominante el uso peyorativo del término «metafísica», acusada de apriorismo y verbalismo, uso que ocasionalmente había aparecido ya en el siglo XVII y que persistirá hasta nuestros días en las corrientes empiristas. Kant (1724-1804). Seguirá también el esquema wolffiano. Para él la metafísica es el «conocimiento racional puro por conceptos», distinto tanto del conocimiento empírico como del conocimiento matemático. Kant se pregunta cómo es posible la metafísica como ciencia. La tríada wolffiana reaparece en Kant en las tres ideas de la razón pura: mundo, alma y Dios. Esto presupone una Metafísica general, pero ya solamente en el sentido de una ciencia de los principios primeros, universales y necesarios del conocimiento. La ciencia sólo es posible gracias a los juicios sintéticos a priori, es decir, en aquellos que realizan, con necesidad apriórica, una síntesis del contenido particular y contingente de la intuición con el concepto puro del entendimiento, universal y necesario (categoría). Así se plantea la pregunta por la posibilidad de los juicios sintéticos a priori. Se trata de concebir el conocimiento a partir de las condiciones previas de su posibilidad. Esto exige un cambio en la perspectiva clave del conocimiento, que cambia del objeto hacia el conocimiento de los objetos en la medida en que éste debe ser posible a priori. La metafísica se convierte en filosofía trascendental, que pretende concebir el objeto de la experiencia a partir de la razón pura que la condiciona a priori. Los principios y contenidos de la razón pura sólo son válidos en el ámbito de la experiencia posible. Pero entonces, no podemos determinar cómo sean las cosas en sí mismas con entera independencia de que y cómo las conozcamos. Sólo conocemos fenómenos. Por ello, la metafísica ya no tiene función objetiva, sino únicamente subjetiva. Sin embargo, es inconfundible la intención de Kant de penetrar hasta las regiones objetivas de la «metafísica especial». Aunque para él la metafísica sea imposible como ciencia, sin embargo, sigue existiendo como una disposición natural que se expresa en las ideas de la razón pura. Estos contenidos metafísicos (mundo, alma, Dios) sólo es posible pensarlos, pero no conocerlos, ya que falta la correspondiente intuición empírica que debiera completar el proyecto apriórico de la razón y convertirlo en conocimiento del objeto real; por ello, las ideas tienen sólo una función regulativa y no constitutiva de nuestro conocimiento. Sin embargo, el empeño de Kant de aferrarse a las ideas trascendentales muestra su voluntad inquebrantable con respecto a la metafísica.
A principios del siglo XX sin embargo, se produce una resurrección de la metafísica de la mano de la fenomenología de Edumnd Husserl (1859-1938) cuya «vuelta a las cosas mismas» dio lugar principalmente a un «regreso a la ontología». El mismo Husserl esboza la idea de las ontologías regionales, de ámbitos objetivos particulares, y propone, además, una ontología universal, aunque como ciencia puramente formal de las esencias y de sus estructuras más generales. Por medio de la reducción fenomenológica, que se limita a los puros contenidos esenciales, mientras que «pone entre paréntesis» el ser real, el pensamiento de Husserl se convierte en una pura filosofía de la esencia («ciencia eidética») y se encierra además en un idealismo subjetivo trascendental. Por el contrario, Nicolai Hartmann (1882-1950) supera el idealismo fenomenológico y elabora una filosofía con una teoría del conocimiento realista, sobre la cual construye una ontología. Sin embargo, esta ontología es una ontología fenomenológica descriptiva de las esencias particulares y de los