¿Qué es la democracia? 5. Gustavo Bueno.

¿Qué es la democracia? [y 5] Gustavo Bueno A partir del texto base de la conferencia pronunciada en el Colegio de Ingenieros de Asturias el día 24 de febrero de 2011, en Oviedo 1 · 2 · 3 · 4 · 5 Antiguos vikingosBreivik, el nuevo vikingo Quinta parte Respuesta materialista a la pregunta «¿Qué es la democracia?» §1 Planteamiento de la oposición idealismo/materialismo en función de esta pregunta 1. Hay una tendencia, muy extendida (si no unánime) entre politólogos constitucionalistas o internacionalistas a considerar a la democracia, tal como ha ido cristalizando en nuestros días en las llamadas «democracias homologadas» de Occidente (tras la Carta de las Naciones Unidas de 1945, la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948 y, sobre todo, tras el final de la Guerra Fría, consecutiva al desmoronamiento de la Unión Soviética a partir de los años 1990-91), como el sistema político «más avanzado» y, en realidad, como el único sistema disponible en nuestros días, incluso como el fin de la historia, en la conocida fórmula de Fukuyama. Un sistema solidamente asentado en principios positivos, y no ya en el «Derecho Natural», metafísico o teológico, sino en los tratados del «Derecho Internacional» y en las Constituciones políticas; «en consecuencia» definible al margen de oposiciones ideológicas (metafísicas, teológicas o filosóficas) tales como la oposición entre el idealismo y el materialismo, que nos ocupa. Porque la democracia –dicen hoy muchos– «no es ni idealista ni materialista», acaso con el mismo espíritu pragmático de quienes hace setenta y cinco años decían en España que «el hambre no es ni republicana ni monárquica». Pero esta tendencia a positivizar la concepción de la democracia, dentro del pacifismo del presente, cualquiera que sea el grado de su difusión, asume un camino erróneo, fingiendo acaso en el terreno del deber ser («la concepción de la democracia no debe ser ni materialista ni idealista») algo que se opone frontalmente a lo que ocurre en el terreno del ser (de la realidad), a saber, que el idealismo (lo que entendemos desde la filosofía materialista como idealismo) impregna enteramente la concepción actual de las democracias pacifistas, sobre todo cuando estas concepciones se exponen desde sus fundamentos. Por ello me referiré aquí al fundamentalismo democrático, antes que a la democracia, sin más. J. Maritain decía, en los tiempos de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (asumida por todas las democracias homologadas, en cuanto contradistintas, por ejemplo, a las democracias vinculadas a la Conferencia de El Cairo de 1990): «Estamos todos de acuerdo [con los 30 artículos de la Declaración Universal] con tal de que no se nos pregunte por sus fundamentos.» Ahora bien, el desarrollo de la doctrina democrática pacifista, sobre todo a partir del final de la Guerra Fría, se ha llevado a cabo en un sentido fundamentalista: la democracia se considera como el único sistema aceptable (compatible con los derechos humanos) para implantar la paz, aún cuando no se duda, por parte de algunos Estados, en intervenir de hecho, incluso mediante acciones bélicas (y no sin protesta de algunos Estados, como pueda serlo Rusia), en determinadas circunstancias en las cuales, como es el caso de la guerra de Libia a partir de abril del año 2011 corriente, consideran los intervinientes (principalmente Francia e Italia, a los cuales hay que agregar a España) que un gobierno despótico, el de Gadafi, mantiene a la «sociedad civil» sometida a un régimen indigno dada su condición antidemocrática. Se reconoce que las democracias suelen adolecer de déficits más o menos graves (en cuanto a la forma de representación, en cuanto al incremento de la corrupción de políticos o de funcionarios, en cuanto a los niveles de educación democrática), pero se añade que todos estos déficits podrán ser corregidos «con más democracia», puesto que el fundamentalismo ve en la democracia la fuente de todos los valores. Por ejemplo, a raíz de la masacre que tuvo lugar en julio de 2011 en Noruega (en Oslo y en la isla de Utoya) por la acción directa de Anders Behring Breivik, el primer ministro noruego (y otros altos políticos de otros Estados) manifiestan la necesidad de incrementar la educación democrática de los ciudadanos a fin de prevenirlos contra doctrinas antidemocráticas (sin duda refiriéndose a ideologías nazis, pero también a las propias del terrorismo islámico). En cualquier caso se observará (por ejemplo, por Ahmed J. Versi, director del periódico británico The Muslim News) que la masacre de Oslo-Utoya fue atribuida a terroristas islámicos hasta que se conoció que su autor era un noruego de raza; a partir de entonces dejó de ser considerado terrorista el autor de la masacre y comenzó a ser tratado como un loco (¿por qué no se le consideró como un vikingo?). Con esto se estaba afirmando implícitamente que la causa de estos crímenes habría que ponerla en las doctrinas antidemocráticas que prenden en ciertos sujetos «psicópatas narcisistas» (como si el narcisismo más radical no quedase satisfecho, casi siempre, sin necesidad de recurrir a bombas o fusiles, como si el sujeto narcisista no se satisficiese plenamente colocándose una cresta escandalosa sobre su cabeza). La apelación, como causa del los crímenes horrendos de Noruega a la «débil educación democrática» de las sociedades actuales, incapaz de contrarrestar a las ideologías racistas (o culturalistas, cuando el concepto ideológico de identidad racial se sustituye por el correspondiente concepto político de identidad cultural), es la mejor prueba del idealismo histórico (según el cual las causas de los actos terroristas o de la guerra habría que ponerlas en las ideas racistas o culturalistas antidemocráticas). Una visión materialista no podría poner, como causa de los crímenes terroristas o bélicos, a las ideas sobre las razas o sobre las culturas –las que se atribuyen a Hitler, a Stalin o a Milosevic– sino las mismas razas o culturas institucionalizadas, que son las que moldean a los individuos, como moldearon a los vikingos noruegos que masacraban a los habitantes de las costas cantábricas o atlánticas durante la Edad Media. Pero, después del proceso de Nuremberg, los jueces encomendaron a psicólogos y a pedagogos reeducar democráticamente a los criminales terroristas o belicistas a fin de conseguir su reinserción social; si se aplicase esta doctrina lo único que habría que hacer sería reeducar democráticamente a Anders Behring Breivik, a fin de lograr su reinserción lo más rápidamente posible en la vida social noruega. 2. El fundamentalismo democrático (es la tesis que pretendemos demostrar en este trabajo) tiene una inspiración claramente idealista-voluntarista, no materialista, en el momento de concebir la democracia. Sin embargo no vemos razón alguna para interpretar la oposición entre las concepciones idealistas y las concepciones materialistas de la democracia como si fuese una oposición contradictoria, como una «dicotomía» que enfrentase disyuntivamente a dos tipos de concepciones de la democracia. Porque tanto la concepción idealista-fundamentalista, como la concepción materialista contrafundamentalista de la democracia, se refieren a la democracia misma y, en consecuencia, tanto la concepción idealista como la concepción materialista de la democracia pueden «compartir», si no ya una visión global de la democracia, sí contenidos particulares suyos muy importantes, pongo por caso, el concepto de Estado de Derecho o la distinción entre sus tres poderes conjuntivos (el legislativo, el ejecutivo y el judicial). Sin duda, la interpretación de estos contenidos será muy distinta en el idealismo y en el materialismo; y, lo que es más importante, estas diferencias no sólo afectarán a los «momentos nematológicos» (ideológicos, teológicos, metafísicos, filosóficos) del sistema democrático, sino también a sus «momentos tecnológicos». Por ejemplo, es evidente que los problemas económico políticos de cada momento habrán de ser «compartidos» tanto por un demócrata fundamentalista idealista, como por un materialista; pero el idealista (tanto si es liberal como si es socialdemócrata) tenderá a desentenderse de las catastróficas responsabilidades políticas de una crisis económica grave, confiando bien sea en la recuperación espontánea de la capa basal, bien sea en la ayuda de otros Estados solidarios (a través de rescates, de subvenciones o de emisión de deuda pública a largo plazo); mientras que el político materialista asumirá la responsabilidad inmediata de atender a la capa basal de su nación, si busca la recuperación de la catástrofe. No hace falta insistir en el hecho de que las medidas sociales, militares o diplomáticas que el materialista deberá tomar en el terreno tecnológico serán muy distintas de las que tenderá a tomar el demócrata idealista. Dicho de otro modo, la contraposición entre el idealismo y el materialismo, en el entendimiento de la democracia, no se mantiene exclusivamente en el terreno de los epifenómenos, como algunos interpretarán, el momento nematológico. §2 La ideología implícita del fundamentalismo democrático idealista considerada desde el materialismo 1. El momento tecnológico de una sociedad democrática, como el de cualquier otra sociedad política, aunque tienda a ser circunscrito por la doctrina del Estado de Derecho (una doctrina jurídica, constitucionalista o internacionalista) en el eje circular del espacio antropológico, comprende o participa también, necesariamente, del eje radial y del eje angular constitutivos de este espacio. Y esta participación se refleja, ante todo, en el momento nematológico de un modo más o menos explícito. Por lo demás, la inscripción directa de cada contenido en un eje dado es, en general, abstracta, puesto que, con frecuencia, cada inscripción en un eje tiene lugar a través de los otros dos. 2. Las democracias tienen componentes tecnológicos que se inscriben, desde luego, en el eje circular del espacio antropológico, y tanto cuando las democracias son consideradas en sí mismas como sociedades soberanas (por ejemplo como Estados nacionales, reconocidos por el derecho internacional), como cuando son consideradas en sus relaciones con otros Estados, es decir, en sus relaciones internacionales públicas o privadas. Por ejemplo, la capa conjuntiva de cada sociedad democrática (con sus tecnologías legislativas, ejecutivas o judiciales) se inscribe íntegramente en el eje circular; la capa cortical –la tecnología de su diplomacia o de su marina de guerra, por ejemplo– se inscribe también en el eje circular. Más aún, estas «inscripciones», en tanto no son puntuales (para cada punto o segmento del tiempo circular), es decir, no se mantienen únicamente en la Realpolitik del presente inmediato, porque se extienden necesariamente hacia el pasado más o menos lejano (la Historia, las genealogías de los conflictos pretéritos que se ponen en el origen de los presentes...) y, desde luego, hacia un futuro infecto, pero indefinido (tanto como la eutaxia de cada Estado). El desarrollo de estas tecnologías (por ejemplo, el desarrollo de planes y programas de alcance secular, o bien, el desarrollo de la historia nacional de las instituciones hacia los límites de su prehistoria, con objeto de trazar, por ejemplo, las lindes con Estados vecinos) se mantendrá, en lo posible, en el terreno positivo de sus contratos o tratados positivos con Estados particulares definidos. Sobre estos tratados o pactos se edifica el derecho internacional positivo, cuya fuerza de obligar deriva exclusivamente de la presión que puedan ejercer los demás Estados firmantes del tratado, pero no deriva, en modo alguno, de principios metafísicos éticos o morales del llamado «derecho natural», como pueda serlo, por ejemplo, el principio Pacta sunt servanda (deben respetarse los pactos). Todavía Kelsen lo consideraba como un principio fundamental del D. I.; pero sólo tiene fuerza de obligar cuando efectivamente presionen los Estados implicados sobre uno dado; cuando esto no ocurra el principio perderá toda sy fuerza pragmática normativa. Ahora bien: sin perjuicio de la positividad tecnológica «punto a punto», el momento nematológico tendrá que asumir la perspectiva global del «Género Humano» (de la Humanidad, del Hombre). Y ello sin necesidad de sustantivar este «género humano», como si fuera una entidad separada (jorismática) respecto de los Estados particulares. El «Hombre» de la Declaración Universal de los Derechos Humanos no es una entidad separada no ya de los individuos humanos sino de los Estados particulares, puesto que solamente existe y evoluciona a través de aquellos Estados o pueblos. No es el hombre, no son los hombres, los sujetos de derechos o los sujetos del deber; son los hombres integrados en Estados definidos (griegos, romanos, iberos, galos o chinos), y en conflicto o cooperación mutua. Sin embargo, precisamente por la reciprocidad y la transitividad de estas relaciones entre los hombres de los diversos Estados (y, con ellos, de las correspondientes culturas, razas, religiones...), se hace necesario establecer como referencia una idea universal del hombre a título de invariante (o género posterior) de los pueblos, Estados, culturas u