Ο
Κυριευων λόγος de Diodoro Cronos.
Diodoro Cronos o Diodoro Crono en griego:
Διόδωρος Κρόνος.
Διόδωρος Κρόνος Diodoro
Cronos o Diodoro Crono (en griego: Διόδωρος Κρόνος; fue un filósofo griego que
vivió en la corte de Alejandría durante el reinado de Ptolomeo I. Perteneció a
la escuela megárica.
Fue famoso por sus
habilidades dialécticas por las que fue llamado διαλεκτικός, o διαλεκτικώτατος.
Sus descendientes llevaron el apellido de Dialéctico incluidas las hijas.
Se ocupó de elaborar
una teoría para poner a prueba propuestas hipotéticas. Rechazó la división de
las nociones fundamentales; mantuvo que el espacio era indivisible y rechazó la
existencia de duplicidades en el tiempo y el espacio, pero admitió que las
cosas que llenaban el espacio se podían descomponer en infinitos número de
partículas acercándose a las teorías atomistas de Demócrito.
Este filósofo. nacido en
Assos, en Asia Menor, fue uno de los últimos y más destacados miembros de la escuela de Mégara fundada por
Euclides, en la que enseñó durante los últimos años del siglo IV a. C. Vivió en
la corte de Alejandría de Ptolomeo I. Diodoro Cronos fue discípulo de Euclides
y de Apolonio de Mégara, defendió la tesis, característica de esta escuela, de
que no existe lo posible (ni en el presente ni en el futuro), pues todo lo que
es, es real (y, en el sentido aristotélico, actual). El argumento empleado por
Diodoro Crono consiste en afirmar que si se dan dos acontecimientos mutuamente
excluyentes y uno de ellos llega a realizarse, el otro acontecimiento resulta
imposible, pues si no lo fuese entonces se derivaría de algo posible algo
imposible. Murió el año –parece que no
hay acuerdo sobre el año de su muerte- -307, -304 o -284. a. C. Se suicidó al
no poder responder a unas dificultades dialécticas propuestas por Estilpón.
Diodoro Cronos decía Calímaco de él en sus epigramas: Aún Momo escribía en
paredes y muros: «Crono es sabio.»
Era también dialéctico,
y según algunos, inventó el modo de argumentar Encubierto y Cornuto. Hallándose
en la corte de Tolomeo Soter invitado a la sazón, como Estilpón le pusiese
algunos argumentos de dialéctica, no pudiendo soltarlos de repente, le
reprendió el rey sobre algunas causas, y por burla lo llamó Cronos. Salióse
Diodoro del convite y habiendo emprendido responder por escrito a las
dificultades que Estilpón le había puesto, se abatió de ánimo, y acabó su vida.
Mi epigrama a él es como se sigue:
¡Oh, tú, Diodoro Cronos!
¿Cuál demonio te indujo
a tanto abatimiento,
que al tártaro tú mismo
te arrojaste?
¿Fue por verte vencido,
no pudiendo
responder de Estilpón a
los enigmas?
Siendo así, con razón
te llaman Cronos,
pues quitando C y R
quedas Onos.
(Onos significa asno)
De
la escuela de Euclides salieron también Ictías, hijo de Metalo, varón noble, de
quien Diógenes Cínico compuso un diálogo; Clinómaco Turio, que escribió de las
Enunciaciones, Categorías, y cosas semejantes; y Estilpón megarense.
Vidas de los más
ilustres filósofos griegos, Orbis, Barcelona 1985, Vol. I, p.107. (Traducción
de José Ortiz y Sainz, fines del s. XVIII).
Fue
discípulo de Apolonio Cronos, y fue maestro de Zenón de Citio, el fundador del
estoicismo, y de Arcesilao, de la Academia media platónica. Destacó como gran
lógico y dialéctico. Retomó los argumentos de Zenón de Elea contra el
movimiento y los reformuló. Según Diodoro, tanto el tiempo como el movimiento y
cualquier magnitud son discontinuos: los cuerpos, el espacio y el tiempo están
formados por agregados de entidades mínimas sin partes que son puro ser sin
devenir. Pero lo más destacable fue su tesis sobre la noción de lo posible e
imposible, en lo que se conoce como su argumento dominante o victorioso
(dirigido contra la concepción de la posibilidad de Aristóteles) que
reformulaba la tesis megárica sobre lo posible: solamente aquello que se ha producido
era posible, porque si algo es posible, es o será verdadero, mientras que lo
que no se ha producido es que no era realmente posible. Pero lo que es no
posible es lo imposible, por tanto, las hipotéticas posibilidades no realizadas
son imposibilidades. De ahí se infiere que todo cuanto ocurre debe ocurrir
necesariamente, y la misma inmutabilidad que se da para los hechos pasados se
da también para los futuros, lo que planteaba el problema de la libertad
humana. No obstante, su aportación más decisiva a la historia de la filosofía
se produjo en el ámbito de la lógica, donde se opuso a la noción de implicación
defendida por Filón de Megara y postuló la llamada implicación diodórica: dados
dos enunciados p y q, p implica q si, y sólo si, para cualquier tiempo no es
posible que p sea verdadero y q falso.
El
argumento empleado por Diodoro Crono consiste en afirmar que si se dan dos
acontecimientos mutuamente exclusivos y uno de ellos llega a realizarse, el
otro acontecimiento resulta imposible, pues si no lo fuese entonces se
derivaría de algo posible algo imposible. De este modo, el argumento dominador nos enseña que no
existen argumentos contra el destino: todo cuanto sucede, si sucede, estaba
destinado a suceder, y si no sucede, estaba destinado a no suceder por el mismo
motivo.
