Para las putas separatistas

En estos momentos de crisis política y constitucional de España, de la Nación Política Española, del Estado español, conviene recordar las palabras del Ser Superior, Gustavo Bueno.
"La democracia sólo tiene sentido en función de una sociedad política ya
constituida, pero no en función de una sociedad política constituyente.
Y, por ello, ...cuando el concepto de «democracia» se utiliza para fines práctico-politicos convendrá siempre (para evitar un uso meramente ideológico) referirla a una figura «realmente existente» de la misma (por ejemplo en nuestro caso, a la Constitución de 1978). En cualquier caso, primero es la sociedad política, el Estado, y sólo después podrá venir la democracia. Porque ningún Estado puede constituirse, en su génesis,
democráticamente: la democracia no está en la génesis de ningún Estado,
sino en la estructura de algunos Estados. Ahora bien, cuando lo que se
cuestiona es un Estado constituido, y no la vida política dentro de él,
invocar a la democracia está fuera de lugar, o es sólo un velo para cubrir
el problema (como es un velo hablar de violencia para evitar hablar de
asesinatos). La pretensión de los nacionalismos vascos o catalanes equivale a la exigencia de un regreso hacia la situación del Estado constitu-
yente. Niegan el Estado en cuanto son secesionistas y, además, pueden
hacerlo en nombre de la democracia, sobre todo quienes predican
métodos pacíficos. Por tanto, las pretensiones de estos partidos no pueden ser impugnadas contraponiéndoles los principios de la democracia tomada en general. Ellos se enfrentan, desde luego, con la «democracia de 1978',
que en el artículo primero de su Constitución postula la unidad indivisible de España. Lo que los partidos separatistas impugnan es esta unidad. Echar en cara a los partidos «soberanistas», separatistas, que no son democráticos, que no son constitucionales (de 1978) es una tautología; no son
constitucionales porque quieren otro Estado y en él, acaso, una democracia...
...Se dirá entonces que si no cabe «objetar» a los
movimientos nacionalistas secesionista su «fascismo» o su «antidemocratismo» sería preciso, desde España, reconocer la legitimidad de su voluntad de autodeterminación. Pero esta consecuencia sólo podría sacarla
quien, desde España, no considere como suyo al País Vasco o a Cataluña.
En el momento en que desde España sean consideradas como suyas estas
partes de España (y aunque sólo fuera desde el punto de vista económi-
co) entonces los proyectos de secesión tendrían que ser tratados por la fuerza. Quien me arrebata Io que es mío, o una parte mía, suscitará mi resistencia inmediata; y si, aun considerando mío lo que me quieren arrebatar dejo de resistirme violentamente en virtud de un balance de cálculo de riesgos, entonces mi cesión no será tolerancia democrática, sino debilidad."
Gustavo Bueno- España frente a Europa"
Arriba España.
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Facebook contra España

Facebook está contra España y a favor del secesionismo, del terrorismo, de la mierda lumpemproletaria y progresista. Toda su política está dirigida hacia una vaga mezcla difusa de ideologías basura de nuestra época. Siempre ha estado favoreciendo a la ETA y a todo lo que signifique la destrucción de España como Estado nacional. No olvidemos que Marco Zuckerberg es un delincuente, un ciberdelincuente. Facebook se comporta con los usuarios despóticamente dictando sentencia sin oír a la parte afectada o implicada y resuelve sancionando con el bloqueo de la cuenta y entonces el usuario debe callar, acatar y obedecer sin posibilidad de réplica. En el fondo el individuo que configura una cuenta en Facebook se adhiere unilateralmente a unas condiciones que se le proponen, ofrecen e imponen y nada más puede hacer. Los criterios de Facebook son cambiantes, no coherentes y arbitrarios y en la mayoría de los casos están configurados desde las ideologías basura políticamente correctas. A unos los castiga y a otros no. Siempre del mismo lado partidista del mal separatista, terrorista y antiespaña.

Carlos Putdemonte en prisión

Finalmente Carlos Putdemonte ha sido detenido en Alemania. Alemania es una democracia a la defensiva y con las cosas delincuenciales los alemanes no juegan. Se lo toman en serio. Son progres pero no mucho. Digamos que saben que el separatismo lleva a la guerra y no quieren ahora ninguna guerra en Europa.
Putdemonte es un delincuente, delincuente político, bueno, sí, porque quiere y quería destruir España y el peor crimen político es buscar la secesión. Nada que objetar a su detención y a su posterior ingreso en prisión.
Las ratas apesebradas por la Generalidad de Cataluña se han enfadado mucho. Funcionarios, beneficiarios de favores, clientes de los separatistas, gente bien, epicúreos de bien con apellidos catalanes autóctonos de varias generaciones. Los de siempre, se han manifestado y han ocasionado disturbios y problemas de orden público. Los sobrealimentados son pacifistas, tienen miedo a la muerte y al dolor y lloran mucho. No es probable que triunfen en ningún caso porque no se lo creen. Cataluña no es una nación y además los partidarios de la secesión ni quieren luchar ni morir ni matar por ella porque es una patria de pacotilla. Una nación para ricos y señoritos de apellido dialectal catalán, la sociedad más clasista de España y más oligárquica. Racistas, fanáticos, estafadores, ladrones, corruptos, traidores. Se agotó todo el crédito que se les concedía. Ahora tienen que reconocer que no van a conseguir la secesión.
Por cierto, todo Estado es represor y eso no es malo. Es lo que es. El pacifismo de estos señoritos burgueses es falso. A lo mejor incluso organizan algaradas. En fin. Habrá que seguir soportando a estos indeseables.

El Dictatus Papae y Benzo de Alba

El Dictatus Papae de Gregorio VII de 1075
y el Ad Heinricum IV de Benzo de Alba

Felipe Giménez Pérez

Comunicación defendida ante los
XVI Encuentros de filosofía, Oviedo 15-16 de abril de 2011

El cristianismo desacralizó el Estado y la naturaleza. El Estado pasó a ser considerado una institución meramente temporal, humana. La naturaleza pasó a convertirse en algo enteramente contingente y mecánico, inerte. El cristianismo políticamente tiene una clara veta anarquista y una marcada dirección individualista. Ha sido el cristianismo una religión no en vano nacida al margen del Estado o en oposición a él. El Estado para el cristianismo es un mal menor consecuencia del pecado. La secularización del Estado en Occidente proviene del cristianismo y de su toma de distancia respecto a los asuntos políticos así como de esta consecuente distinción entre Estado e Iglesia de la que por cierto, procede la posterior distinción entre sociedad civil y Estado propia del pensamiento liberal. El poder político desde el cristianismo no es sagrado, no tiene nada de divino. Es algo humano, demasiado humano. Es un servicio o ministerio cuya legitimidad viene de Dios. En la Antigüedad clásica, politeísta pagana hay que obedecer porque son las leyes de la polis a las que hay que obedecer, impregnadas por cierto de un halo divino porque no se diferencia el Estado de la religión. La confusión entre lo político y lo religioso es la forma de aparecerse lo político, el Estado ante el ciudadano. Con el cristianismo hay que obedecer porque nulla potestas nisi a Deo. Se obedece porque lo manda la Iglesia. La Iglesia justifica al Estado y es Dios quien justifica al César. Aparece al margen del Estado la Iglesia como una institución separada del Estado.
El cristianismo como religión organizada en Iglesia al surgir al margen del Estado plantea desde el principio la existencia de dos instancias de poder, el poder religioso y el poder político. En la Edad Media se trata de la relación o conflicto entre el Imperio y la Iglesia, entre el regnum y el sacerdotium. Enseguida se plantea la cuestión de qué relación tiene que existir entre ambas instancias. Este es el origen de la reflexión política en la Edad Media y de la reflexión política occidental que da lugar al nacimiento del parlamentarismo, el constitucionalismo y el liberalismo actuales.

La teoría de las dos espadas

El agustinismo político pretendía absorber lo político en lo eclesiástico, bajo la égida de la Iglesia. Recordemos que según el agustinismo político la única forma verdadera de comunidad humana es la Iglesia. Una comunidad política, por lo tanto, al margen de la Iglesia carece de existencia, de legitimidad. No es siquiera sociedad política. Extra Ecclesiam nulla salus. Al margen de la Iglesia no hay Estado, no hay sociedad política, ni siquiera, sociedad civil ni humana.
En el cesaropapismo bizantino tiene lugar el esquema de fusión entre regnum y sacerdotium. No puede hablarse en absoluto de ninguna autonomía de la Iglesia o del Estado. El Emperador es isopóstolos, está situado al mismo nivel que los apóstoles. En el Occidente, en cambio, la debilidad del Imperio y de los reinos sucesores produjo la fragmentación política del poder político secular frente a la unidad de la Iglesia Católica. En el Occidente entonces no se dio el cesaropapismo, sino que tuvieron lugar las otras posibilidades combinatorias existentes entre regnum y sacerdotium: 1º Yuxtaposición entre regnum y sacerdotium, 2º Absorción del regnum por parte del sacerdotium y 3ª Absorción del sacerdotium por parte del regnum. La primera posición era esencialmente inestable, dando lugar por ello inmediatamente a la segunda y a la tercera, que tampoco se dieron en su pureza máxima y absoluta, debido a la pluralidad de regna existentes, por la fragmentación política medieval o por la poliarquía política que tuvo lugar durante la Edad Media en Europa Occidental.
El primer texto en el que se expresa el agustinismo político pero en versión de yuxtaposición entre regnum y sacerdotium es la VIII carta que San Gelasio I (492-496) le dirige al emperador Anastasio. Distingue en ella las dos espadas secular y pontificia. Después de distinguir los dos organismos mediante los cuales el mundo es soberanamente gobernado, la sagrada autoridad de los pontífices y el poder real, Gelasio deja claramente sentado que «Pero la responsabilidad de los sacerdotes es de tal modo la mayor que deberán dar cuenta al Señor, en el Juicio Final de los mismos reyes. En efecto, tú sabes, hijo clementísimo, que aunque gobiernes al género humano gracias a tu dignidad, bajas, sin embargo, la cabeza con respeto ante los prelados de las cosas divinas; tú esperas de ellos, al recibir los sacramentos celestiales, los medios de tu salvación; y, aún disponiendo de ellos, sabes también que hay que someterse al orden religioso más bien que dirigirlo. Sabes también, entre otras cosas, que dependes de su juicio y que no tienes que tratar de plegarlos a tu voluntad.»
Así se distingue entre el sacerdotium y el imperium. Hay que señalar la diferencia entre los términos con los que Gelasio califica la autoridad de los pontífices y la de los emperadores: sacra auctoritas (poder papal) y potestas regalis (poder imperial). Tienen ambas sus propias funciones y su propio modo de actuar: el papa posee la auctoritas y el emperador la potestas. Los principios que aparecen aquí y que rigen su funcionamiento son muy simples. Hay dos ámbitos: el correspondiente al sacerdotium y el correspondiente al imperium. Tiene que haber pues dos autoridades separadas. La sociedad cristiana tiene separación de poderes a diferencia de lo que ocurría en cambio en la sociedad pagana. El poder político no es un poder religioso. Es un poder secular. La sociedad política es diferente de la sociedad religiosa o eclesiástica. Ha nacido entonces aquí la doctrina de la separación de poderes y de la diferenciación entre sociedad civil y Estado. Aquí tienen su origen las grandes ideas del liberalismo político y del constitucionalismo europeo. Regnum y sacerdotium han de permanecer separados, yuxtapuestos sin interferir el uno en el otro siguiendo a Gustavo Bueno. Aquí el agustinismo político no ha producido aún el deslizamiento hacia la absorción del poder político por el poder religioso. Es ésta, como afirma Gustavo Bueno una situación de equilibrio inestable y desde esta situación de equilibrio inestable se producirá posteriormente el deslizamiento hacia las dos situaciones de reducción bien sea del regnum al sacerdotium o bien del sacerdotium al regnum.
He aquí la epístola de Gelasio I al emperador Anastasio I:

Epistola VIII. Gelasii Papae I Epistolae et decreta

Gelasius episcopus ad Anastasium Augustum.