hombres. Y si es cierto que en el Antiguo Régimen (por no decir también: en las redes constituidas por Estados del pretérito) esta entidad englobante –el Género Humano– quedaba establecida en Occidente por la teología cristiana (el género humano creado por Dios, caído y resucitado a través de la figura de Cristo, como hombre-Dios), los llamados «derechos humanos» (de 1789) tuvieron como antecedente los derechos y los deberes de los cristianos en toda la universalidad católica (y esta es la razón por la cual Pío VI pudo condenar la Declaración de los Derechos Humanos de 1789). Sin embargo, las tecnologías de los derechos humanos del Nuevo Régimen era muy similares a las tecnologías correspondientes del Antiguo Régimen. El principio cristiano de la igualdad de los hombres en Cristo («ya no hay griegos ni bárbaros, ni judíos ni gentiles»), implicaba una tecnología pedagógica y dialogante orientada a alcanzar la resolución pacífica de cualquier tipo de conflictos que surgieran en el medio de la Pax Christi; en el Nuevo Régimen la tecnología de las relaciones entre los pueblos se orientará por la finalidad de lograr una paz perpetua, proclamando la deslegitimación de la guerra (Tratado de París de 1931), mediante la consideración de la guerra como una metodología propia de la época del salvajismo («la guerra no existe en la civilización»), y mediante la sustitución del principio de Clausewitz («la guerra es la continuación de la política por otros medios») por el principio pacifista («la política excluye la violencia, y la guerra es el fracaso de la política»). Tras la Segunda Guerra Mundial (Carta de las Naciones Unidas de 1945) los Ministerios de la guerra comenzarán a denominarse Ministerios de defensa, se tendió a sustituir al soldado de leva por el soldado mercenario; el objetivo inmediato sería el desarme total, y no sólo el de las armas nucleares; y las acciones bélicas no se llamarán guerras sino «misiones de paz». La diferencia entre las tecnologías del antiguo y del nuevo régimen afectarán sobre todo a la nematología: Cristo, el hombre Dios, será sustituido por el Género Humano, aunque con funciones similares a las de la deidad cristiana. Sobre todo en lo concerniente a sus relaciones con otros seres de la Naturaleza: el «hombre» de los derechos humanos será también el único y soberano; muy pronto, sobre todo en Alemania, la Gracia, que a través de Cristo y del Espíritu Santo elevaba a los hombres sobre los animales y sobre los demás seres vivientes que pudieran existir en la Tierra o en los Cielos, se transformará en Cultura (en el Reino de la Cultura). El Espíritu Santo comenzará ahora a soplar en la humanidad a través del Volksgeist del «espíritu de los pueblos», Cada pueblo, «poseedor de una cultura propia», podrá constituirse en Estado soberano. Constatamos, en resolución, cómo el escueto positivismo de la nematología democrática (que se limita a suponer que la normativa pacifista impuesta a los ciudadanos está ya conseguida y consolidada) contiene un desaforado idealismo metafísico detrás de sus fórmulas «positivas». El idealismo de la idea del Género humano soberano que actúa en la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948 como fuente de todos los demás valores y derechos vigentes. 3. La visión idealista de las sociedades democráticas como unidades políticas capaces de vivir, por tiempo indefinido, «en paz y en libertad», también desborda ampliamente el ámbito de los contenidos del eje circular del espacio antropológico, e incorpora necesariamente importantes contenidos del eje radial. Y, puesto que en el eje circular, las sociedades políticas se consideran como miembros de una «comunidad universal única», como un todo «cat-ólico», de duración indefinido, se hará preciso reconocer un ámbito radial finito, el que está constituido por la esfericidad de la Tierra, en cuyo seno podrán ir formándose las capas basales que suministran la materia y la energía necesarias para la subsistencia y el desarrollo de las sociedades políticas. La armonía entre las partes del todo reconocidas en el eje circular impulsará la comunicación de las diversas sociedades políticas mediante el comercio pacífico y justo, y será el origen de una intrincación progresiva de las partes de las capas basales de cada Estado con las partes de las capas basales de los demás Estados. Con ello se alcanzará una suerte de disolución de la capa basal de cada Estado en las capas basales de los restantes, así como recíprocamente (lo que equivaldrá a reconocer la extinción de los Estados, como unidades efectivas del proceso histórico). La supuesta armonía idealista de estas intrincaciones sucesivas será la razón por la cual se confiará en que los intercambios comerciales podrán llevarse a cabo pacíficamente (diplomáticamente) sin necesidad de recurrir a la guerra o a cualquier otro método violento. Dicho de otro modo: la «globalización» –sobre todo la globalización económica o basal– (pero también la globalización institucional, lingüística, cultural, &c.) será el principal mecanismo capaz de evitar que estallen guerras entre Estados soberanos democráticos y que tales guerras traigan causa del incremento demográfico o del agotamiento de una capa basal dada. Por otra parte, los viajes espaciales permitirán esperar futuras ampliaciones celestes de la capa basal de la sociedad humana. Esta esperanza también desborda, sin duda, los programas políticos circunscritos en el eje circular. 4. Por último, la visión idealista de las sociedades democráticas como la etapa más alta de la sociedad humana en cuanto sociedad soberana, también desbordará (tanto en los momentos tecnológicos como en los nematológicos) los límites positivos establecidos como fronteras del campo antropológico. La soberanía del Género humano necesitará ser redefinida por respecto de los demás seres vivientes no humanos, los que se representan en el eje angular. A saber, ante todo, los seres vivientes corpóreos (las diferentes especies, géneros, órdenes... de animales terrestres humanos y los supuestos vivientes extraterrestres no linneanos). También los hipotéticos seres vivientes incorpóreos, es decir, los espíritus puros (que son todavía tenidos en cuenta no solamente por los pueblos animistas sino también por muchos millones de hombres sujetos a las creencias de las religiones terciarias). Solamente en función de estos seres vivientes no humanos, aunque ellos no figuren en las definiciones estrictas circulares de la democracia constitucional o internacional, la sociedad democrática podrá alcanzar una definición obligada de sí misma, aunque ella desborde los estrictos límites positivos del eje circular en el que se inscribe la capa conjuntiva y se introducirá ampliamente en el eje angular (en el que se inscribe la capa cortical). Y es así como en las sociedades del Antiguo Régimen la «dignidad del hombre» se establecía por la superioridad de su soberanía sobre los númenes animales linneanos, sobre los vivientes corpóreos extraterrestres no linneanos, y sobre los espíritus puros, ángeles y arcángeles (vivientes incorpóreos). Así también, en las sociedades democráticas homologadas se mantiene enteramente vivo el interés por la exploración de los supuestos vivientes extraterrestres no linneanos (proyectos Ozma, Seti, Arecibo...), piedra de toque de nuestra «soberanía cósmica» heredera de la dignidad del hombre de los cristianos del Renacimiento. Y la posibilidad de un contacto, acaso cruento («guerra de Mundos») entre los hombres que forman parte de las democracias actuales con los vivientes extraterrestres, aún cuando esta posibilidad desborde ampliamente los límites en los que se definen las sociedades políticas democráticas, da lugar sin embargo a nematologías que justifican las tecnologías de las bombas atómicas que están en manos de algunas potencias nucleares, si es que sólo mediante la bomba atómica el «Género humano» podrá defenderse de los eventuales ataques de vivientes extraterrestres cuyo poder sobre nuestra soberanía humana es incalculable. §3 La concepción materialista de la democracia 1. La democracia no es una forma específica, entre otras formas del género «sociedades políticas», que pueda ser sustantivada (sustantivación que gramaticalmente está implícita en la expresión: «la democracia») como resultado de una abstracción total (porfiriana), como si fuera una forma jorismática separable de las democracias idiográficas, «realmente existentes», las que constituyen el conjunto atributivo de las democracias efectivas que actúan en el Globo, en la esfera terrestre. Una tal separación no es posible, no ya ontológicamente (por las razones generales que podemos acumular contra la sustantivación de los universales ante rem) sino tampoco lógicamente (precisamente por la imposibilidad de predicar distributivamente la forma específica en una sociedad política separada de las demás). Y si, de hecho, podemos forjar el concepto de democracia como forma separada, al menos «conceptualmente», es porque hemos comenzado por concebirla por abstracción formal en las democracias reales, de su capa conjuntiva, separándola de las otras capas constitutivas de la sociedad política, de la capa basal y de la capa cortical. Principalmente por que la capa basal de una sociedad política envuelve ya, en primer lugar, el re-parto de la totalidad de la esfera terrestre en territorios apropiados por cada sociedad política (con el único derecho natural que asiste a quien puede resistir la entrada de otras sociedades políticas o grupos humanos); y, en segundo lugar, la capa cortical implica el enfrentamiento de cada sociedad política con otras sociedades políticas vecinas y, en el límite, con todas las demás. Desde un punto de vista lógico podríamos redefinir el idealismo democrático como el formalismo que consiste en tratar a la capa conjuntiva de una sociedad política (capa en la cual suelen determinarse las diferencias que la democracia procedimental presenta respecto de las aristocracias o de las autocracias) como si fuese una forma separable, es decir, sustituible por otras formas específicas del sistema taxonómico (democracias-demagogias, aristocracias-oligarquías, monarquías-tiranías). Este idealismo democrático, en su versión formalista, es ejercitado habitualmente por los historiadores de la «democracia americana» del siglo XVIII, cuando la presentan como una forma de organización que, tras haberse probado en Europa frente a las iglesias presbiterianas, y aún a las anglicanas, habría sido «transportada» por el Mayflower en 1620 a las colonias inglesas de la costa este norteamericana que ulteriormente, y a través de la secesión respecto de la autoridad del rey Jorge III, se reunieron en Filadelfia en septiembre de 1774 y acordaron, a iniciativa de Washington (secundado por su antiguo ayudante Hamilton, a la sazón diputado en Nueva York, y por Madison, Joy, Franklin o Jefferson), en el Congreso de 1787, una Constitución por la que la confederación de las colonias norteamericanas se transformaba en un Estado federal, en una «república democrática» (como Jackson pudo llamar a su partido antes de que él se escindiera en dos grandes partidos que aún actúan, el partido democrático y el partido republicano). Frente a este idealismo democrático formalista, el materialismo rechaza la posibilidad de definir la democracia como una organización de su capa conjuntiva, como si esta fuese una forma transportable, en principio (según el proyecto vigente de «globalización» o universalización de la democracia sostenido por la élite de las democracias homologadas del presente), a las más diversas sociedades políticas, sean animistas africanas, sean extremo-asiáticas, sean las islámicas que se revuelven en estos días en Túnez, Egipto, Yemen, Libia, Siria... La concepción materialista de la democracia –o, en general, la concepción materialista de las sociedades políticas organizadas como Estados–, distanciándose de todo formalismo, vincula la capa conjuntiva de cualquier sociedad política –y, en particular, de la sociedad democrática, entendiéndola como sociedad de mercado pletórico–, a su capa basal y a su capa cortical. Y esto significa que desiste de hablar de democracia en sentido sustantivado, aunque sea sólo «conceptualmente», y propugna entender siempre el término democracia como un término predicado adjetivamente (sincategoremáticamente) de alguna sociedad que, por estar «dotada» de una capa basal, ocupa un territorio de extensión variable (10.000 km², 100.000 km²... 10.000.000 km²) pero definido idiográficamente (democracia letona, democracia noruega, democracia rusa); un territorio definido y delimitado por fronteras a través de las cuales actúa la capa cortical. Según esto, la democracia utilizada formalmente, sobre todo a través de su capa conjuntiva, sólo puede entenderse, como hemos dicho, como una suerte de término sincategoremático, que únicamente significa en composición con otros términos que impliquen su capa basal o su capa cortical; por ejemplo, en lugar de democracia nos obligaremos a decir «democracia suiza», «democracia francesa» o «democracia española». Con ello nos abstendremos de hablar de «enemigos de la democracia», en general, sustituyendo la expresión por la de «enemigos de la democracia española», por ejemplo (un proyecto secesionista que, como el del PNV, que se dice amigo de la democracia, habrá de ser considerado en realidad como enemigo de la democracia española). Es obvio que la concepción materialista de la democracia, sobreentendida siempre, no ya como una democracia real y concreta (distributiva) sino como una democracia determinada idiográficamente, no meramente por su «individualidad porfiriana» sino por su posición (basal y cortical) en el conjunto de las otras democracias (o aristocracias, o autocracias), y en general, en el sistemas de las sociedades políticas del planeta en una fase histórica dada. Las democracias reales, como cualquier otra forma de sociedad política, no son organizaciones fijas sino variables, en transformación constante. Y, por ello, requieren siempre su determinación histórica. Desde la perspectiva del materialismo la democracia determinada no ha de confundirse, por tanto, con lo que algunos llaman «democracia individual y concreta» (cuya materia sólo fuera accesible a la percepción sensorial). Se identifica con la democracia idiográfica, inmersa en una red de relaciones dada en el sistema de las sociedades políticas; una red que tampoco es accesible a la mera «percepción empírica». Con esto queda dicho que la diferencia entre las concepciones idealistas y las materialistas de la democracia no consiste únicamente en diferencias nematológicas (doctrinales, ideológicas, jurídicas) sino, ante todo, en diferencias lógicas, que tienen que ver con su estructura material (holótica) y con los conceptos o ideas correspondientes. 