+1
Introducción
2
La Escuela de Mégara y el problema del lenguaje
3
Kyrieuon logos: la polémica sobre el determinismo absoluto
4
A modo de conclusión: Aristóteles y el necesitarismo
Reconstrucción del argumento dominador (kyrieuon
logos) atribuido a Diodoro Crono y su revisión filosófica a la luz de la
crítica aristotélica al actualismo extremo de la Escuela de Mégara en
Metafísica IX, 3. Hay que situar el proyecto teórico de Diodoro en el marco de
su disputa filosófica con la metafísica aristotélica y su concepto de δύναµις,
con el fin de traducir esta querella dialéctica en lo que constituye una
disputa teórica de importantes consecuencias prácticas.
1 Introducción
Vamos
a exponer la doctrina filosófica de Diodoro Crono y su célebre argumento
dominador (kyrieuon logos) para valorar sus consecuencias teóricas a la luz de
la crítica aristotélica al actualismo extremo de la Escuela de Mégara en
Metafísica IX. Queremos exponer su disputa filosófica con la metafísica
aristotélica y su concepto de potencia (dynamis), una disputa teórica de
importantes consecuencias prácticas: la disyunción excluyente entre el azar y
el destino como paradigmas de interpretación conceptual y de acción vital. Lo
que enfrenta a las filosofías de Diodoro y Aristóteles es una teoría de la
modalidad que nos indica o bien una realidad ya siempre constituida y abocada a
un destino predeterminado, en el caso del Megárico, o bien una realidad abierta
a la indeterminación ontológica del futuro en el del Estagirita. La de Diodoro
es una propuesta determinista y necesitarista. Todo acontecimiento ocurriría y
no podría no ocurrir. Todo lo que ocurre ocurre, ocurrirá y ocurrió de manera
necesaria. Según Aristóteles hay posibles que no se van a realizar ni se han
realizado, hay azar, hay contingencia.
2.
La Escuela de Mégara y el problema del lenguaje
Junto
con la cínica y la cirenaica, la Escuela de Mégara goza del dudoso privilegio
de componer la tríada insignificante de la herencia socrática. Eso que, en
clave historiográfica, conocemos como "escuelas socráticas menores"
(FELIÚ, 1977). Theodor Gomperz afirma incluso que los Megáricos no son más que
una suerte de neo-eleáticos (GOMPERZ, 2000, p. 181). Y lo cierto es que,
mutatis mutandis, la filosofía Megárica se nos presenta como una curiosa
combinación entre socratismo, eleatismo y pensamiento sofista en la que, sin
embargo, destaca una profunda unidad temática en cuyo centro imperan las
enseñanzas de Parménides. Desde ellas, en efecto, hemos de entender las
doctrinas que los doxógrafos atribuyen al fundador de la Escuela Megárica,
Euclides de Mégara (450-380 a.C.), cuya vida y opiniones nos transmite Diógenes
Laercio en el libro II de sus Vitae philosophorum. De las diversas doctrinas
atribuidas a Euclides y su escuela, nos interesa en particular la
extraordinaria importancia concedida al ámbito del lenguaje y a la
confrontación dialéctica:
Euclides
fue natural de Mégara, ciudad cercana al istmo, o según algunos, de Gela, como
dice Alejandro en las Sucesiones. Estudió las obras de Parménides, y los que
siguieron sus dogmas se llamaron megáricos; luego disputadores, y últimamente
dialécticos. Dioles este nombre Dionisio de Cartago, porque sus discursos eran
todos por preguntas y respuestas [...]. (LAERCIO, 1945, Vitae 2.106.1-6).
Hasta
tal punto ese juego de preguntas y respuestas devino característico de la
Escuela, que, según Laercio, Timón llegó a componer un poema en el que acusaba
a Euclides de haber dado a los megarenses "[...] el rabioso furor de las
disputas." (Μεγαρεῦσιν ὃς ἔµβαλε λύσσαν ἐρισµοῦ) (LAERCIO, 1945, Vitae
2.107.10). En efecto, la mayor parte de los Megáricos emplearon la técnica de
la refutación dialéctica como plataforma de exposición de su doctrina. Pura erística.
Euclides escribió algunos diálogos, como recuerda Diógenes, pero la tendencia
generalizada de la escuela fue avanzar desde la defensa de los presupuestos
lógicos y ontológicos de la metafísica parmenídea hacia un grado de
sofisticación dialéctica que, en muchos casos, resulta difícil de diferenciar
de los ejercicios sofísticos sobre los que nos informan Platón y Aristóteles en
Eutidemo y Tópicos, respectivamente (FELIÚ, 1977, p. 49ss). Juegos dialécticos
de extraordinario impacto histórico como los preferidos por Diodoro y que serán
recogidos por grandes pensadores de la Antigüedad. Sexto Empírico nos recuerda
el ejemplo del muro:
Si
se deshace un muro ¿se deshace cuando los ladrillos están unidos uno a otro y
ajustados, o cuando ya están separados? No se deshace el muro ni cuando están
unidos a otros, ni cuando están separados; entonces, no es posible deshacer un
muro. (SEXTO, Adversus mathematicos, X, 347, recogido en FELIÚ, 1977, 49ss).
Aristóteles
se pregunta si "[...] el hombre que afirma estar mintiendo... ¿miente o
dice la verdad? (ARISTÓTELES, Refutaciones sofísticas, 24.; cf. 25; CICERÓN,
Sobre la adivinación, II, 11). Y Cicerón, por su parte, "[...] ¿cuántos granos
es necesario retirar de un montón de arena para que el montón deje de existir
como tal? (CICERÓN, Academica II, 49; Zenón de Elea, Diels-Kranz, t. 29)3.