Pietatem tuam precor ne arrogantiam iudices divinae rationis officium. Absit, quaeso, a Romano principe, ut intimitam suis sensibus veritatem arbitretur iniuriam. Duo quippe sunt imperator Auguste, quibus principaliter mundus hic regitur: auctoritas sacra pontificum et regalis potestas. In quibus tanto gravius est pondus sacerdotum, quanto etiam pro ipsis regibus Domino in divino reddituri sunt examine rationem. Nosti etenim, fili clementissime, quod licet praesideas humano generi dignitate, rerum tamen praesulibus divinarum devotus colla submittis atque ab eis causas tuae salutis expectis inque sumendis coelestibus sacramentis eisque (ut competit) disponendis subdi te debere cognoscis religionis ordine potius quam praeesse. Nosti itaque Inter. Haec ex illorum te pendere iudicio, non illos ad tuam velle redigi voluntatem. Si enim quantum ad ordinem pertinet publicae disciplinae, cognoscentes imperium tibi suprema dispositione collatum legibus tuis ipsi quoque parent religionis antistites, ne vel in rebus mundanis exclusae videantur obviare sententiae: quo (rogo) te decet affectu eis obedire qui pro erogandis venerabilibus sunt attributi mysteriis? Proinde sicut non leve discrimen incumbit pontificibus, siluisse pro Divinitatis cultu, quod congruit; ita his (quod absit) non mediocre periculum est. qui, cum parere debeant, despiciunt. Et si cunctis generaliter sacerdotibus recte divina tractantibus, fidelium convenit corda submit, quanto potius sedis illius praesuli consensus est adhibendus, quem cunctis sacerdotibus et Divinitas summa voluit praeminere, et subsequens Ecclesiae generalis iugiter pietas celebravitg? Ubi pietas tua evidenter advertit, nunquam quolibet penitus humano consilio elevare se quemquam posse illius privilegio vel confessioni, quem Christi vox praetulit universis, quem Ecclesia veneranda confessa semper est, et habet devota primatem. Impeti possunt humanis praesumptionibus quae divino sunt iudicio constituta, vinci autem quorumlibet potestate non possunt. Atque utinam sic contra nitentibus perniciosa non sit audacia, quemadmodum, quod ab ipso sacrae religionis auctore praefixum est, non potest ulla virtute convelli: Firmamentum enim Dei stat (2. Tim. 2). Nunquidnam cum aliquibus infestata religio est, quantacumque potuit novitate superari et non magis hoc invicta permansit, quo aestimata est posse succumbere? Desinant ergo (quaeso te) temporibus tuis quidam per occasionem perturbationis ecclesiasticae praecipitanter ambire quae non licet, ne et illa quae male appetunt nullatenus apprehendant, et modum suum apud Deum et homines non teneant. Quapropter sub conspectu Dei pure ac sincere pietatem tuam deprecor, obtestor et exhortor, ut petitionem meam non indignanter accipias: rogo, inquam, ut me in ac vita potius audias deprecantem, quam (quod absit) in divino iudicio sentias accusantem.^{1}

«Suplico a tu Piedad que no juzgues arrogancia la obediencia a los principios divinos. Que esté lejos, te lo suplico, de un emperador romano, el considerar injuria la verdad comunicada a su conciencia. Hay, en verdad, augustísimo emperador, dos poderes por los cuales este mundo es particularmente gobernado: la sagrada autoridad de los papas y el poder real. De ellos, el poder sacerdotal es tanto más importante cuanto que tiene que dar cuenta de los hombres y los reyes mismos ante el tribunal divino.
Pues has de saber, clementísimo hijo, que, aunque tengas el primer lugar en dignidad sobre la raza humana, empero tienes que someterte fielmente a los que tienen a su cargo las cosas divinas, y buscar en ellos los medios de tu salvación. Tú sabes que es tu deber, en lo que pertenece a la recepción y reverente administración de los sacramentos, obedecer a la autoridad eclesiástica en vez de dominarla. Por tanto, en esas cuestiones debes depender del juicio eclesiástico en vez de tratar de doblegarlo a tu propia voluntad. Pues si en asuntos que tocan a la administración de la disciplina pública, los obispos de la iglesia, sabiendo que el imperio se te ha otorgado por la disposición divina, obedecen tus leyes para que no parezca que hay opiniones contrarias en cuestiones puramente materiales, ¿con qué diligencia, pregunto yo, debes obedecer a los que han recibido el cargo de administrar los divinos misterios? De la misma manera que hay gran peligro para los papas cuando no dicen lo que es necesario en lo que toca al honor divino, así también existe no pequeño peligro para los que se obstinan en resistir (que Dios no lo permita) cuando tienen que obedecer. Y si los corazones de los fieles deben someterse generalmente a todos los sacerdotes, los cuales administran las cosas santas, de una manera recta, ¿cuánto más asentimiento deben prestar al que preside sobre esa sede, que la misma Suprema Divinidad deseó que tuviera la supremacía sobre todos los sacerdotes, y que el juicio piadoso de toda la Iglesia ha honrado desde entonces? Como Tu Piedad sabe, nadie puede elevarse por medios puramente humanos por encima de la posición de aquel a quien el llamamiento de Cristo ha preferido a todos los demás y a quien la Iglesia ha reconocido y venerado siempre como su primado. Las cosas fundamentales por ordenación divina pueden ser atacadas por la vanidad humana, pero no pueden, sin embargo, ser conquistadas por ningún poder humano.»^{2}

Desde esta situación de equilibrio o de yuxtaposición de las dos potestades, que queda expuesta en la carta de San Gelasio I, se produce necesariamente el deslizamiento hacia alguna de las situaciones de reducción arriba señaladas.

La querella de las investiduras

San Isidoro de Sevilla afirmaba que el poder temporal no sería necesario si no impusiera por el terror y la disciplina lo que los sacerdotes no pueden hacer prevalecer mediante la palabra. El Estado es una consecuencia del pecado y es un instrumento de la Iglesia. Esto es lo que va a sostener Gregorio VII. El regnum tenderá entonces a ser absorbido por el sacerdotium debido al fortalecimiento eclesiástico que tiene lugar en el siglo XI con la reforma de la Iglesia que va a suponer el fortalecimiento del sacerdotium frente al regnum y el que la Iglesia alcance el cénit de su poder político, el máximo esplendor de la Iglesia Católica en toda su historia (1073-1303).
En 1075 el papa Gregorio VII (1073-1085) enuncia los Dictatus Papae, Dictámenes del Papa. En ellos el Papa proclama la superioridad del poder eclesiástico sobre el poder político del Emperador. Son los siguientes:

1. Que la Iglesia romana fue fundada sólo por Dios.
    
2. Que solamente el pontífice romano tiene derecho a ser llamado universal.
    
3. Que sólo él puede deponer o reintegrar a obispos.
    
4. Que en un concilio su legado, aunque tenga un rango inferior, es sobre todos los obispos, y puede dictar sentencia de deposición contra ellos.
    
5. Que el papa puede deponer a los ausentes.
    
6. Que, entre otras cosas, nosotros no debemos permanecer en la misma casa con aquellos excomulgados por él.
    
7. Que solamente para él es lícito, según las necesidades de la época, el formular leyes nuevas, reunir congregaciones nuevas, fundar una abadía de canonjía; y, por otro lado, dividir un obispado que sea rico y unir los que sean pobres.
    
8. Que solamente él puede usar la insignia imperial.
    
9. Que solamente del papa todos los príncipes besarán los pies.
    
10. Que sólo su nombre se hablará en las iglesias.
     
11. Que este es el único nombre en el mundo.
     
12. Que le es permitido deponer a los emperadores.
     
13. Que le es permitido transferir a obispos de ser necesario.
     
14. Que él tiene el poder de ordenar a un clérigo de cualquier iglesia que le plazca.
     
15. Que aquél que es ordenado por él puede presidir sobre otra iglesia, pero no puede tener una posición subordinada; y que tal persona no puede recibir un rango más alto de ningún obispo.
     
16. Que ningún sínodo se denominará general sin su orden.
     
17. Que ningún capítulo y ningún libro se considerarán canónicos sin su autoridad.
     
18. Que toda sentencia dictada por él no puede ser retractada por nadie; y que sólo él mismo, de forma exclusiva, la puede retractar.
     
19. Que él mismo no puede ser juzgado por nadie.
     
20. Que nadie se atreverá a condenar a uno que apele a la silla apostólica.
     
21. Que a ésta se deben referir los casos más importantes de cada iglesia.
     
22. Que la iglesia romana nunca ha errado; ni errará por toda la eternidad, según el testimonio de las Escrituras.
     
23. Que el pontífice romano, si ha sido ordenado canónicamente, es hecho indudablemente un santo por los méritos de San Pedro; San Enodio, según el testimonio del obispo de Pavía, y de muchos padres santos que concuerdan con él según lo contienen los decretos de San Símaco el papa.
     
24. Que, por su orden y consentimiento, puede ser lícito para subalternos el presentar acusaciones.
     
25. Que él puede deponer y reintegrar a los obispos sin convocar un sínodo.
     
26. Que aquél que no está en paz con la Iglesia romana no será considerado católico.
     
27. Que él puede librar a los sujetos de su lealtad hacia hombres malvados.
     

El Emperador Enrique IV no hizo caso del Dictatus Papae y nombró un nuevo arzobispo de Milán así como los de Fermo y Spoleto.
Gregorio VII protestó con una carta a Enrique IV, (8 de diciembre de 1075) en la que le reprochaba su desobediencia por estos nombramientos:

«nos envías cartas llenas de respeto, tus embajadores se dirigen a nosotros con un lenguaje muy humilde en nombre de tu grandeza...y después, en la práctica, te muestras un adversario decidido de los cánones y de los decretos apostólicos, sobre todo de los que más importan a tu Iglesia.....»

Enrique IV reaccionó convocando un sínodo de obispos alemanes en Worms (enero de 1076) que depuso a Gregorio VII, acusándole de «hereje, mago, adúltero, adulador del populacho, usurpador del Imperio, bestia feroz y sanguinaria». En la contienda de las investiduras se manifestaron los fenómenos que acompañan a una lucha política radical, el despliegue de una polémica doctrinal, el libelo, la difamación, la calumnia, la caricatura y la tendencia a imaginar al adversario como enemigo total, al que se le imputan las peores cualidades de todo orden, incluso de naturaleza física, y de lo que es ejemplo acabado el retrato de Gregorio VII que traza Benzo de Alba:

Saonensis Buzianus est quidam homuntio,
Ventre latro, crure curto, par podicis nuntio,
Tale monstrum non creavit sexuum conjunctio
Falsus monachus Prandellus, habet mille vitia
Quem cognoscimus deformem, carne leprositia,
Ab ecclesia tollendus hac sola malitia.^{3}

El Emperador Enrique IV se considera como la máxima autoridad sobre la Tierra y por encima del Papa. Su poder político supremo sólo se lo debe a Dios y sólo a Él tiene que dar cuentas el Emperador: «Aunque no pueda yo ser depuesto sino por Dios, a menos que (Dios no lo quiera) haya errado en la fe (...).»^{4}
He aquí la carta que Enrique IV dirige a Gregorio VII después del Sínodo de Worms:

«Enrique, no por usurpación, sino por ordenación de Dios a Hildebrando, que ya no es Papa, sino falso monje.
Este saludo es el que tú has merecido para tu confusión, porque no has honrado ningún orden en la Iglesia, sino que has llevado la injuria en vez del honor; la maldición, en vez de la bendición. Pues para no decir sino pocas e importantes cosas de las muchas que has hecho, no sólo no has vacilado en avasallara los rectores de la Santa Iglesia, como son los arzobispos, los obispos, los presbíteros, ungidos del Señor, sino que los has pisoteado como siervos que no saben lo que su señor haga de ellos. Al pisotearlos te has proporcionado el aplauso del vulgo. Has creído que ninguno de esos sabe nada y que sólo tú lo sabes todo, pero has procurado usar esa ciencia no para edificación, sino para destrucción; de suerte que lo que dice aquel beato Gregorio, cuyo nombre has usurpado, creemos que lo profetizó sobre ti: «La afluencia de súbditos exalta el ánimo de los prepuestos, que estiman saber más que todos, cuando ven que pueden más que todos» Y nosotros hemos aguantado todo esto intentando mantener el honor de la sede apostólica. Pero tú entendiste que nuestra humildad era temor y no vacilaste en alzarte contra la misma potestad regia concedida por Dios a nosotros y te has atrevido a amenazarnos con quitárnosla; como si nosotros hubiésemos recibido de ti el reino, como si el reino y el imperio estuviesen en tu mano y no en la mano de Dios. El cual Señor nuestro Jesucristo nos ha llamado al reino, pero no te ha llamado a ti al sacerdocio. Tú, en efecto, has ascendido por los grados siguientes: por la astucia, aun cuando es contraria a la profesión monacal, has obtenido dinero; por dinero has obtenido merced; por merced hierro; por hierro, la sede de la paz, y desde la sede de la paz has perturbado la paz armando a los súbditos contra los prepuestos; enseñándoles a despreciar a los obispos nuestros, llamados por Dios, tú que no has sido llamado por Dios; tú has arrebatado a los sacerdotes su ministerio y lo has puesto en manos de los laicos para que depongan o condenen a aquellos que ellos mismos habían recibido de la mano de Dios por imposición de manos episcopales para enseñarles. A mí mismo, que aunque indigno he sido ungido entre los cristianos para reinar, me has acometido; a mí, que según la tradición de los Santos Padres sólo puedo ser juzgado por Dios y no puedo ser depuesto por otro crimen que el de apartarme de la fe, lo que está muy lejos de mí. Pues ni a Juliano el Apóstata la prudencia de los Santos Padres se atrevió a deponerlo, sino que dejó a Dios sólo esta misión. El verdadero Papa, el beato Pedro, exclama: «Temed a Dios y honrad al rey». Pero tú, que no temes a Dios, me deshonras a mí, que he sido constituido por Dios. Por eso el Beato Pablo, en donde no exceptúa al ángel del cielo si predicase otra cosa, no te ha exceptuado a ti, que en la tierra predicas otra cosa. Pues dice: «Si alguien, yo, o un ángel del cielo, os predicase otra cosa de la que os ha sido predicada, sea anatema». Pero tú, condenado por este anatema y por el juicio de todos nuestros obispos y por el nuestro también, desciende y abandona la sede apostólica que te has apropiado; sólo debe ascender a la sede de San Pedro quien no oculte violencia de guerra tras la religión y sólo enseñe la sana doctrina del beato Pedro. Yo, Enrique por la gracia de Dios rey, con todos nuestros obispos te decimos: desciende, desciende, tú que estás condenado por los siglos de los siglos.»^{5}

Gregorio VII replicó con la excomunión de Enrique IV (22 de febrero de 1076):

«Oh bienaventurado Pedro, príncipe de los apóstoles, inclina, te rogamos, tus piadosos oídos a nosotros y escúchame a mí que soy tu siervo. Tú me has nutrido desde la niñez y hasta ese día me has librado de la mano de los inicuos, que me odian y odiarán por la fidelidad que te guardo. Tú me eres testigo –y mi señora la Madre de Dios, y el bienaventurado Pablo, hermano tuyo entre todos los santos- de que tu santa Iglesia romana me llevó contra mi voluntad a su timón, de que yo no he pensado que fuera un acto de rapiña el ascender a tu sede y de que más bien he querido terminar mi vida yendo de un lado para otro, antes que arrebatar tu lugar por medios seculares por amor de la gloria terrena. Por esto, por tu gracia y no por mis méritos, creo que has querido y quieres que este pueblo cristiano confiado de modo especial a ti, me obedezca a mí también de modo especial, en razón del vicariato que se me entregó.
Por tu gracia, Dios me ha dado la potestad de atar y desatar en el cielo y en la tierra. Basándome en esta confianza, por el honor y la defensa de tu Iglesia, en nombre de Dios omnipotente, Padre, Hijo y Espíritu Santo, por medio de tu potestad y autoridad, privo al hijo del emperador Enrique, que se ha levantado con una inaudita insolencia contra tu Iglesia, del gobierno de todo el reino de los teutones y de Italia; dispenso a todos los cristianos del juramento que le han prestado o que le prestarán; prohíbo a todos que le obedezcan como rey. Es justo en efecto que quien se afana por rebajar el honor de tu Iglesia pierda el suyo. Y ya que desdeñó obedecer como cristiano y no regresó al Señor, al que despidió relacionándose con los excomulgados, cometiendo muchas iniquidades y despreciando las amonestaciones que por su bien le hice y de las que eres testigo, separándose de tu Iglesia e intentando dividirla, actuando en tu nombre lo ato en tu nombre, con el vínculo del anatema y lo ato con ese vínculo con la confianza puesta en la autoridad que me has otorgado, para que las gentes sepan y vean que tú eres Pedro y que sobre esta piedra el hijo de Dios vivo edificó su Iglesia y las puertas del infierno no prevalecerán sobre ella (Mat. 16).»^{6}

La concepción de Gregorio VII acerca del papel moral de los eclesiásticos respecto de los gobernantes aparece en la alocución al sínodo celebrado en Roma en 1080:

«Os pido, pues, santísimos padres y príncipes, que obréis de tal modo que todo el mundo comprenda y sepa que, si podéis atar y desatar en el cielo, podéis quitar y conceder en la tierra a cualquiera por sus méritos imperios, reinos, dudados, principados, marcas, condados y las posesiones de todos los hombres....Que los reyes y todos los príncipes seculares entiendan, pues, cuánto sois y cuánto podéis y teman desobedecer en lo más mínimo los mandatos de vuestras iglesias».^{7}

El pensamiento político de Gregorio VII aparece con gran claridad en las cartas a Hermann, obispo de Metz. En la primera de 25 de agosto de 1076 y en la segunda, de 15 de marzo de 1081. Respecto al poder del papa, justifica la excomunión y deposición de Enrique IV con los siguientes argumentos:
Argumentos sacados de las Escrituras: Por el poder papal procedente de Pedro. Era el argumento más importante para Gregorio VII. El Papa tiene derecho a excomulgar a Enrique IV y de deponerle en virtud de las llaves de la Iglesia procedentes de San Pedro.
Argumento doctrinal o tradicional: Invoca Gregorio VII a San Gelasio y a San Gregorio Magno.
Argumento de práctica histórica. Recuerda la excomunión de Teodosio por San Ambrosio, la deposición del rey de los francos por Zacarías. Los emperadores y reyes tienen siempre la tentación de convertirse en tiranos.
Argumento racional: la superioridad del poder de la Iglesia, su superioridad moral por su contenido y por su origen.

«¿Quién duda que los sacerdotes de Cristo son tenidos como padres y maestros de los reyes, de los príncipes y de todos los fieles?»^{8}

El poder político, secular, como decía San Agustín, tiene su origen en el pecado:

«¿Quién ignora que los reyes y duques tuvieron su origen en quienes, ignorando a Dios e incitados por el príncipe de este mundo, o sea, el Diablo, han tratado, inducidos por su ciega ambición e intolerable presunción, de dominar a sus iguales, es decir, a los hombres, por medio de la soberbia, la rapiña, la traición, el asesinato y casi todas las especies de crímenes?»^{9}

Es decir, los reyes no son sagrados, no tienen nada de divino. Están subordinados a la Sede Apostólica, porque si lo están las autoridades eclesiásticas, también los laicos. La autoridad episcopal no está subordinada a la laica; ésta no tiene ninguna capacidad sacral, no puede consagrar. Se niega así la sacralidad del poder político.
La Cristianitas en consecuencia, desde los argumentos de Gregorio VII, debe estar dirigida por el sacerdotium y a su cabeza el Papa. Aquí se produce, como se ha podido comprobar más arriba un deslizamiento hacia la reducción del poder político al poder religioso del papa, la absorción de lo político en lo religioso. El sacerdotium absorbe al regnum. Es el máximo esplendor del agustinismo político. El Imperio será sacerdotal y lo político será dirigido por lo religioso, por lo eclesiástico.
La querella de las investiduras es el momento de la historia europea en el que aparece la opinión pública, porque tal querella tuvo una difusión europeo-occidental y una repercusión político-intelectual europeo-occidental. Es el momento en el que se produce una fractura interna en la Cristiandad occidental que da comienzo a la separación entre Iglesia y Estado. También por ello es el comienzo del anticlericalismo en Europa por la hostilidad demostrada hacia la Iglesia y el papado por los partidarios del Emperador en sus escritos.

Los defensores del Papado

Los defensores del Papado no sólo argumentaron a favor de la supremacíai del papado frente al emperador, sino que no contentos con esto atacaron también la autoridad política del emperador en sí misma. Desacralizaron su poder político. El origen divino del poder del emperador fue triturado y convertido en un oficio, una función de carácter ordinario, instrumental y sometida a las necesidades del pueblo, de los súbditos. El poder político estaba entonces al servicio del pueblo, puesto que emanaba de él y no le era entregado al monarca o gobernante de manera absoluta e incondicional, sino como depósito de confianza sometido y dependiente de su buen uso. Era el paso hacia una concepción secularizada del poder político que ha tenido unas consecuencias políticas que han conducido al constitucionalismo y al republicanismo modernos. Comenzaron a pensar al poder político del emperador como fruto de un contrato sinalagmático con obligaciones recíprocas que pueden ser recíprocamente exigidas. Se va abriendo camino así la idea de consentimiento. Se empezó a pensar en los esquemas pactistas feudales del consentimiento voluntario para limitar el ejercicio arbitrario del poder político. También disponían de la concepción ministerial del rey que marcaba la distancia entre el rey y el tirano. Frente al tirano está justificada la resistencia. La realeza empieza a ser pensada no como algo sagrado o divino sino como un officium otorgado por el pueblo y establecido de manera contractual y por ello con el efecto y consecuencia de que la ruptura del contrato o convenio permite al pueblo desligarse del pactum subiectionis y disolver o rescindir la relación contractual política. Sólo tras la negación de la concepción teocrática del poder político según la cual el poder del Estado lo recibe el gobernante directamente de Dios, se abren paso las teorías políticas del contrato y de la legitimación política del poder estatal mediante el consentimiento. Aquí la concepción política, el poder político se piensa como un vector ascendente, de abajo arriba.
Estas ideas aparecen en el canónigo alemán Manegold de Lautenbach. En Manegold de Lautenbach (1035-1103) en su Liber ad Gebehardum (1083) aparece un anticipo de la idea contractual del poder político. Aparece por vez primera la idea del pactum subiectionis o Herrschaftsvertrag. Interpreta la lex regia de manera contractual. Ser rey no es más que desempeñar un oficio, un ministerium –distinguiendo por cierto entre el oficio o función y la persona física que lo ocupa– y si no se cumple correctamente, el rey puede ser depuesto. Además, los gobernantes seculares sostienen su poder sobre la base de un pacto político entre el gobernante y el gobernado. Tiene que haber consentimiento del gobernado con respecto al gobernante. El poder político se ejerce legítimamente sobre la base del consentimiento por parte del gobernado. Si el gobernante no cumple el pacto, éste puede considerarse roto. El poder político del gobernante no tiene nada de divino ni de sagrado. Es algo meramente contractual, temporal, humano, demasiado humano. El pueblo no elige un gobernante para que esté por encima de sí. «neque enim populus ideo eum super se exaltat», para hacerse un tirano, sino más bien para ser un guardián frente a la tiranía. Es elegido (eligitur) para reprimir a los malvados y para defender a los justos. Si el rey comete injusticia, puede ser relevado de la posición a la que fue elevado «merito illum a concessa dignitate cadere» y el pueblo queda libre del cumplimiento de tal contrato o sujeción, puesto que el primero que rompió el pacto fue el rey «si quando pactum, quo eligitur infringit», él rompió primero la relación de confianza «quippe cum fidem prior ipse deseruerit, quae alterutrum altero fidelitate colligavit». El pueblo no está obligado a obedecer a un gobernante que está poseído por la furia ni a seguir a un hombre dominado por la locura.
Manegold desarrolla tres argumentos para triturar el carácter sacro o divino del poder secular o político del emperador: 1) el histórico... Ha habido ya muchas deposiciones de reyes y rebeliones contra reyes injustos y la Iglesia ha intervenido con la excomunión. 2) El semántico: «rex no es un nombre de algo que esté en la naturaleza sino de un officium», lo cual quiere decir que si el titular no cumple rectamente, puede ser depuesto cuando se hace tirano, es decir, cuando ha destruido los bienes cuya conservación es la finalidad de su magistratura. 3) el argumento constitucional. El pueblo tiene derecho a rebelarse y deponer al rey que descansa sobre la idea de que el poder real es el resultado de un pacto constitucional o político entre el rey y el pueblo y en que el rey debe ser consentido por el pueblo para tener legitimidad. El gobierno reposa sobre el consentimiento del pueblo. El rey debe su cargo al pueblo.