2. La concepción materialista de la democracia política asume naturalmente el postulado de la existencia política de la guerra, es decir, prácticamente, el principio de Clausewitz («la guerra es la continuación de la política por otros medios»). Un principio que, por lo demás, no es específico de la democracia, puesto que también afecta a las otras formas de organización política; simplemente no excluye a las democracias. En efecto, el principio de Clausewitz considera a la guerra como un conflicto entre repúblicas (Estados). Pero manteniéndose en la escala política, y no en la escala psicológico etológica que pone, como causas próximas de la guerra, principios tales como la ambición, la «necesidad de reconocimiento», el deseo de poder, o la «huida hacia adelante» de los políticos atrapados por sus dificultades domésticas. Causas que sólo alcanzan significado político cuando están implicadas en una estructura política. No será la ambición, sino la ambición política; no el afán de poder, sino el afán de poder político; ni es la huída hacia adelante de los políticos que quieren escapar de las amenazas internas, sino la posibilidad de que el Estado al que pertenecen pueda moverse hacia adelante. Por ello, las «causas de la guerra» habrán de ponerse principalmente en la capa basal, dada su naturaleza variable y dependiente, cada vez más, del mercado interno y externo (reservas energéticas, agrícolas o ganaderas, producción industrial, incremento demográfico...), a través, por supuesto, de la capa cortical. En este sentido, la guerra entre Estados (sean o no democráticos) se nos aparece como una eventualidad siempre posible en un sistema de Estados en equilibrio inestable. El materialismo filosófico rechaza, por metafísica, la doctrina de la armonía entre los Estados, la posibilidad de una «alianza de civilizaciones» y con ello la posibilidad de una «paz perpetua». La única paz perpetua que reconoce en el terreno positivo es la paz perpetua particular (no universal) que se firmó, en 1530, entre Francisco I y los cantones suizos. Una paz perpetua que, por lo demás, se interrumpió varias veces, por ejemplo, en las campañas napoleónicas. Desde este punto de vista, la concepción materialista de la democracia se opone frontalmente al idealismo pacifista que ha ido tomando cuerpo, primero en el terreno doctrinal (en la ideología de la paz evangélica de San Agustín, de Fray Luis de León o de Erasmo, hasta acabar en la doctrina de la Paz Perpetua de Kant), y en segundo lugar en el terreno positivo del Derecho Internacional, a partir sobre todo de la Conferencia de La Haya de 1899, convocada por Nicolás II de Rusia. Y, poco después, a partir de la Conferencia de La Haya de 1907, del proceso de deslegitimación de la guerra impulsado por Levinson a partir de los catorce puntos de Wilson de 1917, que culminó en el Tratado de París de 1931, y que, desacreditado por el estallido de la Segunda Guerra Mundial, volvió a reformularse, tras la experiencia de las explosiones nucleares, en la Carta de las Naciones Unidas de 1945 y en otras muchas resoluciones ulteriores. De este modo ha llegado a cristalizar la ideología pacifista que podríamos llamar hoy «oficial» en muchos foros políticos nacionales e internacionales, que se oponen frontalmente al principio de Clausewitz y que podemos resumir en tres proposiciones fundamentales: (1) El postulado (llamado a veces «teorema») de Doyle (en atención al artículo de Michael Doyle, «Kant, Liberal Legacies and Foreign Policies», en Philosophy & Public Affairs, 1983): «la guerra es imposible entre las sociedades democráticas liberales». Este postulado se basa, precisamente, en la suposición de la imposibilidad de que un parlamento democrático declare la guerra a otro parlamento democrático. De donde se sigue que existirá un método infalible para lograr la paz perpetua: la globalización de las democracias liberales. La globalización o la universalización de las democracias se considerará, por otra parte, como un proceso irreversible en el curso de la historia, como sostuvo F. Fukuyama en su libro sobre El fin de la historia, que antes hemos citado. Resume E. Todd (Después del Imperio, Foca, Madrid 2003, pág. 14): «Si a la universalización de la democracia liberal (Fukuyama) le sumamos la imposibilidad de la guerra entre democracias (Doyle) obtendremos un planeta instalado en la paz perpetua.» Este postulado es claramente afín a la concepción idealista de la democracia. (2) Postulado de la inexistencia de la guerra (que se opone frontalmente al postulado de existencia política de la guerra, tal como lo formuló von Clausewitz): «La guerra no existe como categoría política.» La guerra no es una continuación de la política; es la cesación de la política. Este principio, cuya primera formulación «cuasi irónica» acaso habría que ponerla en El Político de Platón, cuando definió al político como «pastor de un rebaño sin cuernos» (que utiliza la palabra en lugar de utilizar el palo para pastorearlo), ha ido tomando cuerpo en la doctrina y en la práctica de múltiples instituciones políticas de las democracias homologadas. Desde las conferencias de desarme nuclear hasta la sustitución de los títulos de los Ministerios de la guerra por Ministerios de defensa, o de la sustitución del nombre de guerra dado tradicionalmente a las intervenciones bélicas por la denominación «misiones de paz». La paz, según esta doctrina, no es desde luego la paz evangélica, puesto que se reconocen conflictos permanentes entre los Estados; pero la guerra se redefine como un caso más de métodos de resolución de conflictos. Un modo de anegar la especie («guerra») en el género («conflicto»), que nos recuerda el método que inició Pi Margall para anegar la especie («español») en el género («hombre») cuando decía: «Antes que español soy hombre.» Los postulados (1) y (2) no se implican mutuamente. Cabría mantener el postulado (2) al margen del (1), puesto que el proceso de deslegitimación de la guerra podría también llevarse a cabo desde plataformas políticas no democráticas, ya fueran aristocráticas, ya fueran autocráticas. Pero lo cierto es que el postulado (2), combinado con el postulado (1), implica una concepción idealista-armonista de la democracia y de la guerra. El postulado (2) –«la guerra no existe como categoría política»– tiene como corolario muy importante (aunque no se quiera reparar en él) la consideración de las guerras entre Estados como procesos separados de la política, incluso como fracasos de la política que obligan a su interrupción. Es decir, inducen a considerar a las guerras como procedimientos no políticos de interacción entre los Estados y, por tanto, como procedimientos propiamente prehistóricos, salvajes o bárbaros, en todo caso no civilizados («las guerras son la vergüenza de la Humanidad»). Según esto, la llamada historia del Género humano, en la medida en que comprende guerras históricamente decisivas (sobre todo las dos últimas guerras mundiales del siglo XX), obligan a considerar a la historia universal como la prehistoria de la Humanidad. Una idea que ya ensayó Marx al calificar como «prehistoria de la Humanidad» a toda la historia de la humanidad anterior a su estado final, en el cual los conflictos de clase habrán acabado definitivamente gracias a la implantación del comunismo. Pero, tras el desmoronamiento de la hegemonía de la ideología marxista (sobre todo después de la caída de la Unión Soviética), la «prehistoria de la Humanidad» tendió a verse como ya terminada, sin necesidad de llegar a ese «estado final», a partir de la constitución de la Sociedad de las Naciones Unidas, de su carta de 1945 y de su Declaración de los Derechos Humanos de 1948. (3) La crítica que la concepción materialista de la democracia formula a los corolarios pacifistas de la concepción idealista de la democracia podríamos resumirla en los siguientes puntos: (a) El postulado de inexistencia de las guerras sólo tiene un respaldo jurídico positivo en el D. I., pero no lo tiene en la realidad de los hechos históricos. Después de la Carta de las Naciones Unidas las guerras han continuado (guerras de Corea, de Vietnam, de los Balcanes, de Irak, de Afganistán, de Libia...). La denominación «misiones de paz» no es sólo eufemística, sino sobre todo redundante, puesto que todas las guerras se emprenden como «misiones de paz» cuando se tiene en cuenta que el fin de la guerra, tal como ya lo definió Aristóteles, es la paz, pero la paz de la victoria. (b) El postulado de inexistencia política de la guerra, en el terreno del D. I. público, es sólo un postulado normativo, idealista o pedagógico, que encubre la realidad efectiva de las relaciones internacionales. El estatus del postulado de inexistencia de la guerra podría compararse con el postulado de inexistencia de las razas en el Género humano, formulado en foros internacionales después de la Segunda Guerra, en diversas ocasiones. Por ejemplo, en la Declaración sobre la raza y diferencias raciales, suscrita en París el 8 de junio de 1951 por un grupo de catorce prestigiosos hombres de ciencia, bajo el patrocinio de la UNESCO; o en la Declaración suscrita en Moscú el 18 de agosto de 1964. De hecho, el término «raza» fue poco a poco siendo sustituido en Antropología por el término «etnia» o «grupo étnico» (expuesto por Ashley Montagu, «The concept of Race», American Anthropologist, vol. 64, 1962). No es difícil relacionar estas sustituciones de los términos raza por etnia, o guerra por misión de paz, como resultantes de la crítica retrospectiva a las guerras mundiales de 1914-18 y de 1939-45, y al «racismo ario» en nombre del cual se llevaron a cabo las masacres de los campos de exterminio de los nazis. Pero las razas humanas –negras, blancas, amarillas (o, en taxonomías más refinadas: negroides, caucásicas o mongólidas, con las subrazas correspondientes)– existen en el terreno de los fenómenos (de los fenotipos), que es precisamente donde alcanzan su significado práctico social y político de primer orden. Y existen como «conceptos étnicos estables», porque de los cruces entre individuos de raza negra resultan descendientes negros, como de los cruces entre blancos resultan individuos blancos, sin perjuicio de que también sean fértiles, en general, los cruces entre individuos de razas diferentes de una misma especie mendeliana. Y si estas «razas fenotípicas» no están representadas en el genoma, cuando se analiza a cierto nivel, «peor para el genoma» (en cuanto a su capacidad predictiva). De la misma manera, si la guerra no existe como figura del derecho político internacional público vigente, «peor para este derecho internacional», en lo que se refiere a su capacidad predictiva y explicativa de los procesos políticos efectivos, tal como se dan precisamente y exclusivamente en la experiencia fenoménica. (No estaría fuera de lugar recordar aquí que tampoco para el creador del neoplatonismo –una filosofía precursora del idealismo–, para Plotino, las guerras no existían para el sabio, Enneada II, 2, 9: «Los asesinatos, las matanzas, el asalto y el saqueo de las ciudades... todo ello debemos considerarlo con los mismos ojos con que en el teatro vemos los cambios de escena, las mudanzas de los personajes, los llantos y gritos de los actores.») (c) En cualquier caso, el «postulado de inexistencia política de la guerra», asumido por las concepciones idealistas de la democracia, se opone al postulado de existencia política de la guerra, asumido por la concepción materialista de las sociedades políticas en general y de las sociedades democráticas en particular. Este postulado de existencia política de la guerra no es, sin embargo, un postulado desiderativo, referido al futuro, ya que nadie