Artimañas del lenguaje, en efecto, que bien podrían servir de mero
entretenimiento erístico pero que, a nuestro juicio, albergan una inmensa
potencia conceptual por cuanto su objetivo parece haber sido minar la
inconsistencia lógica en la que se sustentan nuestras opiniones y convicciones
más sólidas acerca del mundo externo. En definitiva, una denuncia de la
imposibilidad que caracteriza al pensamiento humano a la hora de captar y
agotar plenamente el sentido y la estructura íntima de la realidad en su
conjunto. El carácter aparentemente superficial de estas estratagemas lógicas y
su naturaleza desconcertante y destructiva convirtieron a los Megáricos en
fuente constante de los ataques tanto de Platón como de Aristóteles. Y, de
hecho, dicha superficialidad podría conducirnos a pensar que la Escuela
Megárica en nada se asemeja al pensamiento parmenídeo, como hemos afirmado al
comienzo de esta exposición. Sin embargo, el talante eleático de los Megáricos
debe ser rastreado más allá de las trifulcas lógicas que los caracterizaron.
Ciertamente, no resulta sencillo investigar las posiciones nucleares de la Escuela
de Euclides dada la naturaleza extremadamente precaria de nuestras fuentes al
respecto. Por esta razón, recurriremos al debate explícito mantenido por
Aristóteles con los Megáricos en Metafísica IX, 3.
3
Kyrieuon logos: la polémica sobre el determinismo absoluto. La polémica de
Aristóteles con la Escuela Megárica se enmarca en la refutación del
determinismo diseñada por el Estagirita. Cuando Aristóteles emprende la tarea
de refutar el determinismo lo hace, precisamente, en la medida en que ha visto
saltar a la arena filosófica un tipo de discurso que canaliza a la perfección
los fundamentos de una cosmovisión arcaica y clausurada del ser que no admite
espacio para la contingencia. El canal especulativo en el que se filtra esta
concepción arcaica y que, a ojos de Aristóteles, hace peligrar algunos pilares
básicos de la ontología crítica ilustrada como la responsabilidad moral, la
imputabilidad jurídica y la indeterminación natural, tiene el curioso nombre
"argumento dominador" (kyrieuon logos) y ha sido atribuido al
filósofo megárico Diodoro Crono. La figura de Diodoro constituye uno de los
momentos más atractivos y, sin embargo, menos conocidos de la historia del
pensamiento antiguo. De acuerdo con Laercio (1945, Vitae 2, 111-112), Diodoro
era oriundo de Assos, en el Asia Menor, a 50 kilómetros de Mileto.
Aproximadamente en torno al año 350 a.C. habría llegado a Grecia con la
intención de cultivarse y estudiar, adhiriéndose a la escuela Megárica fundada
por Euclides y dirigida entonces por Eubulides. Se le llamó
<<Crono>>, al parecer, en analogía al relato mitológico sobre el
destronamiento del dios homónimo por parte de su hijo Zeus. Siendo ya anciano,
Diodoro no habría sido capaz de resolver un desafío lógico propuesto por un
astuto joven de la escuela Megárica, Estilpón, que con ello habría destronado a
Diodoro de la posición de poder ostentada hasta entonces. No tenemos más datos
de este individuo, cuya pericia lógica, sin embargo, parece haber sido
absolutamente extraordinaria. Con respecto al kyrieuon, se trata de una
complejísima argumentación lógica que, a grandes rasgos, afirma que nada puede
suceder sino cuanto era ya siempre verdaderamente necesario que sucediera.
Las
dificultades a la hora de reconstruir con cierta coherencia la doctrina del
argumento dominador son notables debido a la escasez de noticias relativas al
pensamiento de Diodoro. La transmisión de sus propuestas filosóficas se reduce
a los escritos del propio Aristóteles, a Cicerón y Epicteto (Disertaciones por
Arriano), que continúan siendo la referencia básica para la reconstrucción del
argumento dominador. Para comprenderlo en profundidad, es necesario atender
brevemente a la que constituye, sin duda, su matriz histórica y conceptual. Nos
estamos refiriendo al debate entre Aristóteles y la escuela de Mégara, donde el
estagirita refuta el concepto Megárico de posibilidad en el marco de su teoría
de la potencia y el acto en Metafísica IX, 3:
Hay
algunos que afirman, como los megáricos, que sólo se tiene potencia para actuar
cuando se actúa, y cuando no se actúa, no se tiene: por ejemplo, que el que no
está construyendo no puede construir, sino sólo el que está construyendo,
mientras construye. Y lo mismo en los demás casos. No es difícil ver los absurdos
en los que estos caen. (Metafísica IX, 3, 1046b29-33).6
Los
Megáricos estarían defendiendo, según Aristóteles, que "[...] sólo puede
hablarse de la presencia de una potencia allí donde dicha potencia alcanza su
realización efectiva en algún momento: no hay, pues, potencias no actualizadas,
lo que equivale a decir que la potencia se reduce, en definitiva, a la
actualidad." (VIGO, 2006, p. 172). Ciertamente, los conceptos de potencia
y posibilidad que Aristóteles pone en boca de esta escuela resultan sorprendentes
y, a primera vista, inaceptables. Nada puede ser dicho posible si no es
verdadero afirmar de ello que es o que será. La doctrina Megárica de la
posibilidad resulta inadmisible para Aristóteles por el simple hecho de que
dinamita por la base la alternativa real implícita en la contingencia: la
oscilación entre el ser y el no ser como posibilidad real de lo potente.