modos del ser desembocando en una teoría de las categorías, renunciando a la metafísica. Los verdaderos problemas metafísicos son los problemas insolubles más allá del saber. La metafísica como ciencia entonces es imposible. Martin Heidegger (1889-1976) lanza contra toda la metafísica occidental desde Platón hasta Nietzsche el reproche de haber sido concebida ónticamente y no ontológicamente, es decir, el haber investigado el ente (ens) en su esencia, olvidando al Ser (Dasein) como fundamento del ente. A esto lo llama Heidegger Die Seinsvergessenheit, esto es, el olvido del Ser. La metafísica occidental se ha limitado a los entes, con la intención de dominarlos cognoscitiva y prácticamente mediante la ciencia y la técnica y ha trastornado la relación original entre el Ser y la verdad. La verdad ha sido concebida desde Platón como la corrección del conocimiento únicamente, pero no como αλήθεια esto es, como epifanía o desvelamiento del ser. Un pensamiento tal se convierte en metafísica de la subjetividad, sin referencia al ser, y es, fundamentalmente, un nihilismo. Frente a ello, Heidegger plantea en toda su urgencia la pregunta por el sentido del ser. Esta pregunta debe ser dirigida al hombre, porque posee el privilegio de una comprensión del ser; es la iluminación del ser, el lugar de la verdad del ser. Heidegger intenta poner en claro mediante una analítica existencial, la constitución de la comprensión del ser en el fundamento de la existencia humana. Para ello se sirve del método fenomenológico, pero no se orienta, como Husserl, hacia la pura esencia, sino a la existencia concreta del hombre, en tanto que allí se manifiesta el ser. Esto sucede en el tiempo, ya que la «temporalidad» de la existencia proyecta el horizonte de la comprensión del ser, y, por tanto, acaece esto en la historia, como el suceder, en el que el ser aparece y se oculta (destino del ser). La comprensión histórica del ser se produce en el lenguaje, que es la casa del ser. Mientras que el tema era una metafísica y una ontología fundamental en los escritos primeros de Heidegger, más tarde habla cada vez con más frecuencia, de una superación de la metafísica aunque no para rechazar toda metafísica, sino para penetrar en una nueva manera de pensar el ser, a la que se le plantean de un modo acuciante los problemas del lenguaje y de la historia. Fuera de la fenomenología, la ontología ha resurgido con las figuras filosóficas de Lukács, Bunge y Gustavo Bueno. Éste último define a la metafísica como toda construcción sistemática doctrinal, toda idea, etc., que, partiendo, sin duda, de un fundamento empírico lo transforma en una dirección, preferentemente sustancialista, tal que la unidad abstracta, sí obtenida queda situada en lugares que están más allá de toda posibilidad de retorno racional al mundo de los fenómenos. Por otro lado, sin embargo, hay que destacar la crítica a la metafísica llevada a cabo desde el neopositivismo lógico. Esta crítica se encontraba ya en Hume. La formulación clásica se encuentra en Rudolf Carnap (1891-1970) y sobre todo, en su ensayo La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje (1932). Para los neopositivistas, ejemplos típicos de pseudoproposiciones son las afirmaciones de los idealistas alemanes o de Heidegger. Un concepto o una proposición sólo tienen sentido, significado, si son verificables, es decir, si son constatables intersubjetivamente en la experiencia externa. Si no es este el caso, entonces el concepto o la proposición «carecen semánticamente de sentido». Según esto, la metafísica es absolutamente imposible, dado que trabaja con pseudoconceptos y pseudoproposiciones carentes de sentido.