se atrevería a impugnarlo en este terreno sin peligro de ser considerado como genocida o como terrorista; es, sobre todo, un postulado reinterpretativo de la historia universal (en la medida en que esta también comprende su futuro), en el sentido de una historia del salvajismo y de la barbarie orientada por tanto a eliminar en lo posible de la historia política tecnológica, científica o política, a la historia de las batallas, relegándolas a la letra pequeña, como si fueran accidentes o fluctuaciones reabsorbibles en el proceso universal de la historia política, social, institucional o cultural que podría mantenerse en el terreno de la política pacifista. Pero esta metodología implica una concepción idealista, por no decir espiritualista, de la historia universal, de cuño claramente metafísico y, en todo caso, incompatible con la interpretación materialista de la historia del hombre y de su génesis zoológica. ¿Cómo ignorar la inserción de las guerras de Alejandro Magno en su política? Las guerras y las batallas de Alejandro (desde Queronea, en la que participó como jefe de la caballería del ejército de su padre, hasta Gaugamela, Issos, Tiro, &c.) no fueron sólo «continuación de la política por otros medios», sino medios no alternativos sino imprescindibles para la realización de sus planes y proyectos políticos; la guerra de las Galias de Julio César fueron también medios imprescindibles de su política («si César no hubiera pasado el Rubicón no hubiera sido César»). Y otro tanto habrá que decir de las guerras de Hernán Cortés y de los conquistadores españoles, que Vitoria, considerado confusamente como creador del Derecho Internacional pacifista, aprobó y justificó desde el título de Civilización, y no ya desde el título de Gracia, que sólo autorizaba a «entrar en América» acogiéndose al ius gentium romano, para comerciar y para predicar la doctrina cristiana. Dicho de otro modo: el dibujo de la historia universal no puede explicarse poniendo entre paréntesis las guerras y las batallas, es decir, tratando de «purificar» la historia real eliminando sus llamados «componentes zoológicos», lo que equivale a profesar un espiritualismo histórico que da por supuesto que los hombres, como espíritus cartesianos, pueden entenderse segregando enteramente sus organismos vivientes zoológicos, y asentándose en su cogito. En cualquier caso, no se trata de «justificar» las guerras, distinguiendo por ejemplo las guerras justas y las guerras injustas; se trata de constatarlas y, aún no deseándolas, reconocer la posibilidad de esperarlas con mayor o menor probabilidad, tanto en el pretérito histórico como en el presente o en el futuro. Las «curvas de resolución no violenta de conflictos» en un intervalo histórico definido (por ejemplo entre 1870 y 2011) no prueban que la guerra haya desaparecido de la Tierra o esté a punto de desaparecer, y que la «globalización democrática», con la que se opera aureolarmente, como si ya estuviera realizada, puede «garantizar» una paz duradera, si no perpetua. Nada autoriza a ver ya cerca «el fin de la historia». Tras el final de la Segunda Guerra Mundial, y aún de la Guerra Fría, apenas podríamos prever la emergencia, en el presente, de las potencias asiáticas (China y la India) y de las potencias petrolíferas islámicas. Y, en cualquier caso, y argumentando ad hominem (en este caso, concediendo a título de hipótesis a quienes defienden la tesis de que una globalización pacifista integral equivaldría a la extinción de los Estados que aún subsisten como unidades de gestión y de relaciones internacionales), es decir, suponiendo que los Estados habrían involucrado de tal modo sus respectivas capas basales que ya no podríamos hablar propiamente de capas basales de cada Estado, sino, más bien, de una única capa basal común, capaz de neutralizar las tensiones emanadas de los conflictos entre las diversas capas basales. En todo caso podemos advertir que ese supuesto «estado final» de la humanidad se parece muy poco al estado final, más o menos idílico, contemplado por las ideologías anarquistas o comunistas, a las que se refería Marx, como si fueran anticipaciones científicas del futuro, en su Crítica al Programa de Gotha. 4. El idealismo y el espiritualismo tienden hacia una concepción monista continua, y sobre todo al monismo jerárquico del orden, tanto o más que al monismo de la sustancia, mientras que la concepción materialista tiende hacia el pluralismo discontinuista. Pero no ya tanto en el sentido del atomismo, sino en el sentido indicado por la symploké, el de la desconexión de determinadas concatenaciones de unos elementos respecto de otros. El idealismo antropológico e histórico toma la forma de un humanismo del Género humano, y de una concepción lineal de su desarrollo en la forma de un progreso indefinido. Estos esquemas monistas favorecen la concepción de la democracia como la única forma, por su excelencia, entre las formas políticas del futuro, como la forma definitiva en el curso del progreso histórico político. La democracia es el fin de la historia política. Pero la concepción materialista de la democracia no tiene por qué considerar a este régimen como la única y la mejor forma posible y, menos aún, como el final último del progreso histórico político. Esto no quiere decir que el materialismo considere a la democracia como la peor forma posible de gobierno, como el régimen más próximo al despotismo (aunque así lo sostuvieron Rousseau y Kant, en lugares que ya hemos citado en rasguños anteriores de esta misma serie). En realidad, la concepción materialista de la democracia, en virtud de la tesis de la inseparabilidad de la forma conjuntiva democrática respecto de su materia basal o cortical, es incompatible con la evaluación, a peor o a mejor, de la democracia en abstracto. La evaluación de la democracia no puede ir referida a su «forma sincategoremática», sino a la relación entre esa forma y su materia, para decirlo al modo aristotélico. Dicho de otro modo, a su funcionalismo. La democracia, como ya dijo Aristóteles, puede ser preferible mejor en una sociedad compuesta de armadores o empresarios que en una sociedad compuesta de agricultores. Desde la perspectiva del materialismo cabe subrayar la eficacia del criterio de evaluación de Aristóteles, basado en su distinción entre las formas rectas (de las democracias, de las aristocracias o de las monarquías) y las formas desviadas. Supuestas las formas desviadas, la democracia puede ser la mejor (o al menos la más tolerable entre las formas desviadas) sin que por ello sea la mejor, en absoluto. Acaso lo mejor habrá de buscarse entre las formas rectas, sin que su excelencia tampoco pueda derivarse en el terreno de su pura forma, sino en la conexión de esta forma con la materia política conformada por ella. Tampoco cabe hablar, desde un punto de vista materialista, de un progreso del Género humano considerado como una unidad en desarrollo o «despliegue». El Género humano, la Humanidad, no existe ni ha existido jamás como entidad sustantivada y separada de los grupos o sociedades políticas que pudiesen ser tomados como sujetos de la historia (unas veces la forma del despotismo, otras veces la forma de la aristocracia y otras veces la forma de la democracia). Lo que ha existido realmente han sido las bandas, grupos y sociedades humanas institucionalizadas que unas veces se han organizado como monarquías despóticas, otras veces como aristocracias y otras veces como democracias, sin que tenga sentido considerarlas en abstracto como mejores o peores unas que otras. Y esto ni siquiera cuando tomamos como criterios la igualdad, la libertad o la fraternidad entre los hombres. En efecto, si hablamos de libertad individual, no puede afirmarse siquiera que haya más libertad en una sociedad democrática (ya sea liberal, ya sea socialdemócrata) que en una sociedad aristocrática o incluso autocrática, siempre que en estas últimas sociedades los individuos, tanto los del «pueblo llano» como los que pertenecen a los estratos más distinguidos (dado el estado de la riqueza nacional) puedan desarrollar su vida sin estar sometidos a los ordenancismos democráticos, es decir, siempre que los individuos pudieran considerarse libres de estos ordenancismos, es decir, apolíticos. Sólo ideológicamente («nematológicamente») cabría decir que en una sociedad democrática los ciudadanos tienen más libertad que los súbditos de una sociedad aristocrática o autocrática. Incluso en una sociedad autocrática dada, los súbditos, aunque teóricamente están subordinados al soberano, de hecho pueden gozar de una libertad-de (en cuanto apolíticos: Beatus ille qui procul negotiis...) mucho mayor que los ciudadanos de una sociedad democrática, que necesitan estar controlados constantemente como contribuyentes o como electores, como sujetos a normas administrativas o morales muy precisas (cuanto a sus horarios, normas laborales, solicitud de derechos, reglamentación de sus vidas). Sólo por petición de principio cabe suponer que el ciudadano elector de la democracia tiene más libertad que el súbdito, en virtud de su capacidad de elegir a sus representantes. Y sólo por petición de principio cabe establecer como un grado de progreso de la libertad de una mujer el que ésta, en lugar de permanecer dentro de su familia como ama de casa, se libere de esta servidumbre familiar y pase a ocupar el puesto de empleada limpiadora de unos grandes almacenes, aún reconociendole todos sus derechos laborales y políticos. La realidad es que el ciudadano, sobre todo si es miembro de una sociedad política de decenas de millones de individuos, no puede estar representado, mucho menos uninominalmente por algún representante, salvo en cuestiones privadas. Cuando se trata de contenidos de alcance más general la representación uninominal se hace prácticamente imposible, aunque la ley electoral se refine, aunque las listas cerradas y bloqueadas se transformen en listas abiertas y permeables. Mi petición habrá de confluir con otras y su coordinación ya no será asunto del elector, sino del elegido en su condición de diputado. Ni cabe suponer que la Asamblea de los diputados «represente» al pueblo soberano, porque necesariamente rebasa en sus decisiones, obtenidas por mayoría de votos, a las voluntades particulares. De hecho el acatamiento a las decisiones de la mayoría de la asamblea no tiene por qué interpretarse como una subordinación de la parte (de los partidos) al todo, a la voluntad general o total de la asamblea, sino como una subordinación de la parte derrotada a la parte victoriosa. La conformidad o consenso de la parte derrotada con las resoluciones llevadas adelante por el partido victorioso no implica acuerdo alguno sobre la materia sometida a votación, porque el consenso no va referido a esta materia, sino a la forma democrático procedimental de llegar a ella. Y esto es tanto como decir que la parte derrotada «consiente» en someterse a la norma victoriosa, aunque sea por la esperanza, siempre problemática, de pasar a ser dominante en las próximas elecciones. Lo que no supone que el intervalo temporal (que puede durar años) de su sometimiento voluntario no haya dado lugar a realizaciones irreversibles. Desde este punto de vista, el consentimiento voluntario de la minoría, que muchos consideran como «la grandeza de la democracia», es en realidad «su miseria», la miseria de un ciudadano comparable con la del súbdito que acepta voluntaria y libremente el yugo de su señor. 