«Nadie puede hacerse emperador o rey a sí mismo; un pueblo pone sobre sí a un hombre solamente con el fin de que gobierne y rija con la razón del mando justo, de a cada uno lo suyo, ayude a los buenos y castigue a los malos; en una palabra, para que haga justicia a todos. Si ese hombre infringe el pacto con arreglo al cual fue elegido, perturbando y confundiendo aquellas cosas para cuya corrección fue puesto, la consideración de la justa razón dispensa al pueblo de su sujeción, puesto que aquél ha sido el primero en romper la fe recíproca que unía a uno con otro.»^{10}

Con este argumento el poder político queda totalmente desacralizado. El poder procede de Dios, pero a través del pueblo. El Papa no tiene poder directo para deponer al emperador porque el poder del emperador viene del pueblo, no viene de la Iglesia. Aparece pues la teoría de la potestad indirecta del Papa. «Lo verdaderamente interesante de la reducción sacerdotalista será su tendencia, más o menos oculta, a una suerte de auténtico anarquismo, en función de su antiimperialismo.»^{11} El liberalismo provendría entonces de aquí, de este menosprecio del Estado, considerándolo bien como mal menor que hay que sobrellevar, o bien como mal absoluto dirigido por el Diablo y procedente del mal y consecuencia del pecado. De alguna manera el liberalismo también tiende al anarquismo.

Los defensores del emperador

Gregorio VII había reclamado para sí la plenitudo potestatis. En la corte imperial frente al partido clerical, se había elaborado una teoría de la exaltación del emperador como «imagen de Dios». Así, en el opúsculo titulado Ad Heinricum IV, escrito por el clérigo Benzo de Alba se decían cosas de este estilo: «Después de Dios, tú eres rey....Vicario del Creador, la benevolencia divina te ha elevado por encima de todos los poderes y de los derechos de todos los reinos....Yo rindo honor y gloria a Aquél que ha creado en medio de las criaturas humanas, a otro creador a su propia imagen». La cristiandad debe estar reunida en torno al emperador, sucesor de los césares, de los emperadores romanos. Este punto de vista acude a la tradición romana imperial clásica, más que recurrir a los argumentos teológicos cristianos.
Benzo de Alba es uno de los más importantes publicistas del partido imperial y es una de las más interesantes personalidades del siglo XI
Después de la muerte de Gregorio VII, a fines de 1085 o a principios de 1086, aparece la obra esencial de Benzo de Alba (Benzón???) el Panegyricus ad Heinricum IV o Benzonis Panegyricus in Heinricum IV. Está compuesto por una serie de obras de circunstancias, más o menos extensas, unas en verso, otras en prosa, dedicadas a muy diversos personajes. Fueron agrupadas en siete libros, pero carecen aparentemente de nexo entre ellas. El pensamiento de Benzo se expresa en los siete libros del panegírico a Enrique IV de forma caótica, fugaz y deshilvanada y las preocupaciones de orden personal y las alabanzas serviles a Enrique IV para que se le recompense por los servicios prestados a la causa imperial se alternan con reflexiones políticas teóricas a favor de la Idea de Imperio. También expresa sus doctrinas sobre lo que debe ser la monarquía imperial. Benzo de Alba es el primero y único escritor del partido imperial que nos ha mostrado un sistema de teorías políticas acerca de la Iglesia y del Estado. Es uno de los escritores más valiosos del siglo XI y más interesantes de leer de la Edad Media. Benzo es un romántico nostálgico de la Antigüedad al cien por cien.
Enrique IV es considerado como rey por ordenación divina, rex pro Deo, debiendo su regnum únicamente a Jesucristo, de quien es vicario, y mantiene Benzo de Alba que por esa razón, siendo ungido sólo puede ser juzgado por Dios. Tal es lo que está de acuerdo con el orden divino del mundo. El poder político es pensado así como un vector descendente de arriba hacia abajo, desde Dios al Emperador directamente y sin mediaciones. Para Benzo de Alba, el emperador no sólo es vicario de Dios, sino que incluso es quasi redemptor mundi, a cuyo encuentro acude la muchedumbre con palmas, abriéndole las puertas de las ciudades; no es un hombre de carne y hueso, sino un enviado del cielo que, hecho a imagen y semejanza del Señor se muestra como «otro creador» entre las criaturas humanas; ungido del señor y verbo de Dios, es esperanza cierta de la Iglesia, «esperanza cierta del Imperio», defensor de la verdad, emperador de emperadores, no lugarteniente de Pedro, (como el Papa), sino de Dios (como Constantino) (llega a decir que Enrique IV es Christus Dei), que le envía la victoria a través de los apóstoles. Por ello el Emperador sólo es responsable ante Dios, puesto que no hay ningún poder situado por encima del Emperador, excepto Dios. En el prólogo al Libro IV de Ad Heinricum compara al Emperador con un jardinero que cuida sus plantas, que dependen, claro está, de él y de sus cuidados y atenciones: «In domo etenim domini estis plantati manibus regis non manibus Folleprandi. Oportet itaque ut sitis subiecti plantatori, minime autem supplantatori. Regi namque debetis miliciam, qui vos erexit ad praesulatus honorem, archiepiscopo autem synodalem oboedientia, qui afflatu spiritus effundit super vos tanti honoris benedictionem.» Un acento pagano, clásico se manifiesta en las palabras de Benzo de Alba. No en vano, Benzo de Alba es un humanista, un buen conocedor de la Antigüedad Clásica y un escritor dotado de una buena pluma aduladora y capaz de componer escritos para insultar. La lengua humana dice Benzo de Alba, es incapaz de expresar la gloria y el honor de Roma^{12} y forzoso es ver en su imperio un acto de la voluntad de Dios, es decir, una especie de revelación divina en la historia, más tarde ratificada por los méritos de los apóstoles. Roma es caput mundi a la que le corresponde el gobierno del orbe, de modo que el emperador, sucesor de los Césares y César en persona, gobierna los reyes y los pueblos. Sólo el Imperio es originario y universal, sólo él constituye la auténtica unidad corporativa en la que se encuadra la fe cristiana. El imperio actúa como envolvente de la Iglesia y de la fe cristiana y católica, universal, por eso el Imperio es universal. El Imperio es, pues, la forma específica del gobierno de Dios en la tierra, y, por tanto, el emperador es el jefe del cuerpo cristiano y fuente de validez de los cargos sacerdotales, de los que es cabeza el papa, nombrado por el emperador en su calidad de protector y gobernante de la Iglesia. Así ha sido siempre y así será. Benzo de Alba representa así la más extrema imperialista tendencia dentro del partido imperial.
Benzo siente una gran admiración por el Imperio romano. No exalta la Roma cementerio de mártires, sino la Roma cesárea, fuerte, militar y guerrera que, sujetando al mundo a su poder, le colocó bajo la paz, las leyes y la abundancia.^{13} El defiende la Idea de Imperio romano bajo la égida de Enrique IV. Aquí desarrolla la teoría del Estado de los otones en el siglo X. Benzo de Alba desarrolla la teoría del Estado vigente en la época de los otones. Nunca habían sido llevadas a la práctica. Pues bien, éste es su ideal político. Con su unilateralidad, empeñado en reproducir el mundo de los otones del siglo X y falta de realismo, Benzo de Alba no llega a reconocer las circunstancias reales del siglo XI presentes ante él. El Imperio viene de los romanos, ha pasado luego a los griegos, luego a los francos y finalmente a los alemanes para que éstos tengan el Imperio por siempre jamás. Por eso el legítimo sucesor del Imperio Romano es el Sacro Imperio Romano Germánico dirigido por el Emperador alemán Enrique IV de Franconia o Salio. El Emperador es la imagen de Dios, Cristo de Dios^{14}, Vicario del creador. Tiene que tener un poder absoluto e ilimitado; será príncipe de príncipes, de quien procede la ley, que posee plenamente el poder judicial y el poder legislativo. Pretende revivir la antigua Roma...Benzo es un apasionado publicista imperial que pretende conseguir la Renovatio Imperii Romanorum. Benzo es también un humanista, que conoce bastante bien a los clásicos, un poeta apasionado con el Imperio Romano como modelo político que hay que restaurar. Cita a Salustio: «el hacer impunemente lo que se quiera es ser rey». Al emperador le pertenece el dominio del mundo. El emperador es pues, universal. Todos los reyes del mundo son para el emperador «regulelli unius provinciae».^{15} El amor al rey es un elemento fundamental del temor de Dios. Todo cristiano tiene la obligación de respetar y obedecer al emperador. Quien no venera y respeta al emperador es un hereje por ello. «Regis victoria salus est populorum et ecclesiarum gloria».^{16} El emperador es el señor del Papa. Nos encontramos en el siglo XI con dos tendencias políticas opuestas e incompatibles entre sí. O bien es el Papa quien nombra al emperador, o bien es el emperador quien nombra al Papa.
El proyecto político de Benzo de Alba pasa por fortalecer y consolidar la monarquía y hacerla absoluta, independiente. Para ello propondrá la creación de un impuesto general para el Emperador. Benzo se da cuenta de que para restaurar el Imperio Romano es necesario romper con el feudalismo y con la Iglesia Católica. Son los dos poderes que obstaculizan la restauración del Imperio Romano. Prevé una reforma fiscal que reemplace el concurso feudal por un censo general efectivamente percibido. El emperador podría tener así un ejércíto permanente profesional necesario para el mantenimiento de su poder absoluto y pagado con el dinero obtenido por tal impuesto general imperial. En el colmo de la exaltación mística del rey, del Emperador, llega Benzo de Alba a proponer la secularización, la desamortización de los bienes de la Iglesia. El lugar en el que lo propone es muy oscuro.^{17} El rey además, tiene que tener un poder absoluto sobre el clero, que los obispos sean los milites del rey, único capacitado para nombrarlos per manus. Los obispos le deben al Emperador una obediencia absoluta e incondicional. El papa no está excluido de la regla general; obtiene del emperador su dignidad, porque bien le pertenece el pleno poder espiritual y también el temporal al emperador. «ut cum his eligeret, quem vellet, papam secundum Deum.»^{18} Y sin embargo, lo terrible para la causa imperial era que lo más parecido en la Edad Media al Imperio Romano era justamente la Iglesia Católica en lo que a la jerarquía se refiere. La posición de Benzo de Alba conduce al cesaropapismo. Aquí, en Benzo de Alba y en su obra teórica política se produce el deslizamiento de la Idea de Imperio en la dirección de la absorción del sacerdotium por parte del regnum.