Aristóteles refuta las tesis megáricas mostrando algunos de los inconvenientes
o absurdos (atopa) a los que conduce su aceptación:
[...]
¿es que uno va a dejar de poseer el arte cuando cesa <de ejercerlo>, pero
va a ser capaz de edificar, otra vez, inmediatamente después? ¿Adquiriéndolo
cómo? Y pasará igual con las cosas inanimadas. En efecto, nada habrá ni frío ni
caliente ni dulce, ni nada sensible en general, a no ser que esté siendo
sentido. Por consiguiente, vendrá a sostener la doctrina de Protágoras. Y
ningún viviente tendrá tampoco facultad sensitiva, a no ser que esté
actualmente sintiendo. Así pues, si ciego es el que no tiene vista, pero por
naturaleza le corresponde tenerla, y cuando le corresponde tenerla y estando
aún vivo, los mismos individuos serán ciegos y sordos muchas veces al día.
(Metafísica IX, 3, 1047a3-10).
Seguidamente,
rechaza la indiferenciación entre potencia y acto apelando a la evidencia de su
diversidad: en efecto, la potencia y el acto son dos fases distintas de una
misma realidad, de un idéntico proceso, si bien en momentos y niveles
distintos:
Ahora
bien, si no cabe afirmar cosas tales, es evidente que potencia y acto son
distintos (aquellas doctrinas, sin embargo, identifican potencia y acto, con lo
que tratan de suprimir algo de no escasa importancia) y, por tanto, cabe que
algo pueda ser, pero no sea, y pueda no ser, pero sea. E igual en las demás categorías:
que siendo capaz de andar, no ande, y que no esté andando, aun siendo capaz de
caminar. (Metafísica IX, 3, 1047a14, cursivas nuestras)
¿Qué
cosa "de no escasa importancia" suprime la concepción Megárica de la
posibilidad y la potencia? Las implicaciones derivadas de la polémica
aristotélica con los megáricos se encuentran en la base del argumento dominador
de Diodoro Crono, que reproducimos a continuación en la versión de Epicteto
(1993, 19.1.1-2.1):
El
argumento Dominante parece haber sido planteado a partir de tres premisas
semejantes a éstas, entre las cuales hay contradicción común y mutua; a saber:
que todo pasado verdadero es necesario y que de lo posible no se sigue lo
imposible y que hay posible que ni es verdadero ni lo será; y al ver esta contradicción
Diodoro, se sirvió de la verosimilitud de las dos primeras para establecer que
nada hay posible que no sea verdadero o que no llegue a serlo.
Hasta
donde podemos reconstruirlo, el argumento se apoya en dos premisas
fundamentales. 1) En primer lugar, que de todo acontecimiento pasado es
verdadero decir que es necesario: πᾶν παρεληλυθὸς ἀληθὲς ἀναγκαῖον εἶναι. A
primera vista, la afirmación de Diodoro no parece distinta de aquellas
creencias populares que de Homero a Aristóteles asumen la necesidad fáctica o
el principio de irrevocabilidad del pasado, esto es, que una vez acontecido, el
hecho no puede no haber acontecido y es, por ende, necesario. A posteriori
afirmamos, pues, la necesidad del pasado, en la medida en que aquello que ha
sucedido no es susceptible ya de modificación alguna, ni por intervención
humana ni por intervención divina8. Ahora bien, lo que parece estar defendiendo
Diodoro no es sin más la necesidad retrospectiva de lo que ha llegado a ser,
sino su necesidad absoluta, pues, en efecto, no dice que lo pasado sea
necesario una vez pasado, sino, más bien, que "es verdadero que lo pasado
es necesario". Imaginemos un acontecimiento cualquiera como, por ejemplo,
la lectura de una tesis doctoral. Imaginemos que dicho acontecimiento ya ha
tenido lugar y que nos disponemos a dialogar sobre el asunto. Diremos la verdad
si, una vez acontecida la lectura de la tesis, afirmamos: "la lectura de
la tesis ha tenido lugar", "hoy se ha realizado una lectura de tesis
doctoral", etc... Diremos lo falso, en cambio, si afirmamos de ese hecho
que no ha acontecido, siendo el caso que sí ha acontecido. El problema que
asoma tras estas consideraciones cuasi banales es el mismo que ocupará a
Aristóteles en los conocidos pasajes del De interpretatione, a saber: ¿se
reduce la verdad de la afirmación a la facticidad del acontecimiento y a la
coincidencia circunstancial entre el enunciado y el hecho? ¿No es la verdad un
valor absoluto al margen de circunstancias ocasionales? La verdad de lo
verdadero, en definitiva, ¿no es siempre y necesariamente válida? Si
respondemos afirmativamente a esta cuestión, hemos de aceptar, entonces, la
siguiente conclusión: "hoy ha tenido lugar una lectura de tesis
doctoral" es verdadero una vez leída la tesis doctoral, pero, en cuanto
tal, era ya verdadero incluso meses antes de que dicha lectura se produjera en
acto. Era ya siempre y necesariamente verdadero. La necesidad del
acontecimiento ya sucedido no se reduce, por tanto, al hecho circunstancial de
su ser el caso, sino que se retrotrae a la esfera atemporal de la verdad misma.