5. Ni siquiera puede decirse que la democracia, y aún en la democracia liberal, en el sentido de Stuart Mill, por la atención que presta a los ciudadanos individuales, resultantes del proceso de holización de un todo social previo, asume unos contenidos éticos más elevados que los que puedan asumir las aristocracias o las democracias. En efecto, la holización democrática (que hace iguales a los ciudadanos) es siempre un proceso abstracto y cuasiburocrático, incapaz de atenerse a los contenidos genuinamente personales del individuo (contenidos personales que no pueden desvincularse de la conexión de unas personas con otras, o de determinados grupos de personas, como pueda ser la profesión, la familia o los grupos de amigos). Por ello, los motivos de la exaltación ética de la democracia, alegados por muchos «ideólogos orgánicos» del fundamentalismo democrático, no tienen muchas veces un fundamento ético sino político, a saber, el de la petición de principio de los criterios de holización presupuestos. Quienes invocan entre los argumentos éticos orientados a exaltar a la democracia, el hecho de que la mayoría de los demócratas tienden a la abolición de la llamada «pena de muerte», no tienen en cuenta que el argumento fundamental que acaso mueve al abolicionismo no es tanto ético como político (aunque quede enmarcado constantemente en consideraciones ético sentimentales). En efecto, la razón última de los abolicionistas de la pena de muerte es acaso la extinción de la facultad, atribuida históricamente al Estado, de cortar la vida de un ciudadano, aunque sus crímenes sean horrendos. Pues esta facultad, tradicionalmente reconocida al soberano (y vigente aún en varios Estados), implica también el reconocimiento formal de la subordinación absoluta del ciudadano como súbdito al soberano. Y es lo que el fundamentalismo democrático no puede aceptar de ninguna manera. Preferirá en su lugar atenerse a la ficción jurídica según la cual la pena impuesta al autor de crímenes horrendos le servirá para reeducarse y para reinsertarse de nuevo en el orden de la sociedad holizada. En general, el individuo (súbdito o ciudadano) que reclama con entusiasmo reivindicativo la democracia no estaría impulsado por un proyecto político orientado a la reorganización más perfecta de la sociedad política de la que forma parte; está expresando su voluntad de liberarse de las relaciones jerárquicas con sus principales, sus jefes, autoridades, o de las normas, costumbres u ordenanzas que le envuelven. Su voluntad reivindicativa –«más democracia»– no es propiamente política, sino psicológica, puesto que ella sólo buscaría su libertad-de, una libertad de ciudadano que le permita emanciparse de los demás individuos que le envuelven y le aprisionan. El cree que «en democracia», mediante su voto o su participación en la cosa pública, podrá ser tan libre o más como pueda serlo su principal directo, su jefe, su padre o su marido. No advierte que esa libertad o poder, que espera alcanzar en democracia, es de hecho menor que la que pueda alcanzar en su reducido círculo laboral o familiar, y que lo que busca al reclamar la democracia no es tanto la libertad individual sino otras cosas, tales como el ascenso en la jerarquía social, la adquisición de una riqueza o autoridad efectiva o independiente. Y cuando un conjunto relativamente numeroso (pero insignificante comparativamente con el total) de súbditos-ciudadanos advierten indignados que no están representados por el sistema democrático vigente, y acuerdan pedir pacíficamente más democracia representativa, una democracia en la que cada uno pueda estar democráticamente representado, no advierten sin embargo que tal representación radical es imposible, precisamente por la organización democrática, porque los deseos de cada cual tienen que coordinarse, si no se quiere caminar hacia el caos, con los deseos de los demás. «Mi libertad acaba donde comienza la libertad de los demás», es una sentencia que suele aceptarse generalmente, pero sin sacar la consecuencia: que como la libertad de los otros empieza por todas las partes, la libertad individual, tal como es imaginada, es imposible. El Catoblepas © 2011 nodulo.org

¿Qué es la democracia? 4. Gustavo Bueno.

¿Qué es la democracia? [4] Gustavo Bueno A partir del texto base de la conferencia pronunciada en el Colegio de Ingenieros de Asturias el día 24 de febrero de 2011, en Oviedo 1 · 2 · 3 · 4 · 5 Demócratas indignados acampados votando en Barcelona y fotografiados por Zarpax en mayo de 2011 Cuarta parte Respuestas idealistas-espiritualistas a la pregunta «¿Qué es la democracia?» 1 Cuando, desde la plataforma de la teoría del Estado del materialismo filosófico, analizamos los componentes idealistas (o espiritualistas) que podamos determinar en las diversas concepciones de la democracia, concluimos que la raíz de este idealismo –al menos la raíz que es atravesada por el «plano tangente preferencial», en el que se contiene la figura del Estado– se encuentra en las pretensiones de derivar la idea de sociedad política, en general, y de democracia, en especial, de la capa conjuntiva del Estado. Tal es el caso de la concepción «idealista» de la democracia que inspira la definición del Diccionario de la Academia: «Doctrina favorable a la intervención del pueblo en el gobierno.» Definición referida, por lo demás, a una doctrina, y no a una realidad política efectiva, que expresa, sin duda muy aproximadamente, el concepto común de democracia en el español de comienzos del siglo XXI, y que, como tal concepto léxico, es definido con la suficiente claridad y distinción a la escala emic del hispanohablante del presente. En efecto, el concepto ofrecido por la definición del diccionario es claro, en cuanto implica una diferenciación de las doctrinas democráticas respecto de las doctrinas aristocráticas o autocráticas; y es distinto en cuanto esboza un análisis sumario de los componentes internos que esa doctrina distingue en la democracia, a saber, el Gobierno y el Pueblo. Ahora bien: la claridad y distinción del concepto de democracia así definido, son muy precarias. Su claridad es superficial, porque deja en la oscuridad las diferencias entre la democracia y las doctrinas populistas (incluyendo aquí la doctrina de la dictadura plebiscitaria de Marat). Asimismo, la definición de democracia delimitada por el diccionario es confusa, porque el concepto de «intervención» al que apela el diccionario para dar cuenta del nexo entre el Pueblo y el Gobierno, es tan vago que, a su sombra, «todos los gatos resultan ser pardos». ¿Intervención del pueblo capitativo o corporativo?, ¿o acaso intervención aclamatoria?, ¿intervención pacífica o violenta?, ¿intervención directa o a través de representantes parlamentarios? Y sobre todo, ¿el Pueblo, al que se menciona, se entiende como Soberano en su intervención o como simple comparsa del gobierno? El concepto común de democracia que nos ofrece el diccionario oficial tiene una claridad tan tenue y una distinción tan grosera que más que el nombre de un concepto parece el nombre de un «embrión de concepto», de un concepto embrionario, de un «presunto concepto», para decirlo en el lenguaje de los juzgados que hoy se acostumbra. Lo que sí parece evidente es que la definición léxica que consideramos circunscribe la democracia al marco de las relaciones o interacciones entre el pueblo y el gobierno. Incluso cabría concluir (puesto que no se dice lo contrario) que presupone al pueblo como soberano. Y en este caso la definición léxica de democracia desbordaría el horizonte pragmático de los conceptos (aunque sean embrionarios o presuntos), y alcanza el horizonte filosófico de las ideas, aunque éstas sean aún más embrionarias o presuntas que sus correspondientes conceptos, por cuanto la «soberanía» es ya una idea filosófica en lo que tiene originariamente de absoluta. «Sólo Dios es soberano.» Y el pueblo o el rey –directamente, o a través del pueblo– es soberano en la medida, o bien en la que recibe el poder de Dios, según el versículo de San Pablo, non est potestas nisi a Deo, o bien el pueblo o el príncipe son Dios mismo, revelándose a través del pueblo –Vox Populi, Vox Dei– o acaso a través de la apoteosis del Príncipe, ya fuera Alejandro Magno, ya fuera Julio César. 2 Si consideramos idealista, o incluso espiritualista, a la definición de democracia que ofrece un diccionario autorizado del léxico español actual, es precisamente porque ella se atiene al marco de la «capa conjuntiva» y de la «capa cortical», en donde se inscriben las relaciones o interacciones entre el «Pueblo» y el «Gobierno», concibiéndolos precisamente (aunque no los denominemos así) como figuras de la capa conjuntiva del Estado (de la «República»), sin mencionar, en modo alguno, a las figuras de la capa basal o de la capa cortical. Dentro de este mismo marco «conjuntivo» se mueven las concepciones (idealistas) de la democracia que ponen su esencia en la «separación de poderes conjuntivos», unas veces subrayando la separación del ejecutivo y del legislativo (separación mediante la cual se define la verdadera democracia como «democracia presidencialista»), o bien la separación del ejecutivo y el judicial, o la del legislativo y el judicial. En cualquier caso, las concepciones idealistas de la democracia se conforman con «elementos» tomados de la capa conjuntiva: poder legislativo, poder ejecutivo, poder judicial, pueblo, gobierno. De este modo, podemos decir, la concepción de la democracia del diccionario español se mantiene lo más cerca posible de la concepción que consideramos como prototipo clásico de concepción idealista, no sólo de la democracia, en especial, sino de la misma sociedad política o república, en general, tal como lo expresó Rousseau en su Contrato Social. En efecto, Rousseau entendió la sociedad política, la república, en general, como resultante del proceso por el cual un pueblo soberano, al que designa como «el Soberano» (que, sin embargo, no puede gobernarse a sí mismo antes de que determine en su seno un «cuerpo de gobierno», al que designa como «el Príncipe»), en el que pueda reconocer las fuerzas intermedias cuyas relaciones componen la identidad del todo con el todo, o la del soberano con el Estado (libro III, 1). Dejemos de lado las consideraciones relativas a la condición metafísica implicada en esta definición idealista de la idea de sociedad política de Rousseau (metafísica, en tanto contiene una sustantivación del «todo» como término de una relación reflexiva con el mismo «todo»). Lo que nos interesa subrayar aquí es el hecho de que esta definición genérica de sociedad política comprende, como una simple especie suya, a la democracia: «El soberano [el Pueblo] puede, en primer lugar, entregar las fuerzas del gobierno a todo el pueblo, o a la mayor parte de él, de modo que haya más ciudadanos magistrados que simples ciudadanos particulares. Se da a esta forma de gobierno el nombre de democracia.» (Libro III, 3). Y, a continuación, añade: «Puede también limitarse el gobierno a un pequeño número, de modo que sean más los ciudadanos que los magistrados, y esta forma lleva el nombre de aristocracia. Puede, por fin, estar concentrado el gobierno en manos de un magistrado único, del cual reciben su poder todos los demás. Esta tercera forma es la más común y se llama monarquía o gobierno real.» No entraremos en el análisis del estilo metafísico que utiliza Rousseau para definir la democracia, la aristocracia y la monarquía, a partir de los conceptos sustantivados de pueblo y de soberanía. Sólo añadiremos que el idealismo de Rousseau, en el momento de definir la sociedad política en general, y la democracia en particular, se alinea claramente con el espiritualismo, en la medida en la cual, al no tener en cuenta la capa basal, trata al pueblo y al gobierno, así como a la interacción entre ambos, con abstracción de toda corporeidad, como si fueran modos de una voluntad general incorpórea. Y esto sin perjuicio de que Rousseau haya utilizado la expresión «cuerpo del Gobierno». «¿Qué es pues el Gobierno? Un cuerpo interpuesto entre los súbditos y el soberano para su mutua correspondencia.» Pero la expresión «cuerpo de Gobierno» tiene aquí, sin duda, un alcance puramente metafórico o analógico; una analogía fundada en la semejanza entre la pluralidad (partes extra partes) de las partes del cuerpo físico y la pluralidad (partes extra partes) de las voluntades espirituales individuales, es decir, incorpóreas o inmateriales (puesto que Rousseau, como lo hacía Descartes, identificaba la materia con la corporeidad, lo que le obligaba a considerar lo incorpóreo activo como espiritual). El «cuerpo de Gobierno», en efecto, está encargado, según Rousseau, de la ejecución de las leyes, y del mantenimiento de la libertad, ya sea civil, ya sea política. Ahora bien: la cuestión de la conexión entre el Pueblo soberano y el Gobierno encargado de la ejecución de las leyes y de la libertad, fue tratado por Rousseau en un terreno «escandalosamente metafísico», es decir, sustantivando el «todo social», para poder «desdoblarlo» en dos, el Soberano y el Estado: «Es en el gobierno donde se encuentran las fuerzas intermedias cuyas relaciones componen la del todo con el todo, o la del Soberano [el pueblo] con el Estado» (Contrato Social, III, 1). Y es bien sabido que los planteamientos de Rousseau fueron decisivos para la formación de la concepción fundamentalista de la «sociedad política» moderna (por contraposición al Antiguo Régimen del absolutismo monárquico francés, o inglés, o germano, o español). De una sociedad moderna que se llamará república y aún democracia, en el sentido de las democracias modernas, tanto las que se constituyen en América del Norte, y antes aún, como modelos de la Revolución Francesa (sobre todo a través de Lafayette), comenzando por la de Virginia de 1776, y siguiendo por las demás, que fueron votando sucesivamente sus constituciones en plena guerra de independencia contra la monarquía metropolitana, y terminando por la Confederación de Colonias que en el Congreso de 1787 se transformo en un Estado federal, bajo la presidencia de Washington, como los que se constituyeron en Europa a raíz de la Revolución Francesa de 1789. Las democracias americanas se constituyeron bajo la luz del Dios calvinista que los puritanos, en oposición a los presbiterianos y a los anglicanos, habían comenzado por entender como iluminando directamente a los fieles, que debían elegir a sus ministros por sufragio universal. Aquellos que, en las colonias, comenzaron invocando a Dios y a los hombres, iguales y libres, «por ley de Naturaleza». Las democracias europeas también comenzaron invocando a Dios y a los derechos del Hombre; en las Cortes de Cádiz el poder soberano del pueblo (emanado también, en todo caso, de Dios) se suponía que, o bien se transfería al Príncipe (una vez celebrado el pacto del sumisión entre el Rex y el Regnum) o bien, según Martínez Marina, que seguía la tradición de Covarrubias o Vázquez de Menchaca, sólo se transfería en su función, pero no en su titularidad, puesto que la