Aristóteles es el filósofo con quien comienza la problemática ontológica. Es él quien diseña lo que va a constituir la metafísica occidental. Aristóteles caracteriza doblemente a la metafísica como Filosofía Primera por un lado, esto es, ciencia del ser en cuanto ser y Teología por otro, esto es, ciencia de lo divino. La Filosofía Primera resulta ser así Teología. Pero entonces la ciencia del ente en cuanto ente engloba dentro de sí a la ciencia de los principios de los entes, e igualmente a la ciencia de lo suprasensible y de los entes divinos. De aquí surge una tensión o contradicción que radica en la esencia misma de la Metafísica. Por una parte es Ontología, ciencia del ente en cuanto ente, su tarea es el estudio de la realidad total según las estructuras y leyes del ser comunes a todo. Por otra parte, es Teología, ciencia de lo divino, originario de todo ente; pues, en efecto, investigar lo divino no puede ser cosa de una ciencia particular, sino únicamente de la ciencia primera o filosofía primera. De este modo queda, como teología, ligada y reducida a la ontología general, puesto que sólo alcanza lo divino en cuanto principio de todo ente; y, como ontología, se eleva hasta la teología, ya que ha de investigar no sólo todo lo ente, sino también los principios últimos de lo que es. Con esto está señalada la dirección de la determinación esencial de la metafísica para la posteridad. Para Aristóteles, la filosofía primera es la ciencia suprema en absoluto, porque es la suprema entre las ciencias teoréticas (las otras dos, subordinadas, son la física o «filosofía segunda» y las matemáticas). La metafísica tiene pues dos campos de estudio: en general «el ser en cuanto ser», y en particular lo suprasensible o los entes que carecen de materia y son eternos. Como ciencia del ser en general, la metafísica recibirá en el siglo XVII el nombre de Ontología. Como ciencia de lo suprasensible, la metafísica es la Teología, la teología filosófica o racional como se precisaría en la Edad Media y en la Edad Moderna para distinguirla de la teología revelada que trata del contenido de la revelación y presupone por tanto la fe. En el primer sentido, la metafísica tiene en su centro, para Aristóteles, la doctrina de la substancia, en cuanto que éste es el significado fundamental del ser, al que se remiten también los otros significados. Aristóteles afirma la unidad del ser, pero también dice que hay varias formas de ser. El ser se dice de muchas maneras. El ser no es un término unívoco. Mejor dicho, el Ser, el Ente, no es ni unívoco ni equívoco, sino análogo. La unidad del término «Ser» será llamada más tarde analogía de atribución, ya que «ser» se dice propiamente de la substancia, y de todo lo demás por referencia a ella. Explícitamente, Aristóteles sólo llamó «analogía» a la proporción matemática, o igualdad de relaciones, llamada más tarde analogía de proporcionalidad. La analogía es conocimiento por medio de la comparación o a partir de la relación de entes entre los que existe simultáneamente comunidad y diferenciación; su raíz está sin embargo, en la analogía del ser, gracias a la cual dos o más entes coinciden y se diferencian en su ser al mismo tiempo. En la significación análoga de una palabra es necesario distinguir un sentido originario y uno derivado. El ser se dice de muchas maneras pero siempre con referencia a un principio. Aristóteles fue el primero en establecer de forma aceptable el procedimiento lógico de la definición. Aplicando ese procedimiento a la noción de ser, Aristóteles concluye que el ente no es un concepto unívoco. El ser se dice de varias maneras, tiene varios predicamentos. Aristóteles obtiene diez categorías que son los géneros más universales del Ser. Estas son: Substancia, relación, cualidad, cantidad, lugar, tiempo, hábito, estado, posición, pasión, acción. Paralelamente a la analogía del ser, encuentra Aristóteles una multiplicidad análoga de significaciones de «unidad»; esto conduce a la doctrina de la escolástica medieval de los llamados trascendentales, es decir, de las determinaciones fundamentales que corresponden de modo de modo análogo a todos los entes. Será en la Edad Media cuando por primera vez se trata sistemáticamente de las tres determinaciones trascendentales del ser; y en Tomás de Aquino que menciona cinco trascendentales: res, unum, aliquid, verum, bonum que pueden reducirse a tres: unum, verum, bonum. Aunque el ser se predica de muchas maneras, todas ellas sin embargo, se refieren a la substancia. Todas las categorías inhieren en la