De modo que la verdad de la proposición que afirma "se ha producido una
lectura de tesis doctoral" implica que dicho acontecimiento estuviera ya
desde siempre predeterminado y fuera, por tanto, necesario incluso antes de
emerger al ser, a la apariencia y al discurso. Si, por el contrario,
respondemos negativamente, tendremos que aceptar que lo verdadero y lo falso
son intercambiables y que transitan sin dificultad del uno al otro. Esta es la
tesis fuerte de Diodoro. En efecto, si la afirmación "hoy se ha realizado
una lectura de tesis doctoral" es verdadera sólo hoy, es decir, después de
haber sido realizada, entonces ello quiere decir que dicha con anterioridad al
momento en que el evento se produce, no era una frase verdadera sino
necesariamente falsa, pues una tercera posibilidad no es admisible (tertium non
datur) (Metafísica IV, 7). El principio del tercio excluso constituye un
verdadero problema para la crítica del determinismo y Diodoro es perfectamente
consciente de ello. En Metafísica IV, 7, Aristóteles nos dice:
Por
otra parte, tampoco puede darse un término intermedio entre los
contradictorios, sino que necesariamente se ha de afirmar o negar uno de ellos,
sea el que sea, de una misma cosa. <1>Ello resulta evidente, en primer
lugar, con sólo definir previamente qué es lo verdadero y lo falso. Falso es,
en efecto, decir que lo que es, no es, y que lo que no es, es; verdadero, que
lo que es, es, y lo que no es, no es. Por consiguiente, quien diga que <algo>
es o no es, dirá algo verdadero o algo falso. Sin embargo, ni de lo que es ni
de lo que no es puede decirse <indistintamente> que es o que no es.
(Metafísica IV, 7, 1011b23-29).
La
primera premisa del kyrieuon parece tener en consideración no solo el principio
del tercio excluso, sino también las tesis antimegáricas del Aristóteles en
Metafísica IX, 3 y algunas afirmaciones contenidas en escritos precedentes,
como De caelo I, 11, 280b13, donde Aristóteles afirma que lo imposible es
aquello de lo que no es verdadero decir que podrá ser o que se generará y lo
posible aquello de lo que es verdadero afirmar que será. Tomando en
consideración estas afirmaciones - distintas, por lo demás, de Metafísica IX, 3
- y asumiendo el principio del tercio excluso, las tesis de Diodoro parecen
simplemente irrefutables: si aceptamos que toda proposición es verdadera o
falsa y si es verdadero que todo acontecimiento pasado es necesario, entonces
podemos concluir que los eventos sucedidos eran necesarios incluso antes de
venir a la existencia. Es decir, que era verdadero decir de ellos que
sucederían antes de que sucedieran, y falso decir lo contrario. Por ello mismo,
podemos concluir también que de todo acontecimiento que no se ha realizado en
el tiempo era verdadero afirmar que era imposible que sucediera, y falso
afirmar que era posible. Posible es lo que necesariamente sucede o sucederá.
2)
La segunda premisa del argumento dominador es la siguiente: δυνατῷ ἀδύνατον µὴ ἀκολουθεῖν
(EPICTETO, 1993, II, 19.1)10, i.e., de lo posible no se sigue lo imposible. El
eco de la polémica aristotélica con las tesis Megáricas es evidente. En su
interior, como vimos más arriba, Aristóteles defendía la posibilidad de que
"[...] algo pueda ser pero no sea, y pueda no ser, pero sea."
(Metafísica IX, 3, 1047a21-22). De manera que si afirmamos "es posible que
hoy nieve" o "es posible que Juan llame por teléfono", estamos
simultáneamente afirmando que también es posible que no nieve y que Juan,
finalmente, no llame por teléfono. Ahora bien, según la perspectiva de Diodoro,
si afirmamos la posibilidad de un hecho y ese hecho no acontece, entonces la
posibilidad se convierte inmediatamente en imposibilidad, pues lo posible es aquello
que es o que será necesariamente, como vimos más arriba. En efecto, si afirmo
que "es posible que Juan llame hoy por teléfono" y pasado el día Juan
no ha llamado, la posibilidad de que Juan llame queda completamente anulada, se
convierte en algo imposible: no era verdadero afirmar la posibilidad de la
llamada, esto es, era falso decir "es posible que Juan llame hoy por
teléfono" si es cierto que toda proposición es verdadera o falsa y que no
hay una tercera alternativa. Pues, de haber sido verdadera la proposición,
habría sido ya siempre verdadera y, por ende, el acontecimiento anunciado por
ella habría acontecido necesariamente. Lo posible verdadero, por tanto, es
aquello que desde siempre es posible y, en cuanto tal, aquello que
necesariamente vendrá a la existencia. Al contrario, lo imposible verdadero es
aquello que ya siempre ha sido y será imposible, i.e., aquello que
necesariamente no vendrá a la existencia.