soberanía del pueblo no era enajenable. Rousseau ha sido considerado en Francia, junto con Montesquieu, como el creador de la idea de la democracia moderna –el papel que los ingleses atribuyen a Locke, o los españoles a Vitoria o a Suárez–. De hecho, los revolucionarios franceses, ya en 1794 trasladaron los restos de Rousseau desde Ermenonville (cerca de París), donde había muerto veintiséis años antes, al Panteón. Sin embargo, las concepciones metafísico idealistas de Rousseau acerca de la conexión entre el pueblo soberano y el gobierno encargado de ejecutar las leyes, parece presuponer que esas leyes ya preexistían de algún modo en el pueblo, aunque estuviesen por encima de los hombres individuales (acaso en el corazón de cada uno de ellos), como el propio Rousseau dice en su carta a Mirabeau del 26 de julio de 1767. Todo se mantiene en el terreno nebuloso de la metafísica del «contrato social» entre esos hombres naturales (que hoy identificamos con los australopitecos). Por tanto, esa metafísica sirve de muy poco (sobre todo cuando la unidad de ese Pueblo aparece fracturada en «partidos» irreconciliables) en el momento de llevar a la práctica esa supuesta soberanía del Pueblo, considerada tantas veces como la idea nuclear de la Gran Revolución frente al Antiguo Régimen. Por decirlo así, era preciso, ante todo, traducir la revolucionaria concepción metafísica (sustancialista) de Rousseau al terreno de la tecnología política revolucionaria. Y, paradójicamente, la traducción tecnológico política de las ideas metafísicas de Rousseau siguió el camino ante el cual Rousseau mismo había mostrado el mayor recelo, a saber, el camino de la representación. De este modo parece técnicamente viable el camino de la transformación de la idea metafísica de Pueblo soberano, tomando como modelo idílico una república comunal de reducidas dimensiones cantonales, en la cual la «voluntad general» del pueblo, en concejo abierto, pudiera expresarse unánimemente, es decir, por acuerdo unánime directo y no representativo, sin romper o fracturar la unidad de esa voluntad general. Pero en las sociedades políticas avanzadas en las cuales la unanimidad es imposible, la conexión metafísica que Rousseau presumió entre el Pueblo, la ley y el gobierno, debía ser traducida a través de la idea de representación. Es decir, mediante la conexión, no menos metafísica, pero susceptible de asumir una forma tecnológica más positiva, del Pueblo y sus representantes, es decir, mediante la forma de una democracia procedimental, interpretada a través de una idea de representación no menos nebulosa que la idea metafísica del Pueblo soberano. La idea de representación, en efecto, envuelve el enfrentamiento de cada sujeto con otros sujetos, enfrentamiento en los cuales el sujeto percibe al otro como una reproducción suya, susceptible de sustituirlo ante terceros como se sustituye mi imagen por la figura del espejo, o como se me sustituye en mi trabajo, o como un actor representa simbólicamente mi papel en el teatro. De estas transformaciones representativas, proceden, sin duda, los conceptos jurídicos de representación. El fundamentalismo democrático puede creer que la democracia representativa, una vez corregidos sus «déficits» (el principal déficit, según los fundamentalistas de la representación uninominal, es la forma que la democracia representativa toma en el «Estado de partidos», cuando el individuo encuentra su representación a través de un partido político establecido), será la forma política más perfecta posible de una sociedad libre. A través de una representación eficaz, el sujeto, que antaño era súbdito –precisamente porque no estaba representado– podía transformarse en ciudadano. Y en la medida en la cual la representación efectiva sea una ilusión, como más adelante veremos, también será una ilusión, o una transformación meramente nominal, la transformación del súbdito en ciudadano. Sin embargo, el concepto de representación democrática del pueblo a través de sus representantes, con los cuales «se siente identificado» (representado) encierra armónicos cuasi místicos, y a veces teológicos, emparentados (o heredados) con la representación idéntica del Pueblo y Dios a través del sacerdote mediador entre Dios y el Pueblo. 3 El término «representación» tiene tantas acepciones que nos hacen desistir del intento de atribuirle un significado unívoco. Pero, al mismo tiempo, este cúmulo de acepciones mantiene una notable afinidad, y ello nos autoriza a considerar al término «representación», en cuanto engloba tan heterogéneas acepciones, como análogo. Y, desde luego, esta analogía tiene que ver con el significado generalísimo que parece estar presente, aunque no de modo unívoco, a las más diversas acepciones de la representación, a saber, el de la isología, en tanto la idea de isología también es análoga y está dotada de múltiples modulaciones (semejanza, igualdad, correspondencia, congruencia, proporcionalidad, identidad...). Con esto no queremos decir que la representación se reduce a la isología. Porque la representación implica componentes sinalógicos, tales como separación y continuidad de partes extra partes según criterios no isológicos. Cuando decimos que este dibujo A re-presenta en caricatura a este hombre B, estamos significando, desde luego, que A y B mantienen alguna relación de semejanza y proporción, pero también que A y B son entidades diferentes, susceptibles de ser puestas frente a frente en algún espacio público. Importa ante todo establecer criterios según los cuales sea posible clasificar los tipos más generales de representación. Esta clasificación no debiera ser otra cosa sino un desarrollo interno de la idea generalísima de representación que hemos esbozado. Desarrollo interno si se funda, ya sea en las diferencias de contenidos o materiales que intervienen en la representación, ya sea en las diferencias o modulaciones de la isología y de la sinalogía que presuponemos, ya sea en la consideración del proceso genético mismo de la representación. 4 Atendiendo al proceso de la representación (del proceso de las situaciones que consideramos representadas o representables) acaso el criterio de mayor alcance fuera el que distinga las situaciones en las cuales la representación es un proceso entre sujetos operatorios (etológicos o humanos) –hablaremos de procesos del tipo 1– de aquellas otras situaciones en las cuales la representación no se atribuya a un proceso entre sujetos operatorios, sino a un proceso causal impersonal o mecánico entre objetos –hablaremos de procesos del tipo 2–. Cuando decimos que la caricatura A representa al individuo B, estamos hablando de una representación de un sujeto «generada» por otro sujeto operatorio, el dibujante. Cuando decimos que la imagen del lago representa al árbol que en él se refleja, suponemos que la representación no está generada por sujeto alguno, sino por los rayos luminosos que inciden sobre el árbol y se reflejan en el espejo acuoso del lago. Otra cosa es que se diga que la relación isológica de semejanza entre el árbol de la orilla y el árbol del espejo líquido que lo refleja o re-presenta supone un sujeto oculado (animal, o humano) capaz de establecerla. Lo importante es que tal sujeto, animal o humano, no forma parte directa de la relación de semejanza (a la manera como el fotógrafo tampoco forma parte de la fotografía ni aparece en ella). Hay, por supuesto, situaciones mucho más complicadas: la mariposa Caligo, al abrir sus alas, ofrece al depredador la imagen de un búho, capaz de ahuyentarlo: ¿puede concluirse que la mariposa «representa» (según 1) al búho? ¿Acaso la representación no se ajusta al formato tipo 2, aunque materialmente los términos de la representación sean animales? ¿Acaso la representación del búho por la mariposa es un proceso que sólo se debe al observador humano, o, dicho de otro modo, que tal representación es sólo un antropomorfismo? 5 Si, desde las coordenadas «epistemológicas» Sujeto/Objeto (S/O) nos atenemos a los contenidos o materiales que intervienen en la representación (mariposa y búho, en el ejemplo), cabría distinguir tres tipos de representación. a) Representación que un sujeto operatorio hace de otros sujetos individuales o colectivos. La representación que la mariposa hace del búho al desplegar sus alas es de tipo a; la representación mímica de un político que un actor ofrece en el escenario, es también una representación del tipo a. b) Representación de objetos respecto de objetos (cualquiera sea el proceso generador de la representación). La representación del árbol en el lago es una representación del tipo b. Estos dos tipos de representación, a y b, pueden entenderse ya sea como relaciones, ya sea como operaciones o transformaciones (que implican un sujeto operatorio) que tienen lugar entre objetos o sujetos corpóreos definidos, animales o humanos. Lo que no excluye la ampliación del concepto de representación al caso de sujetos intencionalmente incorpóreos, por ejemplo, la representación que Dios, como Sujeto creador omnipotente, hace de sí mismo en las criaturas (como enseña San Agustín en su De Trinitate). Y, especialmente, en los sujetos corpóreos creados, ya sean individuales (el alma individual y sus tres potencias, como representación del Dios trinitario), ya sean colectivos (la sociedad política y sus tres poderes, como representación de la Santísima Trinidad). c) Representación del sujeto en el objeto o recíprocamente (siempre que el sujeto se tome en su formalidad de tal, y no en sus componentes materiales objetivos). La importancia crítica de esta clasificación de las representaciones en los tipos a, b y c, reside en su capacidad de discriminar los conceptos de representación propios de las tecnologías, de las ciencias o de la filosofía materialista, y los conceptos o ideas de representación propios de la filosofía idealista o de la psicología mentalista. De una filosofía idealista que, sin embargo, se ha centrado especialmente en el análisis y utilización de la idea de representación (con la colaboración de la psicología mentalista). Y acaso esto explica que cuando un diccionario filosófico (como pueda serlo el de Ferrater) nos ofrece un artículo sobre representación, como exposición de lo que «la filosofía» puede ofrecer sobre tal idea, está presuponiendo, sin advertirlo, los tipos c de representación, que son justamente aquellos que la filosofía materialista declara metafísicos y, en todo caso, puramente metafóricos. En efecto, el concepto psicológico filosófico de representación está en la base de la llamada perspectiva epistemológica o Teoría del Conocimiento, que se constituye en función de la distinción entre Sujeto y Objeto: «el conocimiento es la representación que el sujeto hace del objeto», o «la proyección de ciertas formas del sujeto en el objeto». La Epistemología, en cuanto disciplina crítica, se ocuparía de establecer los grados de fidelidad de estas representaciones y, a veces, aún de su misma posibilidad. El llamado «realismo epistemológico» defiende la posibilidad de una semejanza o isomorfismo entre el árbol objeto (o la estufa cartesiana) y la imagen mental del árbol (o de la estufa) que los representa; el idealismo absoluto, no niega el árbol (o la estufa cartesiana), sino que más bien reconoce su imagen espiritual «proyectada al objeto». La «re-presentación» viene a ser así un proceso mental, de sujeto a objeto, o incluso de sujeto individual respecto de sí mismo (representado por anamnesis o por prólepsis). Ni Locke, ni Hume, ni Kant definieron qué entendían por sujeto, por representación o por voluntad del sujeto para representarse; simplemente utilizaron los sentidos del espiritualismo más vulgar. Y Schopenhauer, con su Wille y su Vorstellung no hizo sino reexponer la doctrina del voluntarismo ocamista más radical, con terminología brahmanista o budista: la Voluntad irracional se re-presenta en unas criaturas efímeras que estarían llamadas a reabsorberse en el Nirvana. Desde la perspectiva del materialismo solamente podríamos tener en cuenta los tipos a y b de representación: Ante todo, el tipo a, que es la representación entre sujetos individuales (o colectivos) diferentes unos de otros; por ejemplo, la representación que el actor mímico hace de un político, o el disfraz que un sujeto adopta para presentarse ante otros sujetos humanos o animales. Por ejemplo, el disfraz de los indios de las praderas cubiertos con pieles de coyote en maniobra de aproximación hacia una manada de bisontes: los indios «representan» su papel de coyotes ante los bisontes poderosos; o bien, las pieles de los coyotes representan la voluntad de los indios en su intento de sujetar a los poderosos bisontes, descuartizándolos o domesticándolos. Pero también el tipo b, la representación de objetos en objetos, ha de ser considerada como positiva, no metafísica; por ejemplo, la representación de un bisonte, o de un toro, en los dibujos o pinturas rupestres del Magdaleniense. 