substancia. Son modificaciones o accidentes de la substancia. La substancia es la categoría esencial. Es el ser sujeto. Cuando preguntamos por el qué de una cosa, su quidditas o quididad, su esencia, la respuesta es la substancia, el sujeto individual concreto y determinado. Hay dos tipos de substancias: la substancia primera (el individuo concreto) y las substancias segundas (género y especie). Sin embargo, la substancia en sentido estricto es el individuo concreto. Es el sujeto último del que se predica todo lo demás. La substancia es el sujeto último de toda predicación. No puede predicarse de otro ni existe en otro. Existe y es en y por sí, separada. Sólo ella tiene esencia y, por tanto, definición. Su prioridad entitativa consiste en la subjetualidad, que es la raíz de la separabilidad subsistente. Es decir, que por ser sujeto último determinado, la substancia está separada. Aristóteles sostiene que la substancia, es decir, el individuo concreto es un synolon de materia (hyle) y forma (morphé). La forma corresponde a la Idea platónica: es la esencia de la cosa, la substancia segunda, la especie y el género y es eterna, es la estructura permanente, universal, repetida en todos los individuos de una misma especie o clase y no existe sino en la materia. No hay formas separadas fuera de los individuos. La materia es el elemento neutro, indiferenciado que la forma se encarga de organizar y diferenciar y es también eterna. La materia carece de contornos precisos, por ello es irracional e ininteligible. La forma es el principio de inteligibilidad, la materia es el principium individuationis. Sólo hay ciencia del género, de lo universal. Del individuo no hay ciencia. Los individuos existen gracias a la materia. La forma es el fundamento de lo universal, de la ciencia. Materia y forma sólo existen en el synolon de ambas. Evidentemente, como buen idealista, Aristóteles confiere una clara prioridad ontológica a la forma. En efecto, la forma es al mismo tiempo 1) la esencia de la cosa, lo que algo es; 2) la naturaleza porque sólo la forma es cognoscible, definible y es lo común a toda especie. La substancia se predica primero y preferentemente de la forma, en segundo lugar, del synolon y en tercer lugar de la materia. Hemos afirmado más arriba que en el primer sentido la Metafísica de Aristóteles se ocupa del ente y de la Substancia. En el segundo sentido, la Metafísica es la doctrina del Acto Puro o Primer Motor Inmóvil o Inteligencia motriz de los diversos cielos como afirma la cosmología aristotélica. En resumidas cuentas, la Metafísica es Teología. Dios no tiene ni cantidad, ni cualidad, no está en ningún lugar, ni en el tiempo, no mantiene ninguna relación, ni está en ninguna situación, ni tiene necesidad de actuar y no sufre ninguna pasión. La Teología es la ciencia que estudia la sustancia eterna, inmóvil y separada de las cosas sensibles. Es esta la más excelsa de las ciencias, puesto que tiene por objeto la realidad suprema: Dios. Dios es el principio supremo del que depende el movimiento del universo entero y de la physis. Según Aristóteles, omnia quod movetur, movetur ab alio, todo lo que se mueve, se mueve porque algo lo mueve. Para entender esto hay que pensar que Aristóteles no tenía ni idea de lo que hoy llamamos movimiento inercial. Pensaba que algo sólo se mueve mientras está siendo movido o empujado por otro, su motor. En cuanto el motor que empuja se para, el móvil empujado se para también. Ahora bien, la observación muestra que el mundo está lleno de cosas en movimiento. Por tanto, habrá otras cosas, sus motores, que las están moviendo, y a éstas otras y así sucesivamente hasta llegar al Primer Motor Inmóvil requerido para evitar un regressus ad infinitum. La teología física aristotélica conduce pues a un motor inmóvil, necesario para explicar los fenómenos físicos y cuyo modo de ser ya no es físico. La física exige un principio que rebase su ámbito. Esto es expuesto por Aristóteles en el libro VIII de la Física. Sin embargo, Aristóteles no duda en ofrecernos una teología transfísica. Esta teología es más metafísica, más idealista aún si cabe. Esto es expuesto en el libro XII de la Metafísica. Aquí se argumenta que el tiempo es eterno y continuo; por tanto, que ha de haber un movimiento continuo. La causa de tal movimiento ha de ser eterna e inmaterial. Por tanto, el primer motor tiene que ser eterno, inmaterial, substancia y Acto Puro, pura forma. Sustancia eterna, inmóvil y separada de lo sensible, sin magnitud, carente de partes, indivisible, impasible e inalterable. Mueve