A
diferencia de la primera de las premisas - orientada retrospectivamente al
pasado y a la necesidad de los acontecimientos que lo pueblan - la segunda
proposición del argumento se distingue por su naturaleza prospectiva. Las tesis
diodorianas abren el debate sobre la determinación o indeterminación del
futuro. En efecto, la pregunta que nos sale al paso es la misma que habrá de
afrontar Aristóteles: ¿qué podemos saber del futuro? ¿Qué podemos decir con
verdad del futuro? De aquello que está por venir podemos afirmar que es
posible, que su existencia se mueve para nosotros en el terreno de la
incertidumbre, en la niebla de aquello que no nos ha sido dado conocer. El ser
humano se caracteriza por su incapacidad para saber con certeza lo que ocurrirá
mañana. Y es la ignorancia y la tensión de esa espera lo que nos impulsa a
construir nuestra propia existencia como un proyecto flexible hacia un futuro
en el que todo parece posible. En tanto animales, como recuerda Aristóteles,
que gozan de cierta conciencia del tiempo (De anima III 10, 433b6-7), lo cual
les permite estar ya siempre "lanzados más allá de toda situación
particular de acción, en dirección de un horizonte futuro de posibilidades, a
partir del cual deben intentar apropiarse significativamente de la situación
presente en cada caso." (VIGO, 2006, p. 186). El argumento dominador de
Diodoro es deudor tanto de la cosmovisión arcaica como de la ontología
parmenídea. Por ello, la respuesta que el filósofo Megárico puede dar a la
pregunta sobre el futuro se presenta con radicalidad y crudeza. Insistamos en
ese interrogante: ¿qué podemos saber con verdad acerca del futuro? Que se abre
ante nosotros y que es posible, respondimos más arriba. La cuestión que
interesa a Diodoro una vez aceptada esta respuesta es la siguiente: ¿es
verdadero que el futuro es posible? La verdad de esta afirmación estará
garantizada si y sólo si el evento futuro sobre el que hablamos -"mañana
nevará" - pertenece no ya al ámbito de la indeterminación, sino al de la
más absoluta necesidad. Es verdadero que el futuro es posible y es verdadero
decir "es posible que mañana nieve" si y sólo si el futuro en general
y el evento "nevada" en particular son necesarios, es decir, si no
pueden no acontecer. De hecho, si afirmo que es verdadero decir "es
posible que mañana nieve" y mañana, de hecho, no nieva, la verdad de la
proposición se convertirá automáticamente en falsedad, del mismo modo que la
posibilidad ontológica habrá pasado a imposibilidad pura. La posibilidad
enunciada resulta, por tanto, imposible y, además, falsa, pues no era verdad
decir que era posible aquello que se ha mostrado como imposible. Diodoro está
fundamentando la verdad de las proposiciones sobre el futuro posible en la
necesidad de todo acontecer. Siempre que se produzca un evento que
considerábamos posible hemos de concluir que dicho evento no podía no haber
sido el caso. Al contrario, siempre que un evento que creíamos posible no viene
a la existencia, hemos de concluir que dicho evento en realidad era imposible y
que era verdadero afirmar del mismo que era imposible. Pues la verdad de toda proposición
implica la necesidad, la inmutabilidad y la eternidad de aquello sobre lo que
es afirmada.
En
conclusión, podemos resumir el argumento maestro de Diodoro Crono del modo
siguiente:
El
pasado es verdadero porque es necesario
Lo
posible, si es verdaderamente posible, no puede convertirse en imposible, dado
que lo verdadero no puede convertirse en falso
Por
tanto, el futuro posible es verdadero si necesariamente es o será, mientras que
es falso si necesariamente no es y no será.
Como
puede apreciarse, el argumento dominador se sustenta sobre una elegante pericia
lógica y dialéctica. Sin embargo, su potencia - aniquiladora, en muchos casos -
no debe ser simplificada. Es decir, no hemos de cometer el error de reducir la
complejidad y la riqueza especulativa de los problemas que aquí se anuncian
diciendo que la escuela Megárica no pretendía sino ejercitar sus habilidades
dialécticas y, a lo sumo, hacer tambalearse los cimientos del sentido común y
de las propuestas filosóficas vigentes.
De
este modo, el argumento dominador nos enseña que no existen argumentos contra
el destino: todo cuanto sucede, si sucede, estaba destinado a suceder, y si no
sucede, estaba destinado a no suceder por el mismo motivo. El futuro no es un
vacío que haya que rellenar de cualquier modo, sino parte integrante del
círculo en el que el tiempo, de acuerdo con el destino, hace aparecer la
totalidad ya siempre completada del ser, una totalidad que el saber humano en
su finitud no puede más que reconstruir.
Aristóteles
combate - aunque sin mencionarlo - el argumento de Diodoro no en cuanto
constructo lógico atractivo y desafiante, sino en cuanto verdadera amenaza a
algunos de los presupuestos fundamentales de su filosofía. En concreto, la
contingencia, la libertad y el azar o, en otras palabras, la posibilidad de la
elección deliberada, la acción voluntaria, la responsabilidad moral y la
imputabilidad jurídica en un horizonte temporal abierto a la indeterminación
del futuro y, por tanto, a la libre configuración de la propia existencia en el
seno de una comunidad política.
4. Aristóteles y el
necesitarismo
Los
argumentos aristotélicos en favor de la contingencia y contra el necesitarismo,
el determinismo y el destino los encontramos en un escrito de extraordinaria
repercusión histórica: De interpretatione12. En el capítulo 9, Aristóteles
acomete la tarea de investigar el valor de verdad de las proposiciones
referidas a futuros contingentes y el sentido específico en que debemos
entender el principio de tercio excluso aplicado a los mismos:
Así
pues, en las cosas que son y que fueron, es necesario que o la afirmación o la
negación sea verdadera o falsa [...] En cambio, con los singulares futuros no
<ocurre> igual. En efecto, si toda afirmación o negación <es> o
verdadera o falsa, también necesariamente todo <lo afirmado o negado> ha
de darse o no darse; pues si uno dijera que algo será y otro dijera que eso
mismo no será, es evidente que uno de los dos dice necesariamente la verdad, si
toda afirmación es verdadera o falsa: pues en las cosas de este tipo no se dará
ambas a la vez. En efecto, si es verdad decir que es blanco o que no es blanco,
necesariamente será blanco o no será blanco y, si es blanco o no es blanco,
será verdad afirmarlo o negarlo; y, si no se da, se dice una falsedad y, si se
dice una falsedad, no se da; así que necesariamente la afirmación o la negación
ha de ser verdadera. (De interpretatione, 9, 18a28-b4).