Notas

{1} Epistolae et decreta, in Jacques-Paul Migne (cur), Patrologiae cursus completus. Series Latina, Parisiis, Venit apud editorem, 1847, tomo 59, col. 42.

{2} Epístola VIII de San Gelasio, Migne, Patrología Latina, LIX.

{3} Benzo de Alba, Ad Heinricum IV.

{4} MGH Monumenta Germaniae Historiae, Constitutiones et acta, t. I, págs. 106-108.

{5} El texto está tomado de Martha C. Douzon, Documentos de historia medieval, selección, 3ª edición, Buenos Aires s.f., 48-50. Introducción y notas de Fr. Ricardo W. Corleto OAR.

{6} Registrum, III, 10ª. Acta Sancti Gregorii VII, en Ibíd., CXLVIII.

{7} Reg. VII, 14 a.

{8} Reg. VIII, 21.

{9} Reg. VIII, 21.

{10} Ad Gebehardum, XLVII.

{11} Gustavo Bueno, «España frente a Europa», Editorial Alba, Barcelona, 1999. pág. 236.

{12} Benzo de Alba: Sic Imperator incedit ad processionem, nulla lingua potest explicare talem gloriam, tantum honorem» Libro I, cap. 9.

{13} Caesarum viribus, armis, bellorum frecuentia,/Subiugavit totum mundum Romana potentia/Cuncta redigens sub lege, sub oboedientia: Pax ubique, perpes, salus, opum affluentia,/

{14} Christus Dei, Libro I, cap. IV.

{15} Libro I, cap. 8.

{16} Libro. I. Pág. 600. Z. 30.

{17} Libro I, cap. 6. Turpissimum est denique, o cesar, ut quasi unus ex nobis mendices, cum videas alios tuis vectigalibus felices. Quod a longe Cohelet ituitus loquitur ita summis ordinibus: Audite magnates ecclesiae: Melius est, ut filii vestir respiciant in manus vestras, quam vos respiciatis in manus filiorum vestrorum. Reddantur ergo, que sunt cesaris, cesari; letabitur mundus de reparata lege veteri. Insuper tale quid Iudaico more usurpatur per Latium, quod ultrice lege in maximam summam librarum auri augmetabit palacium. Verum istis reseratis et in palam missis erit gaudium in celo et in terra et in mari et in omnibus abyssis.

{18} Libro II, cap. 4. 614, Z. 20 ss.

 

Las causas finales

La disputa de las causas finales: el atomismo de Demócrito y la doctrina del azar, frente al finalismo aristotélico y estoico

Felipe Giménez Pérez

Comunicación defendida ante los
XVII Encuentros de filosofía, Oviedo 30 de marzo de 2012
 

Es en la filosofía antigua cuando se plantea la idea de finalidad por vez primera y se tematiza una doctrina filosófica de la causalidad final. Se delimita lo que es el azar, la necesidad y la finalidad. En Demócrito aparece el mecanicismo. Aristóteles formula una doctrina completa sobre la causalidad final propositiva y no propositiva así como el azar. El Estoicismo establecerá una fusión de las causas intentando conciliar mecanicismo con finalidad.

1. El atomismo de Demócrito

Demócrito no conoce ni utiliza causa externa alguna para explicar la existencia del movimiento de los átomos ya que para él el movimiento pertenecía a la esencia de los cuerpos. En el atomismo antiguo no hay una causa inicial del movimiento de los átomos por el vacío. No hay un primer movimiento, pero tampoco hay una causa del movimiento ni un por qué del movimiento ni una finalidad o un para qué del movimiento, puesto que el movimiento de los átomos es eterno. La necesidad y el azar, entendido éste como ausencia de finalidad cósmica o de una causa inteligente y planificadora significan que Demócrito tiene un punto de vista ateleológico. Demócrito, de todos modos, busca una explicación causal de determinados movimientos particulares y por ello acude como modo de explicación de los movimientos atómicos a los procesos mecánicos. Los cuerpos sólo son determinados en su movimiento de manera mecanicista: por el movimiento y por las propiedades de los átomos. El movimiento es un movimiento sin sentido y espontáneo. Hay que distinguir entre ἀνάγκη, necesidad, τύχη, la suerte, la fortuna y αὑτόματον, lo fortuito o casual. Este último término no lo utiliza Demócrito. Aristóteles sostenía que los pensadores presocráticos no admitían la teleología en la naturaleza y que toda la causalidad la consideraban como causa necesaria y ciega, sin propósito ni finalidad. Todo se atribuía a la necesidad. La necesidad es todopoderosa para el atomismo. Leucipo afirma a este respecto: «Nada se produce por azar, sino que todo ocurre por una razón y por necesidad.»^{1} Según Aristóteles, Demócrito, al no ocuparse de la causa final, atribuye a la necesidad todo lo que acontece en la naturaleza. Los comentaristas y los críticos mencionan el azar (το αὑτοματον) como la causa del cielo y de los infinitos mundos en Demócrito. Cicerón en De fato afirma que «id Democritus, auctor atomorum, accipere maluit, necessitate omnia fieri, quam a corporibus individuis naturales motus avellere». No hay causa final en Demócrito, no sólo en lo referente al movimiento y orden del mundo, sino que además, Demócrito recurrió a la explicación mecánica de la naturaleza. Por tal razón, no hay ningún principio inteligente de movimiento ni externo ni interno a los átomos.
Aristóteles sostiene una teleología natural regida por la forma, el ειδος y la contrapone a la ciega necesidad del movimiento atómico al que considera como azaroso. El determinismo atomista sin embargo, no es azaroso. Aristóteles sostiene que todo lo que no es teleológico es azaroso. En Demócrito los movimientos de los átomos se consideran como determinados por el estado anterior o precedente inicial y no por el final. Según Aristóteles, los acontecimientos naturales no pueden deberse al azar.
Habría que distinguir tres situaciones posibles entonces:
1. Las cosas suceden de modo fortuito, por el azar. Acontecimientos azarosos.
2. Las cosas suceden de forma finalista, teleológica y hay una regularidad determinística legaliforme.
3. Las cosas suceden de manera necesaria, determinística, legaliforme, pero por una fuerza ateleológica, sin finalidad.
Según los atomistas el azar significa lo subjetivo, lo desconocido, lo complejo y que escapa de nuestro control, puesto que consta de un número infinito de causas. Podemos decir que la doctrina de Demócrito en torno a la causalidad comprende los tres puntos siguientes:
1. Todos y cada uno de los fenómenos están determinados. No existe algo semejante al azar, si el término se usa en un sentido absoluto u objetivo. Demócrito afirma que el azar es una causa oculta a la aprehensión humana.
2. La noción de azar puede mantenerse y usarse en un sentido restringido para indicar una causa que es y tiene que seguir siendo oscura para nosotros
3. La dificultad de comprensión de una causa semejante radica en el hecho de que ella es siempre, en la medida en que ello nos concierne, una más de entre un número indefinidamente amplio de posibilidades.
Se trata de un acosmismo porque, no hay cosmos ni orden ni causalidad final y ello precisamente por la infinitud del vacío y por los infinitos universos que nacen y perecen continuamente y por el infinito número de átomos y sus infinitas variedades y por su necesidad causal mecánica y además es un acosmismo ateleológico. Hay necesidad mecánica y sin teleología. El estoicismo y el aristotelismo se contraponen al atomismo por sostener un finalismo en la naturaleza que el atomismo de Demócrito precisamente niega.

2. El finalismo de Aristóteles

El fin, en cuanto apetecible como bien, es causalmente activo. El fin determina constitutivamente el acontecimiento, pues sólo por su tendencia a un fin puede ser eficaz una causa eficiente. El fin motiva al acontecimiento determinando su realización, la causa final es, por lo tanto, la determinación causal de un acontecimiento desde un fin y hacia un fin; en el fin se basa el sentido de un acontecimiento.

2.1. La causalidad final como εἲδος, μορφή, forma

La forma es el principio que configura y realiza la materia (ὓλη), lo formable, y que por tanto, sólo existe potencialmente. La forma es así un principio de determinación y como realidad de un ente, y al mismo tiempo como lo propiamente cognoscible del ser; es el verdadero ser de las cosas, aquello que en cuanto esencial es el sustrato a las determinaciones accidentales, es la substantia. La materia amorfa es la posibilidad de lo que ha llegado a ser real en una cosa dotada de forma. Entiende Aristóteles por entelequia el proceso formativo por el que la esencia de una cosa pasa de la pura posibilidad a la realización y que está orientado a la autorrealización de la esencia. Toda forma finita es, a su vez, la materia de otras formas superiores. Hay un impulso en la materia para alcanzar su forma. Un acontecimiento no puede darse sin una apetencia interna de un fin. La causa final es el para qué de algo, esto es, aquello para lo que se hace algo. La forma es la causa final, el para qué se hace algo. La causa final es la causa preminente con respecto a las otras causas en Aristóteles. La teleología es la causa que integra a las restantes causas con la excepción de la causa material.
Si hay causa final, finalidad, ello se debe a la forma, al ειδος. La forma es un principio interno a su objeto natural, es el fin del ser natural. Todo ser natural tiende a su propia forma. El fin es aquello en atención a lo cual ha tenido lugar el cambio. El fin es forma en acto. La forma es aquello hacia lo que el proceso se dirige, hacia donde tiende el desarrollo y aquello que dirige el proceso. La causa final es el bien de cada ente. Es el fin de cualquier movimiento y generación^{2}. La esencia de una cosa en el fondo es su causa final. Las cosas tienden a completar actualmente lo que deben ser, esto es, ellas mismas deben ser en acto ya lo que ya son en potencia^{3}. La causa final es su physis^{4}. La forma, el ειδος, es una fuerza básica de la naturaleza. La naturaleza es entonces primariamente ειδος, un principio básico interno de cambio. En las plantas y en los seres vivos, la forma es el aspecto que especifica a la especie y que se reproduce idénticamente en cada caso en el cosmos eterno de los entes, y que, como principio de la realidad de los seres vivos, es también el origen próximo de su movimiento. En el fondo, la causa final de una cosa es ella misma en cuanto que es su esencia, su forma.