siendo inmóvil y siendo en acto, no puede ser de otro modo. Su sustancia es acto. En Metafísica XII, el carácter inextenso e incorporal del Primer Motor que en el libro VIII de la Física parecen difícilmente compatibles con la localización del Primer Motor en la periferia del universo, son afirmados claramente, así como su separación con respecto de aquello que él mueve. En este caso, el Primer Motor no mueve mecánicamente, al modo de los motores del mundo sublunar, sino que según una analogía tomada de la experiencia psicológica, Aristóteles afirma que mueve como «deseable», como «objeto de amor» o, en términos más abstractos, como causa final. Sólo de este modo puede comprenderse que pueda «mover sin ser movido». El Primer Motor Inmóvil propiamente hablando, no es ningún motor o causa eficiente, realmente es fin, telos, causa final que mueve el mundo como el ser amado mueve al amante, sin necesidad de hacer nada, sólo por el hecho de ser. Únicamente la analogía del deseo no recíproco permite concebir, si no comprender, la paradoja de un motor que «impulsa» en el sentido de «poner en movimiento» sin ser impulsado él mismo. Dios está alejado del mundo. Los seres del mundo lo pueden imitar como máximo con los medios de que disponen. Motor lejano, el Dios de Aristóteles es el ideal móvil en cuya dirección se consuman los movimientos regulares de las esferas, los movimientos más complejos de las estaciones, el ciclo biológico de las generaciones y de las corrupciones, las vicisitudes de la acción y del trabajo del hombre.
Dios mueve porque es amado. Es apetecible lo bueno y lo perfecto, lo cual puede decirse del motor inmóvil, por ser ente por necesidad del que depende el cielo y la naturaleza, y por ser siempre una existencia como la mejor para nosotros, ya que su acto es también placer. Este principio supremo (trascendente al mundo físico) ordena conectando «la sustancia del universo» y unificando los principios, pues «todas las cosas están coordinadas hacia una» (pros hén hápanta syntetaktai). Si no hubiera Dios, el devenir sería caótico y no habría orden teleológico en el cosmos. Dios es la Esencia, la Substancia, la Vida, la Actividad. Como el entendimiento es lo más divino y la contemplación es lo más agradable y lo más noble, entenderá lo más divino y lo más noble y no cambiará. Por eso, se entiende a sí mismo, puesto que es lo más excelso y «su intelección es intelección de intelección (noesis noéseos). Y tiene vida, pues el acto por sí de él es vida nobilísima y eterna» (Metafísica, Libro XII.) Dios es pensamiento del pensamiento, que se piensa a sí mismo. Un pensamiento que se piensa a sí mismo.
La duplicidad de sentido de la metafísica aristotélica persistirá en los pensadores medievales, que se remitirán a Aristóteles aunque con diferencias entre unos y otros en cuanto a la situación de la metafísica en el conjunto del saber. Para Santo Tomás de Aquino, la metafísica está netamente subordinada a la «sagrada doctrina», es decir, a la teología revelada, ya que ésta es también una ciencia propia y verdadera. En dependencia de Aristóteles, pero superándole, distingue Santo Tomás de Aquino tres aspectos de la metafísica que corresponden a las tres determinaciones conceptuales de Aristóteles, y a los que se atribuyen los nombres de «teología», «metafísica» y «filosofía primera». Es teología (como teoría filosófica acerca de Dios), en la medida en que considera a Dios y a los seres suprasensibles; es metafísica, en tanto que investiga el ente y todo lo que le es esencialmente propio, y es filosofía primera, porque debe hallar el fundamento de las causas primeras de las cosas. Ahora bien, de este modo, igual que en Aristóteles, se pone en tela de juicio la unidad de la metafísica, debido a la multiplicidad de sus objetos. Sin embargo, Santo Tomás defiende decididamente esta unidad y elabora más sutilmente que Aristóteles su fundamento intrínseco. El objeto inmediato de la metafísica es el ente en cuanto ente. Ahora bien, a una ciencia pertenece esencialmente la pregunta por los fundamentos de su objeto. Esa pregunta se refiere no sólo a los principios constitutivos internos, sino también a la última y suprema causa de todo ente, es decir, a Dios. Para captar plenamente el ente como tal y comprenderlo en su ser, la metafísica tiene que salir de sí misma y orientarse hacia el ser absoluto como origen creador de todo ente finito. Metafísica es la doctrina universal del ser (ontología) y saber de Dios al mismo tiempo, ya que cada uno de los elementos exige y presupone al otro.