El
nombre de Diodoro Crono no aparece en ningún momento del texto, pero sus tesis
están sin duda en la mente del Estagirita cuando dicta estas líneas. En ellas,
en efecto, encontramos una cierta identificación de la noción de verdad con la
idea de ser o existencia, que lleva a afirmar que toda proposición verdadera
sobre un acontecimiento pasado, presente o futuro, implica de suyo la necesaria
existencia de dicho acontecimiento. Si aceptamos esta primera conclusión y
tenemos en cuenta el principio de tercio excluso, una de las siguientes
proposiciones, en cuanto opuestas, será necesariamente verdadera: "mañana
nevará" / "mañana no nevará". Por tanto, necesariamente nevará o
necesariamente no nevará, y una tercera opción es inaceptable. Si nieva,
entonces la posibilidad de que nevara y el hecho actual de la nevada coinciden
en la necesidad que los subyace, pues lo posible no es sino aquello que necesariamente
es o será. Si no nieva, entonces es que era imposible que nevara y era
verdadero decir que era imposible que nevara, del mismo modo que era falso
decir que nevaría. La posibilidad, en fin, se identifica con la necesidad de
que acontezca aquello que no puede sino acontecer, pues lo posible no puede
transformarse y mutar en lo imposible si es verdaderamente posible. Contra
estas argumentaciones, Aristóteles se limita a mostrar los absurdos derivados
de la aceptación de sus premisas. Y es importante para nosotros resaltar cuáles
son los dos absurdos principales que, a ojos del macedonio, se derivan de
dichas posiciones: en primer lugar, i) la negación de la contingencia y el
azar; y en segundo lugar, ii) la negación de la elección voluntaria, de la responsabilidad
moral y de la imputabilidad jurídica. Con respecto al problema del azar y la
contingencia, el Estagirita declara:
Ahora
bien, entonces nada llega a ser por azar ni llega a ser cualquier cosa al azar,
ni será o no será, sino que todas las cosas son lo que son por necesidad y no
cualquier cosa al azar (en efecto, o bien dice la verdad el que afirma o bien
el que niega); pues <de otro modo> lo mismo podría llegar a ser que no
llegar a ser; en efecto, lo que llega a ser cualquier cosa al azar no tiene ni
tendrá por qué ser así o no ser así. Además, si es blanco ahora, era verdad
antes decir que sería blanco, de modo que siempre era verdad decir, de
cualquiera de las dos cosas que llegaron a ser, que sería; y si siempre era
verdad decir que es o que será, no es posible que tal cosa no sea ni vaya a
ser. Ahora bien, lo que no es posible que no llegue a ser es imposible que no
llegue a ser; y lo que es imposible que no llegue a ser, es necesario que
llegue a ser; así pues, todo lo que será es necesario que llegue a ser. Ahora
bien, no será en absoluto cualquier cosa al azar ni será por azar; pues si
<fuera> por azar, no <sería>por necesidad. (De interpretatione, 9,
18b5-16).
Si
todo suceso acontece porque era posible y necesario que aconteciese, entonces
nada se producirá de modo indeterminado y fortuito, no existirá ninguna
excepción posible al modo en que necesariamente se desenvuelven todas las
cosas. Pues, en efecto, lo que es no podía no ser, no albergaba en sí mismo la
disponibilidad tanto para el ser como para el no ser que abre espacio para el
acontecimiento excepcional y el acaecer accidental. El empleo que Aristóteles
está haciendo en estas líneas de la expresiones apo tyches y hopoter etychen
alude al margen de indeterminación inscrito en la composición material del
universo natural, a la contingencia que hace posible que algunos
acontecimientos sucedan de modo distinto a como suelen suceder, o que aquellos
acontecimientos que suelen ser el caso, debido a circunstancias ocasionales, no
vengan a la existencia.
En
la raíz de la indeterminación gnoseológica se sitúa una auténtica
indeterminación ontológica, que es fundamento de aquella y que no puede ser
reducida a simple indeterminación cognoscitiva. El Estagirita nos previene aquí
de un riesgo que acecha a todos los filósofos: el de reducir la indeterminación
ontológica a la indeterminación meramente gnoseológica, en aras de salvaguardar
la total determinación de lo real y su consiguiente racionalidad. El azar y la
indeterminación son reales; no son máscaras para encubrir nuestra ignorancia,
ni paliativos gnoseológicos de un determinismo ontológico sin fisuras. La
concepción del azar como idea puramente subjetiva no puede ser reconciliada con
lo que se dice en De interpretatione. Lo que Aristóteles deja sentado en este
lugar no es la imposibilidad de saber si una proposición de futuro contingente
es verdadera o falsa, sino la imposibilidad de que tal proposición sea, o bien
verdadera, o bien falsa.