2.2. La finalidad en la naturaleza

Aristóteles afirma que la naturaleza no hace nada al azar o sin una finalidad. En la naturaleza la teleología opera de manera inmanente a los entes naturales. La naturaleza no opera al azar o por casualidad ni de manera ciega. En la naturaleza la causa final es interna al efecto y en el hombre la teleología opera de manera externa al efecto. La teleología aristotélica exige la existencia real del fin. Todo tiene su telos propio para realizar en sí mismo la forma que la naturaleza pretendía que encarnara, representada directamente para ella por el animal o la planta madre.
La regularidad, la frecuencia elevada y la legaliformidad de la naturaleza sustentan a decir de Aristóteles el argumento a favor de la teleología. Hay excepciones y errores de la finalidad, como los monstruos, bien es cierto, pero se trata del azar, de la materia. Sólo hay dos alternativas: o el azar o la finalidad. Por lo tanto, los procesos naturales son teleológicos.
El ser natural es el objeto de la física. Un ser natural posee en sí mismo el principio de movimiento y de reposo, de generación y de corrupción.^{5} En el ser artificial el agente es exterior al producto de la acción y del movimiento. La φύσις es inmanente al ser natural. Hay una analogía entre la naturaleza y el arte porque ambas están gobernadas por la causa final. Frente a la causalidad final está el azar. Es evidente pues que la naturaleza es una causa final, que opera con propósito. La forma es un impulso hacia el fin. Sólo la forma explica el que haya conducta propositiva o teleológica. El fin hace de fuerza atractiva o atractora, incluso de fuerza afectiva^{6} en el aristotelismo por el amor al acto puro. La causa final es un impulso o tendencia hacia la realización plena del ser (la forma) inherente Según Aristóteles hay que distinguir entre procesos causales mecánicos naturales necesarios y procesos naturales teleológicos. Hay una vinculación entre necesidad y espontaneidad. Las cosas naturales no pueden ocurrir espontáneamente (por azar), luego deben tener lugar o acaecer con vistas a un fin. La forma se expresa en el orden natural teleológico. La organización y su complejidad creciente exigen postular a la forma como causa final de tal complejidad que se da sobre todo en los organismos vivos.
La finalidad está en todo objeto natural no se identifica con la materia, sino con la forma. La materia es algo cuya naturaleza esencial es desear y tratar de alcanzar lo bueno, divino y deseable. Lo bueno y lo deseable es, claro está, la forma, que esprincipio de razonamiento.^{7} Los procesos mecánicos no resultan adecuados para explicar el finalismo biológico a decir de Aristóteles. Es preciso postular pues el finalismo en la naturaleza.
La forma, que es materia o potencia con respecto a la forma nueva que adviene es una fuerza presente en el organismo apto para la adquisición de cierta naturaleza: la forma actual, la forma en tanto que acto constituye el fin o la causa final. El fin estaba ya presente de antemano al comienzo del proceso en la substancia y desde el principio empuja al organismo hasta el final a llegar a la propia forma que estaba inicialmente en la substancia. Está al principio en potencia y está al final en acto. La forma impulsa y atrae, tira. Todo lo generable va hacia un principio y un fin y el fin es el acto y a causa de éste se da la potencia.^{8} Aristóteles identifica expresamente el fin y el acto, el τέλος es ἐνέργεια y por lo tanto ha de tener prioridad metafísica y real de manera absoluta. He aquí la fundamentación ontológica de la prioridad de la finalidad en Aristóteles. La conservación de la especie es lo que importa en cada ser vivo. Tienen que realizar cada cual su forma propia específica, que es una diferente para cada especie, de modo que hablar de la naturaleza como una unidad es hablar sólo en un sentido muy general o como analogía.
«la naturaleza, recibida a manera de generación, es un camino hacia la naturaleza. Porque su manera de ser no es como la de la medicación, que se llama camino, no hacia la medicina, sino hacia la salud, pues es necesario que la curación o medicación exista por la Medicina; pero no es ésta la relación que va de la naturaleza a la naturaleza. Sino que lo que nace, viene o nace de algo, y orientado a lago. ¿A qué se orienta, pues, el nacer? No es a aquello de que proviene a lo que se orienta, sino a aquello a que está destinado. Así pues, la forma es la naturaleza.»^{9}
En el mundo hay intencionalidad real y esto exige que el fin gobierne de algún modo el proceso de principio a fin, hasta su realización, hasta que la potencia se consume en el acto. La forma dirige el proceso de su desarrollo de la potencia hasta el acto en todo proceso de cambio.

2.3. El arte como imitación de la naturaleza

Es una causa final inconsciente en el caso de la naturaleza y del arte la que está operando, porque Aristóteles declara que la naturaleza no delibera y que el arte tampoco delibera, aunque otras veces declara que sí. Cuando el agente hace algo, lo piensa y se representa el fin que tiene que conseguir, pero a veces el agente no delibera en absoluto debido a su completo conocimiento y dominio de su arte particular. En cualquiera de los dos casos, Aristóteles establece que todo aquello que es producido ya sea por Arte o por Naturaleza lleva consigo un orden racional.^{10} El arte imita a la naturaleza. Todo lo que hace la naturaleza, así como el pensamiento, es con vistas a un fin.^{11}
Aristóteles formula la siguiente hipótesis ontológica y epistemológica: a saber, que hay finalidad en la naturaleza. Cuando hay orden y regularidad y frecuencia entonces eso es, según Aristóteles, porque hay teleología. Eso no resulta entonces del azar. Arte y naturaleza son similares, puesto que en ellas hay teleología, causa final. La naturaleza se halla en proceso hacia fines o hacia estadios finales y al arte le ocurre lo mismo. La correspondencia existente entre lo teleológico y lo inteligible es reiterada continuamente por Aristóteles. Así lo declara cuando afirma que «la Naturaleza es causa universal de orden»^{12} y el orden implica inteligibilidad, esto es, llevar implícito un cierto «lógos».^{13}
La naturaleza se opone al azar, pero también al arte. La forma es un principio interno a un objeto natural, es el fin del ser natural. Todo organismo vivo tiende a su fin. El mundo tiene orden, fin, telos, sentido y por ello el hombre puede comprenderlo teleológicamente. Por eso podemos entender la causalidad final. En el arte el fin está en el hombre. Hay así pues una identidad entre sujeto y objeto. Hay una adecuación o correspondencia entre la teleología natural y la teleología humana. El sujeto es teleológico, obra de acuerdo con fines y por eso puede comprender al objeto, que obra también de acuerdo con los fines. El hombre es teleológico en su conducta porque es un ser natural que está integrado en la physis. La teleología humana se deriva de la teleología natural. El arte imita a la naturaleza.
La actividad humana es una imitación consciente de la naturaleza. La intención humana, propositiva, consciente es una imitación de la naturaleza. En el hombre la causa final es externa a su objeto y en la naturaleza la causa final es interna. Por lo demás, hay por un lado, causas finales en cada ser vivo, en cada ser natural y por otro lado hay que señalar que está la causalidad final universal que está en el Acto Puro o Primer Motor Inmóvil.

2.4. El Acto puro como finalidad universal

Hay una finalidad universal del cosmos, por lo tanto, tiene que existir un primer motor inmóvil que, permaneciendo inmóvil mueva como atractor final, como causa final del universo. Este Acto Puro actúa conectando la sustancia del universo. Hay más bien orden que caos, por eso hay Dios. Este primer motor inmóvil sólo puede actuar teleológicamente. Así, pues. El fin último de todo acontecimiento es Dios.
Sin embargo, Aristóteles no por ello piensa que exista un demiurgo inteligente o un creador. No hay designio consciente en la naturaleza. Hay diseño inteligente de la naturaleza pero interno a ella misma. La naturaleza no hace nada en vano. La naturaleza es inteligente, pero no consciente, no es un sujeto personal. No hay creación del universo por parte de un agente externo. El universo es inteligente en cuanto que hay causa final, pero no hay consciencia de tal diseño inteligente. No hay creador, no hay dios creador ni artesano divino, ni demiurgo del mundo. Hay propósito e intencionalidad en la naturaleza, pero no hay ningún agente intencional. No hay una teleología que opere sobre la naturaleza en forma de un Dios exterior a ella. Dios es ciertamente trascendente con respecto al universo pero no obra sobre él. Actúa como causa ejemplar, como objeto de deseo no correspondido. No hace nada. Es causa final trascendente del universo, pero no es creador ni providente. No hay un diseñador personal y trascendente al mundo. Platón, en cambio, llegó a concebir un demiurgo, porque las Ideas estaban según él separadas del mundo empírico físico. Los movimientos ordenados de los astros según Platón indican que hay una causa inteligente de tales movimientos. El mundo, según Platón es el resultado de una dirección inteligente. En el diálogo Timeo hace su aparición el artífice o demiurgo.^{14} El Acto Puro es ciertamente causa final del universo, el Bien, pero no lo ha organizado ni ordenado. El universo es eterno y el Acto Puro es eterno, pero el Acto Puro no ha creado el universo. El universo está animado de una causalidad final que lo orienta hacia el Acto Puro, el Bien, pero esta finalidad no significa que haya habido una inteligencia creadora o diseñadora de la physis aristotélica. La physis es causa final de sí misma y en todo caso es movida finalísticamente por el Primer Motor Inmóvil o Acto Puro. La naturaleza es una fuerza impersonal que obra teleológicamente y con intención, aunque tal intención es inconsciente. Aristóteles en muchos lugares de su obra repite que la naturaleza busca lo que es útil, obra sensatamente y busca lo mejor.
La teoría de que las cosas del mundo se conforman en la existencia a partir de unos arquetipos ideales trascendentes y separados del mundo, proveniente de Platón, fue descartada por Aristóteles por su antiplatonismo teórico. El universo no necesita un creador porque es eterno. Su causalidad final es suficiente para explicar los movimientos naturales, la physis y también la causalidad final inmanente es suficiente para explicar el arte, imitación de la naturaleza.
El que reconozcamos que la naturaleza tiene intencionalidad no significa que Dios exista, como sí va a concluir sin embargo en cambio Santo Tomás de Aquino con su quinta vía llamada ex gubernatione mundi. No se trata de que los hombres proyectemos nuestra mente o nuestra conciencia en la naturaleza, sino que más bien ocurre al contrario, que la naturaleza es intencional y se produce una proyección de la naturaleza intencional, inteligible, natural de las formas en la mente humana. El fin es un bien y una perfección en el proceso de devenir para el ente afectado y ello Aristóteles lo señala reiteradamente en sus escritos físicos. El Bien es trascendente e inmanente al universo. El fin es lo mejor que se puede obtener en el cambio en cuanto referido a la substancia. Y determina además a todas las demás causas y se convierte así en lo fundamental y definitivo por esa relación. Hay dos cosas que son el bien del mundo: 1ª la causa final o Acto Puro que existe separadamente del mundo y a imitación del cual continúan todas las cosas su propio proceso interno de movimiento. 2ª Los movimientos ordenados que hay en el universo, que resultan de esta influencia del ser supremo sobre él.
Por lo demás, el principio teleológico es la razón fundamental de la unidad intrínseca del universo como un todo. El monismo de Aristóteles, su cosmismo está gobernado por la teleología. El primer motor inmóvil que mueve sin ser movido es la causa final de todo el conjunto de todos los movimientos que tienen lugar en el universo. La unidad del cosmos depende de la causa final encarnada en el Primer Motor Inmóvil y por el movimiento que éste imprime al universo. Como este motor inmóvil es incorpóreo, es Acto Puro, es puro Telos entonces, puro fin. El Acto Puro es deseable por excelencia. Es una causa final de la que depende todo el orden finalista de la naturaleza y del cosmos. El Acto Puro es causa final primera absoluta. Hay una Inteligencia motriz suprema que es el Primer Motor Inmóvil o Acto Puro y 55 inteligencias motrices secundarias que son inmóviles, eternas e incorpóreas. Según afirma Ph. Merlan cada uno de los motores es el único de su clase. Cada uno de los motores inmóviles de cada una de las esferas que están por debajo de la esfera última del Primer Cielo constituye una especie separada. Los motores inmóviles son causas finales, son dioses, pensamientos del pensamiento. Claro, que tienen que pensar en el Primer Motor Inmóvil o Acto Puro Primero. Estas inteligencias planetarias secundarias emulan al Primer Motor Inmóvil y se comportan en paralelismo con el Primer Motor Inmóvil.
La teleología cósmica tiene lugar entonces debido a la existencia del Acto Puro y a que hacia este Acto Puro dirigen en último término todos sus movimientos y cambios todas las substancias. El fin último del cosmos es el Acto Puro. El Acto Puro es la causa final del universo y de la physis. La causa final tiene como manifestación suprema la causa primera de todo el universo. Si hay más bien cosmos que caos es porque tiene que haber un principio formal, inteligible y teleológico que no es otro que Dios. Es toda esta doctrina del universo en Aristóteles un cosmismo teleológico inconsciente. Es una finalidad inconsciente formal, cósmica, universal la finalidad o causa final aristotélica natural.