La delimitación de la metafísica elaborada por Santo Tomás de Aquino se mantiene invariable en la escolástica. Para Duns Escoto, que es nominalista y univocista, la metafísica vuelve a ser la ciencia suprema porque, en su opinión, la teología revelada no es propiamente una ciencia, ya que su objetivo no es ya teórico, sino práctico (la salvación, por la vía del buen querer y el buen hacer). Además del problema de los universales, se produjeron divergencias notables en cuanto a los contenidos, sobre la extensión del conocimiento puramente racional de Dios por parte del hombre. Para Duns Escoto y Ockham, también nominalista y univocista, en esto más fieles a Aristóteles, el ser se predica de Dios y de las criaturas en sentido «unívoco» (naturalmente, siempre y cuando nos limitemos a la consideración metafísica, es decir, puramente racional). Sin embargo, con Ockham se asiste a una crítica de los conceptos de la metafísica tradicional (substancia, causalidad, finalidad) que anticipa la del empirismo inglés. Suárez, como buen escotista, es el primero que se libera de las formas tradicionales de la metafísica escolástica. Esta metafísica había sido desarrollada en parte, dentro de una sistemática teológica y, en parte, en comentarios a la Metafísica de Aristóteles. En las Disputationes Metaphysicae (1597), de Francisco Suárez, adquiere, por primera vez una sistemática autónoma que se convirtió en modélica hasta muy avanzada la Edad Moderna. Pero, con respecto al concepto de metafísica, Suárez es fiel a la tradición de Aristóteles y de Santo Tomás de Aquino.
En el pensamiento moderno, hasta nuestros días, la noción de la metafísica oscila todavía entre los dos polos de la definición aristotélica, en cuanto señalada por su carácter de generalidad máxima y por el carácter específico de sus objetos. Para Descartes el objeto de la metafísica son las substancias espirituales, cuya esencia es el pensamiento, es decir, Dios y las substancias humanas. Francis Bacon asigna a la metafísica la determinación de las causas formales y finales, en contra de la «física» que se limita a las causas materiales y eficientes. Una contraposición análoga se da también en Leibniz, para quien la materia y el movimiento son meros fenómenos físicos, mientras que la substancia y la fuerza pertenecen a la metafísica. En el siglo XVII comienza a utilizarse en sustitución de la palabra metafísica el término más neutro y aséptico de ontología. La ontología es la disciplina filosófica dedicada a describir lo ente, el ser, la realidad, lo real. El primero que usó la palabra «ontología» fue Rudolf Goclenius en su Lexicon philosophicum quo tanquam clave philosophiae fores aperiuntur (1613), definiendo ontología como philosophia de ente. Es Johannes Clauberg en sus Elementa philosophiae sive ontosophia, scientia prima, de iis quae Deo creaturisque seu modo communiter attribuntur (1647) quien destaca la importancia de la ontología. Según Clauberg, la ontología es una scientia prima que se refiere (por analogía y no unívocamente) tanto a Dios como a los entes creados, Dios y las criaturas. Este desarrollo llega a su desenlace sistemático con Christian Wolff (1679-1754) quien populariza entre el público el término «ontología» y conduce a la definitiva separación entre la doctrina del ser y la doctrina de Dios. En su división de las ciencias filosóficas, Wolff identifica metafísica con filosofía teorética (en contraste con la ética, como filosofía práctica), y distingue entre una Metaphysica generalis y una Metaphysica specialis. La primera, denominada también «ontología», es la ciencia filosófica básica del ente en cuanto tal. Pero cuando Wolff le atribuye la tarea de deducir, a partir de conceptos bien definidos y de axiomas, las proporciones que son válidas para todo objeto