6 Atendiendo ahora a la estructura sintáctica de la representación, la distinción fundamental que tenemos que asumir es la siguiente: (I) La representación como operación o transformación isológica (en el límite: idéntica) de una materia o contenido P en su representación R. Esta transformación u operación implica sujetos operatorios (S1) que transforman un material (presente en ellos) en otro material, representado por otros sujetos (S2). La representación, considerada desde la materia representada, tiene ahora mucho de sustitución del sujeto que representa por otro sujeto que asume ese material para representarlo en sustitución del primero. El emisario, con «mandato imperativo», representa alguna propuesta precisa de su mandatario ante los sujetos receptores. (II) La representación como relación (isológica) entre los materiales presentes en S1 y las representaciones en S2 (con abstracción de los sujetos). La «Batalla de Vitoria» de Beethoven representa acústicamente la batalla que tuvo lugar el 21 de junio de 1813 entre Wellington y José Bonaparte. 7 Cuando analizamos las democracias representativas más diversas, las acepciones del término representación suelen estar presentes, al menos como armónicos de alguna principal (en muchos casos, la teológica). Pero las dos acepciones más importantes de la representación que intervienen en la democracia podrían acaso ser las siguientes: (I) La representación como transformación de los materiales o propuestas (presentes) en los sujetos representados (los ciudadanos electores) –sujetos capitativos en las democracias homologadas; corporativos en las democracias orgánicas– en los materiales transformados por los sujetos representantes (diputados, comisarios, &c.). La representación puede ser unívoca, en las transformaciones idénticas, pero también puede ser conformativa. La idea de una representación política (democrática, aunque también puede estar presente en las aristocracias) procede del concepto de representación acuñado en el derecho civil. (II) La representación como relación entre los materiales originales y sus representaciones (cuando efectivamente pueda hablarse de materiales originarios), con abstracción de las operaciones propias de la transformación representativa. 8 Ante todo conviene tener presente que la idea de representación, en sentido político, no es una idea que haya bajado de un cielo uránico (o de un Dios católico o calvinista que hubiera inspirado al «pueblo de Dios» la institución del sacerdocio, como representante del pueblo de Dios, y acaso también, sobre todo, como representante de Dios ante el pueblo), Ni tampoco es una idea emanada de la conciencia pura, como facultad representativa del «deber ser» o del imperativo categórico. Procede del concepto de representación propio del derecho civil de las sociedades civilizadas (de las sociedades que están organizadas como estados-ciudad dotados de un derecho escrito). En los códigos civiles de las sociedades civilizadas, en efecto, la representación es, antes que una idea, un concepto genérico con múltiples especies o modos, en general bien delimitados, claros y distintos. A escala del derecho civil la representación es una relación entre términos particulares definidos, capitativos o grupales; por ello cabe una conceptualización precisa de la representación, cuando los particulares pueden ser definidos con precisión. Esta precisión conceptual se desvanece cuando los términos de la relación ya no son partes definidas dadas dentro de un todo, sino relaciones de la parte al todo, o del todo a la parte, como es el caso de la representación política, incluyendo la relación de representación en el llamado sistema Westminster, según el cual la representación de un distrito o condado se encomienda a un diputado (representación de uno a uno, o de varios a uno). Pero la representación política no se circunscribe al marco de las democracias, porque aún cuando la idea de representación pueda servir para diferenciar un tipo de democracias (las llamadas democracias representativas) de otro tipo de democracias (orgánicas, populares, corporativas...), sin embargo no sirve para diferenciar las democracias en general de otras formas de sociedad política, como puedan serlo, en la clasificación tradicional, las monarquías o las aristocracias. También hay representación en las monarquías y en las aristocracias. De cualquier modo, la extensión (o ampliación) del concepto de representación propio del campo del derecho civil al campo político no es una anomalía, sino un caso más de la extensión o ampliación de los conceptos de derecho civil al campo de la política. Con frecuencia, los historiadores que se resisten a reconocer la antigüedad de la unidad política de España más atrás de Carlos I (resistencia derivada generalmente de una óptica federalista y aún secesionista del historiador) acuden, para explicar la unidad política de España, ya manifiesta en la época de los Reyes Católicos, al concepto, propio del derecho civil, de «unidad matrimonial» llevada a cabo por los príncipes de los reinos de Castilla y de Aragón, es decir, a la unidad derivada del matrimonio de Isabel y Fernando el día 14 de octubre de 1469. Sin duda, las ampliaciones o transformaciones de los conceptos originarios del campo del derecho civil al campo político tienen mucho de transformación de los conceptos en ideas; transformaciones casi siempre nebulosas, metafóricas o inconsistentes. Por ejemplo, a raíz de las crisis económicas o políticas españolas de la primera década del siglo que corre, se ha suscitado la cuestión del tipo de responsabilidad que pudiera corresponder a alcaldes, consejeros o ministros por su política de derroche o despilfarro en obras o acontecimientos públicos (y ello sin necesidad de considerarlos como «corruptos»). Y alguien ha sugerido la posibilidad de conceptualizar la conducta de estos magistrados como «pródiga». Pero la prodigalidad, como concepto de derecho civil (artículo 294 del Código vigente) no es propiamente un delito del que pueda acusarse penalmente a alguien, ni tampoco tiene sentido aplicar la curatela al político despilfarrador de modo escandaloso. Otro ejemplo: los politólogos «pactistas» han acudido al concepto de contrato, propio del derecho civil, para formular el estatuto de determinados procesos o instituciones políticas tales como la guerra (Pufendorf). Aunque la más famosa extensión del concepto de contrato es, sin duda, la aplicación de este concepto, que se dibuja en el marco de una sociedad política ya constituida, a la constitución misma de esa sociedad política: el concepto de «contrato civil» se transforma, de este modo, en la idea de «contrato social» (o político), en el sentido de Rousseau. Sin duda, la traslación del concepto de contrato, propio del derecho civil (como una relación entre particulares definidos que actúan ya como ciudadanos de un Estado de derecho), al campo político, a fin de dar cuenta de la constitución misma de este Estado de derecho, supone un desarrollo, hasta su límite, de un concepto en una idea embrionaria que lo desfigura totalmente («relación del todo con el todo», dice Rousseau), a la manera como se desfigura el concepto físico de «reverso», originariamente aplicado a los cuerpos limitados de nuestro Mundo que tienen un anverso, cuando ampliamos este concepto al «Mundo» mismo para obtener la Idea del «reverso del Mundo», cuyo sentido es meramente aparente, porque el Mundo no tiene reverso. Posteriormente a Rousseau, Pierre Leroux inició un proceso de sustitución de la idea de fraternidad de la Gran Revolución por la idea de solidaridad, inspirada en el concepto jurídico de obligaciones mancomunadas del derecho romano, y que ha pasado a los códigos civiles actuales (por ejemplo a los artículos 1137 a 1148 del Código civil español vigente). Y Léon Bourgeois recurrió al concepto de «cuasi contrato», de Gayo, para fundamentar las obligaciones solidarias de alcance político, por ejemplo, las que tendrían los ciudadanos en orden al sostenimiento de sus progenitores (remitimos a nuestro artículo «Proyecto para una trituración de la Idea general de Solidaridad», El Catoblepas, nº 26, 2004). La idea de representación, omnipresente en las doctrinas políticas del Estado en general y de las democracias en particular también procede, como venimos diciendo, del derecho civil. Es decir, de una aplicación de la idea generalísima de representación a través de la ampliación de la especificación que tal idea recibió del derecho civil. Por ejemplo, a través del concepto de representación incluido en el poder notarial que un ciudadano otorga a su mandatario para que actúe en su lugar, como representante suyo. De este concepto de representación se pasa al «poder» o representación que el «pueblo» otorga al gobierno, directamente o a través de sus representantes parlamentarios. De este modo se llega a la idea política de representación, a partir de conceptos bien definidos en el derecho civil, como pueda serlo el propio concepto de representación que figura en el artículo 439 del Código civil español vigente: «Puede adquirirse la posesión [de una cosa o derecho] por la misma persona que va a disfrutarla, por su representante legal, por su mandatario o por un tercero sin mandato alguno» (en el artículo 1709 leemos que «por el contrato de mandato se obliga una persona a prestar algún servicio o hacer alguna cosa por cuenta o encargo de otra»; y el artículo 154 establece que la patria potestad comprende, entre otras, el deber o facultad de representar a los hijos y administrar sus bienes). La idea de representación, como idea política fundamental, que establece la relación entre el pueblo y el gobierno, la encontramos ya ejercitada, al menos, en multitud de instituciones políticas, no solo de carácter democrático, sino también de otros caracteres marcadamente monárquicos, aristocráticos o autocráticos del Antiguo Régimen. Y la idea de representación se manifiesta aquí, unas veces en sentido descendente (del gobierno al pueblo; sentido que suele ser evitado en la teoría de las democracias representativas, aunque también en ellas es ineludible la representación de sí misma que el Gobierno hace ante el Pueblo, a través de sus «portavoces», cuando estos portavoces informan de los acuerdos tomados por el Consejo de Ministros). Otras veces en sentido ascendente (del Pueblo al Gobierno), como ocurre en los «traslados» de algunas peticiones del Pueblo que un diputado lleva a cabo en el parlamento. No descartaremos la circulación capaz de integrar estos dos sentidos de la representación. También habría que reconocer una representación «horizontal», la que va del Pueblo o Estado a otro Pueblo o Estado, como sería el caso de la representación diplomática. Un ejemplo de representación descendente nos lo ofrecen instituciones personales tales como la de los corregidores en las ciudades castellanas de los siglos XVI o XVII, en las cuales el corregidor representaba al rey; y no contamos las instituciones representativas ornamentales (estatuas o retratos de los reyes o emperadores) emplazadas en las ciudades y a través de las cuales el rey o el emperador divino se hacía presente, es decir, se representaba ante el pueblo; a veces, junto con las leyes fundamentos de su reino (como es el caso, en la Babilonia de los años 1700 antes de Cristo, del rey Hammurabi, representado junto con su código grabado en una columna de diorita). O sencillamente mediante la representación monetaria de la efigie del rey o del dictador, acompañado muchas veces de la leyenda inscrita en su orla: «por la Gracia de Dios». Es obvio, en todo caso, que estas representaciones iconográficas no tienen una función meramente ornamental, sino la función de hacer presente, de presentar o representar ante el pueblo, al jefe de su Estado y a los fundamentos de su jefatura. La representación tiene otras veces un sentido ascendente, que va del pueblo hacia el rey, o hacia el gobierno o hacia el parlamento, como fue el caso de los procuradores de las ciudades castellanas que acudieron a las Cortes de Santiago de 1520, convocadas por Carlos I, con objeto de pedirles un subsidio de 400.000 ducados para gastos de su coronación como emperador de Alemania. Los procuradores tenían un mandato imperativo de las ciudades a las que representaban: varios procuradores (los que se dejaron corromper o convencer) votaron en contra del mandato recibido. El procurador Rodrigo de Tordesillas, que votó el subsidio contra el mandato, fue degollado al volver a Segovia. El 23 de abril de 1521 fueron degollados Juan de Padilla, representante de Toledo; Juan Bravo, representante de Segovia; y Pedro Maldonado, representante de Salamanca. En esta ocasión nos circunscribimos a la representación política democrática, una vez que, frente a las democracias orgánicas censitarias o corporativas, las democracias representativas parlamentarias, con sufragio universal, hayan sido reconocidas como las formas más avanzadas de las democracias modernas homologadas (sin perjuicio de sus «déficits», considerados como coyunturales y subsanables). Y, en este sentido, cabría reconocer a Rousseau la presencia de un componente crítico a la idea del «Pueblo», a través de su idea de la «Voluntad general». En efecto, la idea de Voluntad general de una sociedad política es una idea habilitada para «socorrer» a las situaciones en las que el «Pueblo», partido el voluntades particulares, dejaba de ser propiamente un pueblo y se despedazaba en dos, tres o cuatro pueblos, es decir, en la escisión o secesión de su unidad. La idea de Voluntad