2.5. El azar según Aristóteles

El azar, en cuanto que es una causa, «encaja en la división de las causas que se ha hecho ya».^{15} Algunos pensadores anteriores a Aristóteles afirmaron que el azar no sólo era una causa independiente de las demás, sino que además afirmaban que era la primera causa de todo. De ser cierta esta hipótesis, quedaría arruinada su teoría de las cuatro causas y su hipótesis teleológica en su totalidad.
Sin embargo, Aristóteles no es un determinista total como sí ocurre en cambio en el estoicismo. Por eso W.D. Ross afirmó que Aristóteles «no tuvo una concepción clara de una ley universal de la causación». Aristóteles no creyó nunca que el azar fuera la causa del universo, pero aun así creyó razonable creer que hay sucesos cuyas causas no podían ser descubiertas y cuya naturaleza se desconocía.
Muchas cosas suceden como dice la gente, por azar.^{16} El azar en Aristóteles no será una causa al mismo nivel que las cuatro causas de las que habla en su teoría causal. Sólo excepcionalmente opera el azar, cuando los principios causales están ausentes.
Aristóteles no niega que la naturaleza tenga sus fallos., debido al carácter recalcitrante de la materia. Aristóteles utiliza dos palabras: τύχη y αὑτόματον. El azar (τό αὑτόματον que incluye τύχη) puede ser como causa interna o como causa externa.^{17} Como causa interna se manifiesta en la generación espontánea de las substancias nuevas. El azar como causa externa alude a los sucesos y a sus causas. Dado que con frecuencia se los atribuye al azar y a la espontaneidad, Aristóteles plantea tres cuestiones^{18} que giran en torno a qué relación mantienen con el esquema fundamental de la causalidad. Aristóteles primero, como ocurre siempre, comienza con un examen de las opiniones que se han dado sobre el particular anteriormente.
1. Algunos han rechazado por completo la idea de azar. Todo suceso tiene una causa definible.
2. Otros han sostenido la opinión contraria, que el universo en su totalidad es un producto del azar. Alude aquí Aristóteles a Demócrito y a quienes pensaban como él.^{19} Aristóteles rechaza esta tesis mediante su argumento de la invariabilidad de la naturaleza que se manifiesta con perfección suma en los mismos movimientos celestes.
3. En tercer lugar, hay quienes han mantenido que el azar es «un mecanismo y poder misterioso, inescrutable para la inteligencia humana».
Aristóteles distingue entre lo que es en sí (καθ᾽ αὑτό), y lo que es meramente accidental (κατὰ συμβεβηκός). Esto vale tanto para las causas como para las cosas.^{20} La tyche y lo autómaton están «en la esfera de los sucesos intencionados (ἐν τοῖς ἓνεκά του)^{21} Su resultado es tal que, de haberse anticipado, habría sido reconocido como un propósito y determinado la acción.
La tyche es «una causa incidental es la esfera de las acciones que tienen un propósito que implica una elección racional».^{22} Tyche se restringe al mundo de los seres humanos adultos. La palabra tyche significa por regla general para Aristóteles la concurrencia de dos eventos que no se hallan vinculados por nexo causal alguno entre sí, pero que provocan la apariencia de tal nexo. Autómaton, el término más amplio es una causa incidental en la esfera de los sucesos intencionados en general, la cual incluye las operaciones teleológicas de toda la naturaleza. Autómaton o espontáneo se aplica a un suceso que pertenece a la clase general de lo intencionado, si no sucedió por causa de lo que realmente resultó y si su causa es externa a él. Por azar son sucesos espontáneos en el ámbito de la elección racional porque son susceptibles de ella.
Aristóteles toma en consideración dos de las opiniones anteriormente citadas sobre el azar. Ambas encuentran una cierta justificación en los hechos, como resultado de otra característica de los sucesos fortuitos, a saber, que sus causas posibles son infinitas en número, o por lo menos indefinidas. Entonces, en primer lugar, las cosas suceden por azar, en el sentido definido de que acontecen incidentalmente respecto del fin primario de una acción y que esto las hace incalculables, porque, dada la acción y el resultado, y nada más, no podemos deducir la causa verdadera del resultado, que reside, basándose en los datos disponibles, es una de un número indefinido de posibilidades. Por otra parte, es erróneo decir que existe algo semejante al puro azar si el término se usa absolutamente en el sentido de un agente irresponsable que actúa enteramente fuera del esquema regular de la causación y sin relación con él. Debe precisarse mediante la explicación de que por azar entendemos un resultado incidental derivado de una cadena regular de causación que iba dirigida a otro fin. El azar puede explicarse como el cruce de dos líneas de causación especial. El azar no existe en sentido absoluto, sino relativo. El azar no es un límite de la causalidad universal. Aquí se acerca Aristóteles a Leucipo y Demócrito al negar la casualidad y afirmar que todo ocurre por una causa o razón.
La misma premisa, a saber, que el azar es un resultado incidental de acciones o sucesos intencionados, sirve para echar por tierra la opinión de Demócrito de que la totalidad del mundo se originó por azar. Dado que los sucesos fortuitos son ahora por definición productos incidentales de sucesos o acciones esencialmente dirigidas a un fin, la consecuencia es que la causación final es anterior al azar como causa. La esencia de un suceso, es decir, su fin, debe existir ya si va a tener el concomitante accidental, o resultado incidental, que es el azar. Así llega a la siguiente conclusión: «Por lo que, por muy cierto que pueda ser que el universo se originó de una forma espontánea, la inteligencia y la naturaleza deben ser la causa anterior tanto de este mundo como un todo, como de muchas otras cosas».^{23} Si el azar no es más que el resultado de una coincidencia entre líneas de acción intencional, la consecuencia es que la intención tiene que preceder al azar.

3. El finalismo estoico

3.1. La causalidad. El Destino

En el Estoicismo, de orientación teleológico-panteísta, asistimos a la reducción de las cuatro causas de Aristóteles a una sola causa general y principal a decir de Séneca^{24}. «Lo que buscamos actualmente es la causa primera y general». Se desecha la teoría causal aristotélica. El acontecimiento más insignificante expresa la voluntad indivisa del Destino, Fatum. La teoría estoica del destino afirma que el destino está ya planteado de antemano con la sola alternación infinitamente repetida de los períodos cósmicos. Según Crisipo, el destino no es otra cosa que «La razón (logos) del universo o mejor, la razón de las cosas administradas en el mundo por la providencia, o incluso la razón por la cual se han producido los acontecimientos pasados, los presentes y los futuros». El mundo está dirigido por una naturaleza racional en la que todo suceso está conectado con los demás. Este mundo en el que vivimos es un mundo ordenado, es un mundo que tiene un sentido. La ley de causalidad es el Destino y nada ocurre sin causa ni razón suficiente. Además, tal y como entienden los estoicos la causalidad, la causa precede siempre al efecto y el efecto sigue siempre a la causa. Por ello, queda automáticamente descartado por este modelo de causalidad el modelo causal aristotélico y por supuesto tanto las causas final y formal. El destino no es más que el conjunto de todas las causas. Explica y determina todos los acontecimientos. El mundo entonces es explicable siguiendo la ley de causa y efecto. No hay causa final aristotélica
El estoicismo es un determinismo finalista. La racionalidad del cosmos se expresa en una causalidad final divina inmanente al propio cosmos que ordena todas las cosas hacia una única finalidad, el Destino, hacia lo mejor. Vivimos en el mejor de los mundos posibles como repitió posteriormente Leibniz. La simpatía de todas las cosas con todas las cosas, la solidaridad de todas las partes del universo entre sí llevan al optimismo de los estoicos. Todo conspira.
Los estoicos tienen un esquema general de la causalidad que comprende tres términos o entidades: tiene que haber dos cuerpos y el efecto mismo que se describe en el estoicismo como un incorporal resultado de la acción de un cuerpo sobre otro. «Los estoicos afirman que toda causa es un cuerpo causante de algo incorpóreo para un cuerpo; por ejemplo, el bisturí –un cuerpo– es [causa] para la carne �un cuerpo- del predicado incorpóreo «ser cortada». Y de nuevo, el fuego –un cuerpo– es ˂causa˃ para la madera –un cuerpo– del predicado incorpóreo «ser quemado».^{25} Así, como afirma Sambursky, en vez de la vaga formulación del principio de causalidad, esto es, en vez de afirmar que A es la causa de B, la definición de los estoicos es así: El cuerpo A es la causa del efecto E sobre el cuerpo B.
Hay dos principios de causalidad o dos causas. Ambas son cuerpos, puesto que todo es cuerpo y los cuerpos actúan y/o padecen. «Les parece que hay dos principios en el universo, lo que actúa y lo que padece. Pues el pasivo es la substancia sin cualidad, la materia, y lo activo, la razón, en ellos dios. En efecto, éste siendo eterno fabrica cada cosa a través de toda la materia. (...) Dicen que difieren los principios y los elementos, pues los primeros son ingenuos e incorruptibles, y los elementos son destruidos en la conflagración. Pero mientras que los principios son cuerpos y amorfos, los elementos están dotados de forma.»^{26} Entonces por un lado, está el agente, el logos, id a quo como dice Séneca, que es activo y por otro lado, el paciente, la materia, id ex quo pasivo. No hay una distinción entre causa formal, material, eficiente y final en la concepción de la causalidad del estoicismo. Hay sencillamente λόγος o φύσις. O bien como natura naturans o bien como natura naturata a decir de Espinosa. El análisis del cosmos es pues autocontextual, efectuado desde sí mismo y por sí mismo por la mediación del hombre. En el fondo, la physis es causa universal que obra sobre sí misma. Esta causalidad única universal o destino, tiene consecuencias finalistas porque es una cadena causal inquebrantable que rige en sus más mínimos detalles el devenir. Podríamos comparar a Aristóteles con los estoicos y diríamos entonces que mientras que en Aristóteles hay una determinación causal teleológica general que rige al universo, en cambio, en el estoicismo la determinación causal del destino, al negarse por completo la existencia del azar, supone una determinación causal completa y total de hasta los más mínimos detalles del universo. La fatalis necessitas del estoicismo se opone al mecanicismo democríteo necesario, pero sin aspectos teleológicos. En el fondo, hay una causa única que obra de varios modos o que de varios modos puede interpretarse ya sea como causa eficiente o como causa final. La causalidad eficiente obraría como causa final o como instrumento de la causalidad final. La causalidad final no contradiría a la eficiente. Leibniz en el siglo XVII, un discípulo del estoicismo nos plantea la conciliación de las causas finales con las causas mecánicas en su concepto de naturaleza o de mónada. Por su parte, otro estoico del siglo XVII, Spinoza, establece una naturaleza ateleológica con un determinismo causal mecanicista o eficiente.
Según afirma Crisipo, el Destino es «La razón (λόγος) del universo o también: la razón de las cosas administradas en el mundo por la providencia; o incluso la razón por al cual se han producido los acontecimientos pasados, se producen los acontecimientos presentes y se producirán los acontecimientos futuros». Plutarco nos ha conservado un resumen escolar y pedagógico de la argumentación seguida por Crisipo para establecer y fundamentar sus afirmaciones acerca de la existencia del Destino. Son las pruebas a favor del determinismo y que presentamos a continuación.

Pruebas físicas

1. El principio de causalidad es interpretado como la razón universal que gobierna el mundo. Todas las cosas se producen según el destino. Este destino es la providencia. Es una administración divina del universo. Nada sucede sin una causa que lo determine. Decir que existe un efecto sin causa es tan absurdo como decir que algo sale de la nada.
2. Principio de simpatía universal: solidaridad. El principio de causalidad significa el encadenamiento o concatenación (συνανγκασμένον) causal universal y simultaneidad del concurso de causas. La simpatía universal significa que todo conspira y que todo influye en todo.
3. Principio de finalidad. Todo cuanto sucede en la naturaleza tiende a un fin preestablecido por la razón o lógos universal que siempre intenta lo mejor.