pensable, una tal metafísica ya no es una investigación temática sobre el ser, sino únicamente una axiomática formal ontológica, o teoría de los principios. La metafísica especial, por el contrario, se divide en tres ramas, que Wolf denomina «cosmología», «psicología» y «teología». Estas tres disciplinas teóricas son racionales (no son ni empíricas ni reveladas). La división wolffiana aporta novedades en un doble aspecto: la ampliación del concepto de metafísica, que ahora abarca también la cosmología y la psicología, y la separación de la ontología y la teología, hasta entonces unidas en la palabra metafísica. La Metaphysica generalis es ya solamente doctrina universal del ser, que, sin embargo, es concebida como teoría únicamente formal de los primeros conceptos y principios, a partir de los cuales son deducibles todos los posibles contenidos de nuestro conocimiento. En el siglo XVIII, algunos ilustrados tales como Condillac, D´Alembert y los «ideólogos» utilizan el término «metafísica» entendiendo por tal la búsqueda e investigación acerca del origen de las ideas, sentido opuesto a lo que ellos llaman la «mala metafísica» tradicional. Sin embargo, en la Ilustración es ya predominante el uso peyorativo del término «metafísica», acusada de apriorismo y verbalismo, uso que ocasionalmente había aparecido ya en el siglo XVII y que persistirá hasta nuestros días en las corrientes empiristas. Kant (1724-1804). Seguirá también el esquema wolffiano. Para él la metafísica es el «conocimiento racional puro por conceptos», distinto tanto del conocimiento empírico como del conocimiento matemático. Kant se pregunta cómo es posible la metafísica como ciencia. La tríada wolffiana reaparece en Kant en las tres ideas de la razón pura: mundo, alma y Dios. Esto presupone una Metafísica general, pero ya solamente en el sentido de una ciencia de los principios primeros, universales y necesarios del conocimiento. La ciencia sólo es posible gracias a los juicios sintéticos a priori, es decir, en aquellos que realizan, con necesidad apriórica, una síntesis del contenido particular y contingente de la intuición con el concepto puro del entendimiento, universal y necesario (categoría). Así se plantea la pregunta por la posibilidad de los juicios sintéticos a priori. Se trata de concebir el conocimiento a partir de las condiciones previas de su posibilidad. Esto exige un cambio en la perspectiva clave del conocimiento, que cambia del objeto hacia el conocimiento de los objetos en la medida en que éste debe ser posible a priori. La metafísica se convierte en filosofía trascendental, que pretende concebir el objeto de la experiencia a partir de la razón pura que la condiciona a priori. Los principios y contenidos de la razón pura sólo son válidos en el ámbito de la experiencia posible. Pero entonces, no podemos determinar cómo sean las cosas en sí mismas con entera independencia de que y cómo las conozcamos. Sólo conocemos fenómenos. Por ello, la metafísica ya no tiene función objetiva, sino únicamente subjetiva. Sin embargo, es inconfundible la intención de Kant de penetrar hasta las regiones objetivas de la «metafísica especial». Aunque para él la metafísica sea imposible como ciencia, sin embargo, sigue existiendo como una disposición natural que se expresa en las ideas de la razón pura. Estos contenidos metafísicos (mundo, alma, Dios) sólo es posible pensarlos, pero no conocerlos, ya que falta la correspondiente intuición empírica que debiera completar el proyecto apriórico de la razón y convertirlo en conocimiento del objeto real; por ello, las ideas tienen sólo una función regulativa y no constitutiva de nuestro conocimiento. Sin embargo, el empeño de Kant de aferrarse a las ideas trascendentales muestra su voluntad inquebrantable con respecto a la metafísica.