Si
lo posible no puede no ser sino sólo y necesariamente actualizarse, entonces no
queda espacio para la aparición de lo excepcional, pues todo se comporta
inevitablemente como debe comportarse, sin posibilidad de alteración. De todo
ello se derivaría el segundo de los absurdos del que hablaba Aristóteles: la
eliminación de la libertad de elección en una acción voluntaria y, por tanto,
la desactivación de toda responsabilidad moral e imputabilidad jurídica, así
como de toda posibilidad real de autoconfiguración responsable de la propia
vida: en efecto, si todo cuanto acontece en el orden del ser no podía no
acontecer, entonces el hombre no hace sino lo que necesariamente tenía que
hacer. La posibilidad de elegir entre cursos de acción opuestos, entre
resultados contrarios, la alternativa, en fin, en que consiste la ejecución de
un acto deliberado y libre, se difumina en un único flujo de causación
predeterminada:
Estos
y otros por el estilo <son>, entonces, los absurdos que resultan si es
necesario que, de toda afirmación y negación opuestas, ya <versen> sobre
los universales enunciados como universales, ya sobre los singulares, la una
sea verdadera y la otra falsa, y que nada de lo que sucede sea cualquier cosa
al azar, sino que todo sea y suceda por necesidad. De modo que ni sería preciso
deliberar ni preocuparse, <pensando> que, si hacemos tal cosa, se dará
tal otra y, si no, no se dará. En efecto, nada impide que uno diga para dentro
de diez mil años que habrá esto y que otro diga que no, de modo que necesariamente
será cualquiera de las dos cosas que en aquel momento era verdad decir <que
sería>. Pero, desde luego, eso no difiere de si algunos dijeron o no la
contradicción, pues es evidente que las cosas reales se comportan así aunque no
haya quien afirme ni quien niegue; en efecto, <las cosas> o serán o no
serán no por afirmarlas o negarlas, ni dentro de diez mil años más que dentro
de cualquier otro tiempo. De modo que, si en todo tiempo se comportan las cosas
de tal modo que uno de los dos dice la verdad, sería necesario que sucediera
eso o lo otro, y que cada una de las cosas que llegan a ser se comportara de
tal modo que llega a ser por necesidad: pues lo que se dijera con verdad que
había de ser no podría no llegar a ser; y lo que llegara a ser siempre sería verdad
decir que había de ser. (De interpretatione 9, 18b26-19a4).
Comentaristas
antiguos del De interpretatione como Amonio (1897, p. 147-148) se apercibieron
de la relevancia ética de una refutación de Diodoro. En cualquier caso, las
consecuencias para la ética no son el único argumento en defensa de la
contingencia. ¿Cuáles son los otros argumentos aristotélicos contra el necesitarismo
lógico, ontológico y ético? La respuesta aristotélica se construye en los
pasajes siguientes apelando al famoso ejemplo de la batalla naval, sobre el que
se han derramado ríos de tinta. Aristóteles se dispone a apuntalar su posición
frente al absurdo necesitarista mediante una especificación del principio del
tercio excluso. Para ello, negará que todas las proposiciones asertivas sobre
acontecimientos singulares tengan valor de verdad. Tan sólo aquellas referidas
al pasado lo tienen - la necesidad de lo acontecido es, desde luego,
irrefutable: factum infectum fieri nequit: "Así pues, es necesario que lo
que es, cuando es, sea, y que lo que no es, cuando no es, no sea." (De
interpretatione 9, 19a23-24). Las relativas al futuro , en cambio, carecen de
valor de verdad, no pueden ser ni verdaderas ni falsas, pues la verdad de un
enunciado se deriva de la adecuación del mismo a la determinación de un
acontecimiento o hecho, afirmando que es, cuando es, y afirmando que no es,
cuando no es. Ahora bien, dado que la ontología aristotélica asume la
contingencia del universo natural, el futuro se perfila como horizonte abierto
e indeterminado. Por ello no es posible que las proposiciones sobre futuros
contingentes puedan ser verdaderas o falsas: "[...] no es necesario ni que
todo lo que es sea ni que todo lo que no es no sea: pues no es lo mismo que
todo lo que es, cuando es, sea necesariamente, y el ser por necesidad sin más;
de manera semejante también en el caso de lo que no es." (De interpretatione
9, 19a24-27).
Partiendo
de estas premisas, Aristóteles especifica el principio según el cual toda
proposición es verdadera o falsa recurriendo al ejemplo de la batalla naval:
Digo,
por ejemplo, que, necesariamente, mañana habrá o no habrá una batalla naval,
pero no que sea necesario que mañana se produzca una batalla naval ni que sea
necesario que no se produzca; sin embargo, es necesario que se produzca o no se
produzca. (De interpretatione 9, 19a29-32).
La
posibilidad de la batalla queda arrinconada en la alternativa entre dos
opciones contradictorias. Dicha alternativa es aquello que Aristóteles retiene
como absolutamente necesario, pues, en efecto, la verdad de uno de los dos
términos de la oposición excluye la verdad del otro y un tercero no es
concebible. Ahora bien, que necesariamente se produzca o no una batalla en la
jornada de mañana no convierte a la actualización de una de las dos
posibilidades en un suceso ineluctable, pues dado que la necesidad descansa en
la disyunción y en la alternativa, cada una de las dos posibilidades conserva
su estatuto de contingencia. En otras palabras: es posible que mañana haya una
batalla naval y es posible que no la haya; es necesario, en cambio, que una de
las dos cosas ocurra, si bien aquella que ocurra no ocurrirá por necesidad,
sino por otras causas - la decisión de ambos almirantes de poner en marcha la
contienda, por ejemplo, siendo posible también que ambos hubieran decidido
postergarla, o que una terrible tormenta les hubiera obligado a ello. En
definitiva, es imposible saber con anterioridad lo que ocurrirá en el porvenir
y no será verdadero decir de un acontecimiento futuro contingente que ocurrirá
hasta el momento en que haya ocurrido. Imposible porque el territorio al que
dicha batalla hipotética pertenece -el futuro- aparece para Aristóteles como
espacio de indeterminación, como proyección realizable mas no realizada aún que
testimonia el carácter progresivo y constructivo del devenir, abierto siempre a
la indeterminación, la excepción y la acción racional.
Aristóteles,
al criticar las tesis centrales de Diodoro Crono, ejecuta una refutación del
determinismo absolutamente crucial para la fijación conceptual de la
contingencia y el azar.
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