Pruebas lógicas

1. Toda proposición es o verdadera o falsa. «Si hay un movimiento sin causa, toda proposición no será o verdadera o falsa, porque aquello que no tenga causa eficiente no será ni verdadero ni falso; sin embargo, toda proposición es o verdadera o falsa, por consiguiente, no existe el movimiento sin causa. Si ello es así, todo lo que sucede lo es por causas antecedentes y sucede por el destino». Aquí la lógica y la ontología están imbricadas entre sí apoyándose la una a la otra.
2. Una proposición verdadera lo es desde toda la eternidad, y su contradictoria es falsa. Por lo tanto, hay verdades necesarias eternas y su verdad excluye la posibilidad de sus contrarios.
3. Sólo son posibles desde la eternidad los acontecimientos que llegan a realizarse. Cuando una cosa posible se ha realizado, ya es necesaria y su contraria se convierte en imposible.
Aquí en el estoicismo se produce una suerte de enlace diamérico entre la causalidad eficiente y la final, entretejiéndose ambas y siendo extremadamente difícil distinguirlas como tales. Hay simplemente causalidad, determinismo y esto puede entenderse bien algunas veces como finalismo o bien en otras ocasiones desde un esquema causal mecanicista. La providencia obra por causas eficientes y finales simultáneamente. No están separadas las causas eficientes de las finales. Pueden ser denominadas de una manera u otra alternativamente. Por esta razón los procesos de la naturaleza se pueden concebir no sólo de forma mecanicista, sino también y además de manera teleológica y donde hay fines también hay normas que deben ser alcanzadas. Si la naturaleza se comprende teleológicamente, entonces es un orden normativo y entonces en consecuencia, no es azarosa, sino que obedece a una ley de causalidad inexorable y necesaria. Esta regularidad rigurosa se expresa de manera necesaria en la teoría del Eterno Retorno

3.2. El Lógos

Según afirma el estoicismo, el fin (τέλος) de la vida es el vivir conforme a la naturaleza, es decir, según la virtud. Según el estoicismo la naturaleza, physis está regida por el λόγος o providencia (πρόνοια) según el destino, εἱμαρμένη, esto es, por series causales necesarias. «hay un destino y una génesis por la cual todas las cosas son regidas e influidas».^{27} La Estoa tiene una concepción de la finalidad de orientación teleológico-panteísta.
«Zenón afirma que el logos es ordenador de las cosas de la naturaleza y artífice del conjunto universal y lo considera no solamente destino y necesidad de las cosas, sino también Dios y espíritu de Zeus.»^{28}
El logos ha ordenado el universo. Es el destino. El destino es el conjunto de causas que están operando de manera continua y regular: «Entre vuestros sabios se reconoce también que el lógos, esto es, la palabra y la razón, aparece como artífice del conjunto universal. A él en efecto, lo presenta Zenón como el creador, el que todo lo dispuso ordenadamente, y él mismo es llamado también destino».^{29}
Toda la naturaleza se halla animada por el lógos. Todo está penetrado por el lógos. Todo en el mundo es absolutamente racional y por lo tanto es como debe ser y no puede ser de otra manera. El Lógos es Destino porque es Providencia y ello ya sea entendido como causa eficiente o como causa final.

3.3. La providencia

La pronoia o providencia es lo mismo que el logos y la physis para el estoicismo. Todo eso es la divinidad. La providencia divina rige el universo de manera infalible y le hace alcanzar todos los fines que ella ha previsto. Nada por ello es pues casual. Es el destino todo ello, (heimarmene, εἱμαρμένη). El nexo causal no conoce excepciones. El determinismo causal estoico es inexorable. El destino es el ordenamiento natural de todo el devenir según una rigurosa legaliformidad eterna. El Destino es el inexorable encadenamiento causal, la serie causal inquebrantable. En este determinismo no caben ni el azar ni la casualidad como ocurría en cambio en Aristóteles. Hay un propósito natural, racional y providencial que permite hablar en el estoicismo de un diseño inteligente o de un fin enteramente comprensible: «Afirman, en efecto, que ya este mundo es uno y contiene en sí mismo todo lo existente y es gobernado por una naturaleza viviente, racional e inteligente, posee el gobierno eterno de todas las cosas que existen según una concatenación y orden prexistentes. Las cosas que ocurren primero se convierten en causas de las que se producen después de ellas, y de este modo, todas las cosas se necesitan entre sí y así nada se produce en el mundo que no tenga una absoluta dependencia y que no tenga algo distinto unido a él como su causa.»^{30} El fuego artístico, el logos opera con una finalidad en el universo que es inmanente.
En un panteísmo inmanentista no es posible separar el cosmos de su artífice o fuego artista. No puede haber Dios sin naturaleza, ni naturaleza sin Dios. Ambos son la una y la misma cosa, difiriendo únicamente en sus funciones.^{31} Dios es la «razón seminal del universo (es el σπερματικός λόγος del cosmos)^{32} Podemos hablar de Dios, de Destino, Providencia, Naturaleza, Logos. La causa final del universo es inteligente, como el universo mismo. Estamos para el estoicismo hablando de lo mismo cuando utilizamos todos los términos que hemos citado para describir la teleología panteísta estoica. Ahí está la causa final en el estoicismo, en su providencia. El sistema aristotélico de las cuatro causas como hemos dicho antes, desaparece en la Providenciade los estoicos. La Providencia introduce el carácter finalista del determinismo estoico. No hay acontecimiento que no contribuya a la conservación del cosmos y que no colabore con los objetivos racionales del devenir y de la historia. Sólo el sabio puede entender la racionalidad que Dios ha imprimido en la naturaleza, en la que todo conspira, como diría Leibniz. La naturaleza tiende a lo conveniente. La naturaleza es una totalidad racional bien ordenada. La physis es la causa final de todo cuanto ocurre en la propia physis.
Tal racionalidad se vuelve condición del principio de armonía que rige las partes del Todo por la simpatía cósmica (συμπἅθεια/consensus naturae) establece una vinculación de lo semejante con lo semejante. La idea de solidaridad entre los seres está ya en el fondo de la doctrina estoica del destino. Logos y physis son indiscernibles el uno del otro, la providencia es inmanente al mundo y es coeterna con él, las leyes naturales, entonces determinan a la divinidad misma. El estoicismo pone como objetivo el conseguir la total coincidencia entre el logos individual y el logos cósmico.. El cosmos estoico es mucho más inteligible que el cosmos aristotélico. La racionalidad del cosmos es el fundamento de la Providencia o pronoia (πρόνοια). Este es el aspecto teleológico del devenir en el estoicismo. Todo conspira, esto es, todo contribuye a la conservación del universo. Así pues, hablaríamos a pesar de todo de una finalidad en el estoicismo, habría pues, un telos racional del cosmos, puesto que la naturaleza tiende a lo conveniente. Las formas inferiores de vida están al servicio de las formas superiores de vida. Lo más simple está al servicio de lo más complejo. El hombre y Dios son seres racionales, las más altas formas de ser que hay en el universo. El hombre con su logos está emparentado con Dios, con su logos divino. Según Crisipo el cosmos es como una construcción con dioses, hombres y cosas que está al servicio de los dioses y de los hombres. Aquí está la teleología. Ya que hay providencia, entonces podríamos hablar de que el contenido de la teleología viene incluido en la pronoia. El logos divino es el origen de todas las cosas, fundamento de la legalidad del acontecer.
El τέλος último del hombre es hacerse uno con el τέλος último de la naturaleza. El télos racional del cosmos no excluye la felicidad del hombre, que queda incorporada en sus planes, en la armonía del conjunto. En el fondo, ambas instancias son una única instancia. El optimismo estoico se muestra en que la naturaleza ha trazado la historia en vistas a la belleza y la armonía del todo. Sin embargo, es el hombre el centro del universo y es el hombre quien debe comprender todo esto. El privilegio del hombre consiste en que es el único ser de entre los mortales terrestres que está dotado de razón y en que gracias a esta razón puede captar el sentido del universo y de la providencia divina. Puede así el hombre captar la finalidad del universo. Por lo tanto, el resto de las criaturas están al servicio del hombre, del ser superior que hay y vive sobre la Tierra. Además, esta superioridad del hombre con respecto a los demás seres vivos le faculta justamente al hombre para ponerse en contacto y comunicarse con la divinidad. La creencia de que el universo tiene un sentido, de que es fundamentalmente lógico y está dispuesto para el hombre es el presupuesto básico del estoicismo. Debido a este optimismo racionalista teleológico, los estoicos niegan el mal en el universo. El mal es una consecuencia de la ignorancia y es responsabilidad de la ignorancia.Vivimos en el mejor de los mundos posibles. Vivimos en un cosmos ordenado, racional, cuyos planes se identifican con el Logos inmanente que todo lo penetra y que es divino, merced a cuya providencia cuida a través de la cadena necesaria causal de conducirlo por un camino predeterminado y con infinita sabiduría.
El estoicismo pretende impugnar el antropomorfismo en la explicación física, pero sin embargo, no es capaz aún de poner como objetivo de su ataque a la teleología. El estoicismo tiene una rigurosa concepción finalista. Todo ha sido producido por el logos y por eso es rigurosamente racional. Todo lo que existe tiene un significado preciso. Estamos pues en el mejor de los mundos posibles. Esta providencia universal, este finalismo universal procura que todo esté bien hecho. Esta providencia es inmanente y no trascendente al universo. Es hado, destino. Por ello es por lo que el estoicismo conserva el concepto de una providencia que vela por el destino del mundo y por ello esta providencia convive en el estoicismo con la exigencia de estudiar la naturaleza según principios racionalistas e inmanentes. El principio teleológico que anima al devenir cósmico hay que entenderlo como una fuerza inmanente al mismo y no distinta de él. Como la naturaleza tiene un sentido, el sabio tiene que supeditarse a ella. Tiene el sabio que vivir en acuerdo razonable con la naturaleza. El logos de la physis no es ajeno al propio logos del hombre.
En Aristóteles el Acto puro es el Primer Motor Inmóvil que mueve sin ser movido y es extrínseco y trascendente al mundo.
En el estoicismo el Primer Motor Móvil está unido y es inmanente al mundo.

Notas

{1} Diels-Kranz, 67B,2.

{2} Aristóteles, Metafísica, 983a 31-32.

{3} Aristóteles, Física, 198a 24-26.

{4} Aristóteles, Física, 194a 28 y 200a 35.

{5} Aristóteles, Física, II, 192b 13-14.

{6} El Acto Puro mueve como objeto de amor y deseo no correspondido.

{7} Aristóteles, Física, 200a 20.

{8} Aristóteles, Metafísica, IX, 1050a 7-10.

{9} Aristóteles, Física, 193a.

{10} Aristóteles, De Generatione Animalium IV, 2, 767a 16-17

{11} Aristóteles, Física, 196b 21.

{12} Aristóteles, Física, VIII, 1, 252a 13.

{13} Aristóteles, Física, Ibid., 252a 14.

{14} También en Platón, Leyes, Libro X, 903 b-d.

{15} Aristóteles, Física, 196b 8-9.

{16} Aristóteles, Física, 193b 11-15.

{17} Aristóteles, Física, 197b 36-37.

{18} Aristóteles, Física, 196b 7-9.

{19} Aristóteles, Física, 196a 24-28.

{20} Aristóteles, Física, 196b 24-25.

{21} Aristóteles, Física, 196b 29.

{22} Aristóteles, Física, 197a 7.

{23} Aristóteles, Física, 198a 10-13.

{24} Víd Ep. 65 ad Lucilium.

{25} Sexto Empírico. Contra los profesores. 9 211-212.

{26} Diógenes Laercio. Vida de los filósofos ilustres. 7. 134.

{27} SVF I, 87.

{28} Lactancio, Sobre la verdadera sabiduría, 9. SVF I, 160.

{29} Tertuliano, Apologético, 21. SVF I, 160.

{30} Alejandro de Afrodisia, «Sobre el Destino». 22, 191, 30-ss.

{31} Séneca. De beneficiis, IV, 8, 3.

{32} Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos ilustres, VII, 136.