A principios del siglo XX sin embargo, se produce una resurrección de la metafísica de la mano de la fenomenología de Edumnd Husserl (1859-1938) cuya «vuelta a las cosas mismas» dio lugar principalmente a un «regreso a la ontología». El mismo Husserl esboza la idea de las ontologías regionales, de ámbitos objetivos particulares, y propone, además, una ontología universal, aunque como ciencia puramente formal de las esencias y de sus estructuras más generales. Por medio de la reducción fenomenológica, que se limita a los puros contenidos esenciales, mientras que «pone entre paréntesis» el ser real, el pensamiento de Husserl se convierte en una pura filosofía de la esencia («ciencia eidética») y se encierra además en un idealismo subjetivo trascendental. Por el contrario, Nicolai Hartmann (1882-1950) supera el idealismo fenomenológico y elabora una filosofía con una teoría del conocimiento realista, sobre la cual construye una ontología. Sin embargo, esta ontología es una ontología fenomenológica descriptiva de las esencias particulares y de los modos del ser desembocando en una teoría de las categorías, renunciando a la metafísica. Los verdaderos problemas metafísicos son los problemas insolubles más allá del saber. La metafísica como ciencia entonces es imposible. Martin Heidegger (1889-1976) lanza contra toda la metafísica occidental desde Platón hasta Nietzsche el reproche de haber sido concebida ónticamente y no ontológicamente, es decir, el haber investigado el ente (ens) en su esencia, olvidando al Ser (Dasein) como fundamento del ente. A esto lo llama Heidegger Die Seinsvergessenheit, esto es, el olvido del Ser. La metafísica occidental se ha limitado a los entes, con la intención de dominarlos cognoscitiva y prácticamente mediante la ciencia y la técnica y ha trastornado la relación original entre el Ser y la verdad. La verdad ha sido concebida desde Platón como la corrección del conocimiento únicamente, pero no como αλήθεια esto es, como epifanía o desvelamiento del ser. Un pensamiento tal se convierte en metafísica de la subjetividad, sin referencia al ser, y es, fundamentalmente, un nihilismo. Frente a ello, Heidegger plantea en toda su urgencia la pregunta por el sentido del ser. Esta pregunta debe ser dirigida al hombre, porque posee el privilegio de una comprensión del ser; es la iluminación del ser, el lugar de la verdad del ser. Heidegger intenta poner en claro mediante una analítica existencial, la constitución de la comprensión del ser en el fundamento de la existencia humana. Para ello se sirve del método fenomenológico, pero no se orienta, como Husserl, hacia la pura esencia, sino a la existencia concreta del hombre, en tanto que allí se manifiesta el ser. Esto sucede en el tiempo, ya que la «temporalidad» de la existencia proyecta el horizonte de la comprensión del ser, y, por tanto, acaece esto en la historia, como el suceder, en el que el ser aparece y se oculta (destino del ser). La comprensión histórica del ser se produce en el lenguaje, que es la casa del ser. Mientras que el tema era una metafísica y una ontología fundamental en los escritos primeros de Heidegger, más tarde habla cada vez con más frecuencia, de una superación de la metafísica aunque no para rechazar toda metafísica, sino para penetrar en una nueva manera de pensar el ser, a la que se le plantean de un modo acuciante los problemas del lenguaje y de la historia. Fuera de la fenomenología, la ontología ha resurgido con las figuras filosóficas de Lukács, Bunge y Gustavo Bueno. Éste último define a la metafísica como toda construcción sistemática doctrinal, toda idea, etc., que, partiendo, sin duda, de un fundamento empírico lo transforma en una dirección, preferentemente sustancialista, tal que la unidad abstracta, sí obtenida queda situada en lugares que están más allá de toda posibilidad de retorno racional al mundo de los fenómenos. Por otro lado, sin embargo, hay que destacar la crítica a la metafísica llevada a cabo desde el neopositivismo lógico. Esta crítica se encontraba ya en Hume. La formulación clásica se encuentra en Rudolf Carnap (1891-1970) y sobre todo, en su ensayo La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje (1932). Para los neopositivistas, ejemplos típicos de pseudoproposiciones son las afirmaciones de los idealistas alemanes o de Heidegger. Un concepto o una proposición sólo tienen sentido, significado, si son verificables, es decir, si son constatables intersubjetivamente en la experiencia externa. Si no es este el caso, entonces el concepto o la proposición «carecen semánticamente de sentido». Según esto, la metafísica es absolutamente imposible, dado que trabaja con pseudoconceptos y pseudoproposiciones carentes de sentido.
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