general, como idea crítica, habría estado destinada a salvar el postulado de la unidad de la sociedad política en los casos en los cuales, de hecho, esa unidad parecía rota. A través de la idea de Voluntad general, Rousseau habría intentado mantener su postulado de la unidad del pueblo soberano, aunque fuera a través de una idea tan metafísica como la idea del pueblo soberano al que pretendía salvar. En la metafísica rusoniana del Pueblo, tal como se le trata en el Contrato Social, el Pueblo es el Soberano, concebido como una totalidad unitaria, que entraña las ideas metafísicas de sustancia y de causa sui (ese Pueblo «se da a sí mismo su Constitución», y, a partir de ella, se sostiene como Estado de derecho, a la manera como el barón de Münchhausen se sostenía agarrándose a sus propios cabellos). Pero ninguna sociedad democrática, cuando se constituye como Estado soberano, «se da a sí misma» su Constitución, como si la sociedad política prístina hubiera tenido una constitución democrática originaria, como si el poder soberano emanase del mismo pueblo originario en el que hubiera tenido lugar el contrato social. Ahora bien: la tesis acerca del origen contractual del poder político, en general, y democrático, en especial, es una tesis no sólo errónea históricamente, sino metafísica, filosóficamente considerada. Y ni siquiera posee la verdad negativa que cabe atribuir, desde una perspectiva funcional, a la tesis arcaica del origen divino del poder. Porque la verdad del principio paulino «el poder viene de Dios», analizada desde la filosofía materialista, puede ser reconocida, no ya por lo que afirma (si esta filosofía da por supuesto que Dios no existe) sino por lo que niega, a saber, que el poder de ser representado en propuestas definidas procede de la voluntad del pueblo. En nuestro caso: de un pueblo que ya fuera demócrata por sí mismo desde su origen, es decir, aceptando la tautología de que «la democracia procede de la democracia». Pero el poder democrático, y sus leyes, no proceden del pueblo, considerado como totalidad unitaria, sustantivada y causa sui, sino de la confluencia de partes del pueblo o, acaso, de la influencia de algún pueblo exterior; en todo caso, de un pueblo organizado como resultado de poderes muy diversos, etológicos (humanos prepolíticos) o históricos. Porque las propuestas definidas o formales no pueden proceder de la voluntad amorfa de un pueblo prístino; sólo cabe definir las propuestas en el curso de la historia (sólo cabe formular la propuesta de erigir un hospital, dotado de todos los servicios, cuando estos servicios hayan sido inventados previamente por los expertos en el curso de la historia). Es cierto que las ideologías o nematologías democráticas, y no ya las inmediatamente próximos a la Revolución francesa, sino las de las democracias homologadas actuales, las de la época de la Guerra Fría, proceden como si sus Constituciones hubieran surgido, en el año cero, de un pueblo en estado constituyente reunido en el presente y liberado del dictador o del déspota de las repúblicas precedentes (no democráticas). Las cuales quedarían cortadas dicotómicamente de la nueva democracia. La Historia de esta sociedad se dividiría en dos mitades enfrentadas, discontinuas y heterogéneas: la época predemocrática, autocrática, de tiranías o de dictaduras, y la época democrática. Pero estas ideologías falsifican la realidad mediante una reconstrucción fantástica de lo que en algunos sitios se llama la «memoria histórica»; olvida o ignoran que los poderes de la nueva democracia no emanaron del pueblo prístino en estado constituyente, sino de un pueblo ya constituido, en el cual actuaban, como poderes fácticos, numerosas instituciones herederas de un pueblo ya organizado anteriormente durante décadas o siglos. Poderes además enfrentados entre sí, y que si llegaron a consensuar una constitución democrática, no fue debido a que el poder soberano se la representase a sí mismo o ante sí mismo, sino a que unas partes y otras, en confluencia más o menos violenta, la impusieron al conjunto, utilizando también, en todo caso, oportunísticamente, los poderes fácticos heredados y realmente existentes, procedentes del Estado predemocrático. No es en realidad el pueblo soberano el que, al constituirse democráticamente, se representa a sí mismo, es decir, se representa ante el poder emanado del propio pueblo, Y son las partes o partidos de ese pueblo los que serán representantes (por vía ascendente) ante los poderes constituidos (parlamentos, gobiernos, poderes fácticos) que, a su vez, tendrán que representarse, por vía descendente, ante el pueblo que los ha elegido, pero no ha podido «crear» los materiales o propuestas elegidas para ser trasladadas a sus representantes. Por ello, la idea de representación política democrática, desde el momento en el que se desdibujan los términos sustantivados de la representación metafísica («representación del pueblo soberano constituyente ante el pueblo constituido como poder efectivo») comienza a mostrar su cara nebulosa. Será preciso, ante todo, analizar las corrientes de representación que aparecen envueltas por esa nebulosa y los momentos implicados. Estos momentos pueden reducirse a los dos siguientes: el momento subjetivo o formal (que comprende el proceso de sustitución de los sujetos representados por los sujetos representantes) y el momento objetivo o material (referido a los contenidos o materiales de las propuestas «transportadas» o «trasladadas» en las transformaciones formales). La representación, según su momento formal o subjetivo, implica siempre la representación de la materia o contenido representado que se pretende «trasladar» al representante (aún cuando esta materia o contenido hubiera sido, a su vez, trasladada o representada previamente por los representantes parlamentarios a los representados del pueblo). Cuando nos atenemos a la representación formal o subjetiva, habrá que distinguir diferentes tipos internos de representación, según que las relaciones sean de uno a uno, de varios a uno, o de varios a varios. Y esto, en principio, cualquiera que sea la materia representada. Por otra parte, las unidades términos representados de las relaciones representativas ascendentes se supone que son capitativas en las democracias homologadas (aunque puedan ser unidades de grupos en las democracias corporativas). Pero no puede suponerse tal cosa cuando nos referimos a los términos representantes. Ya en 1789, en la reunión en la sala del Juego de Pelota, el tercer estado exigió que se votase capitativamente (por cabeza) y no orgánicamente (por estados o clases). En el llamado sistema uninominal, el término representante (el diputado) del distrito se supone que representa a los ciudadanos de ese distrito, y en tal caso la distinción entre el conjunto de esos ciudadanos, tomados como un todo distributivo o como un todo atributivo, no es una distinción clara, dadas las interacciones entre los propios ciudadanos; por lo que la relación de representación, en su momento subjetivo, será de varios a uno. Algunos consideran este tipo de representación como «más democrática» que la representación de varios a varios (por ejemplo, la representación que los electores logran en los representantes pertenecientes a un determinado partido, que ofrece múltiples candidatos a representantes en listas cerradas y bloqueadas). Pero esta valoración no puede hacerse al margen de la materia representada. Por ejemplo, si la materia única es la decisión entre los extremos de una disyunción binaria, o si se trata de una disyunción múltiple, o de una alternativa. Sin embargo, suele considerarse a priori como más democrática la representación de varios a uno, cuando los varios forman parte de un conjunto holizado y distributivo, que la representación de varios a uno cuando los varios forman parte de un conjunto no holizado, sino estructurado de otro modo, y más numeroso que el conjunto holizado anterior a la representación de varios a varios. Por ejemplo, en España, suele ser doctrina atribuida al PSOE considerar más democrática la elección de un candidato a la presidencia del gobierno en unas primarias –en las que intervienen cerca de 350.000 militantes, cuando sólo se presenta un candidato– que la elección del candidato en un congreso federal, cuando sólo hubiera un candidato. En cualquier caso, quienes atacan el sistema bipartidista como poco representativo, es porque confunden, desde un idealismo fundamentalista democrático, la escasa representatividad de las democracias representativas con la precaria representatividad de cualquier democracia. Cuando nos atenemos a la materia u objeto de la representación (por ejemplo, las propuestas puntuales o encadenadas de los electores) también habrá que distinguir diversas formas de la representación, según criterios diferentes que podemos clasificar en dos grandes grupos: directos (ascendentes y descendentes) y reflejos o circulares. (1) Dentro de las representaciones directas y ascendentes distinguiremos a su vez, necesariamente, entre las representaciones unívocas (por la materia), es decir, la transformación idéntica de la materia representada, lo que ocurre generalmente cuando las materias o propuestas son «cerradas», generalmente muy sencillas, susceptibles de ser recibidas y transmitidas a los representantes con absoluta fidelidad. En este caso la representación podrá ser perfecta, tanto si el electorado vota capitativamente como si vota corporativamente, y tanto si es reducido como si es numeroso. En estos casos los ciudadanos podrán sentirse, según la materia de la representación, plenamente representados por sus representantes, siempre que se mantengan las propuestas recibidas a título de mandato imperativo. (2) Cuando la materia no es cerrada, sino abierta a diversas posibilidades de desarrollo, interpretación o transformación, según el contexto en el que hayan de integrarse, entonces la fidelidad de la representación tiene muchas menos probabilidades de cumplirse y, en muchos casos, la representación es imposible y su idea se mantiene como una mera ficción jurídica. Ni podría hablarse de representación, puesto que el pueblo representado ni siquiera habría podido tener en cuenta las contingencias de la pluralidad de interpretaciones posibles a desarrollar, que sus representantes deben improvisar, en el ejercicio de su representación, sobre la marcha. En cualquier caso, la representación ya no podrá considerarse como una transformación idéntica de la materia, sino como una transformación conformadora. De otro modo, no cabe ni siquiera hablar, salvo por ficción ideológica, de una representación estricta de la voluntad popular, cuando esa voluntad no tuviera objetivos definidos y, por tanto, necesitase ser conformada, más o menos profundamente, por sus representantes. (3) Cuando la materia no sólo es abierta sino indeterminada y muy genéricamente definida, por su vaguedad («es voluntad del pueblo que aumenten los salarios»), el representante sólo podrá ser elegido a título de delegado plenipotenciario, cuya tarea consistirá, de hecho, en conformar, casi totalmente, al elector por él representado. Estamos en el caso de la representación formal casi pura, puesto que la representación material se supone indeterminada por hipótesis, es decir, en el caso de la elección de un embajador plenipotenciario a quien ha de dársele carta blanca para que decida en una materia desconocida por los representados. En estos casos –que son los más abundantes– tiene poco sentido hablar de representación fiel o infiel. El representante no puede tener un mandato imperativo sobre materias determinadas y la representación, más que fiel o infiel, habrá de calificarse, ex consequentiis, de afortunada o desafortunada, o de aceptable o inaceptable por el elector. Y cuando nos atenemos a las representaciones reflejas y descendentes, la idea misma de representación democrática asume un significado enteramente distinto del que tienen las representaciones directas de la voluntad del electorado. Pero este significado de las representaciones reflejas se encadenará con las representaciones directas puramente formales. Y en la medida en que ese encadenamiento mantiene una circulación regular, podrán considerarse como un mismo tipo de representación cuanto a la materia, con la importante diferencia de que este mismo tipo será interpretado una vez como representación directa y otra vez como representación refleja. Estamos ahora muy cerca de los casos de las democracias en las cuales la representación del pueblo está canalizada a través de los partidos políticos, que ofrecen a los electores, en sus respectivos programas, materias ordenadas susceptibles de ser elegidas, los programas electorales. Ahora bien, estos programas, cuando se trata de grandes partidos nacionales, necesariamente «generalistas», ofrecen todo un conjunto de materias (económicas, tecnológicas, energéticas, educacionales, &c.) cuya concreción y determinación práctica desborda por completo la capacidad determinativa de la voluntad popular de los electores, por la sencilla razón de que los electores, en general, ni siquiera alcanzan a entender tales materias y, por tanto, sólo pueden acogerse a la autoridad o prestigio que para ellos tenga el partido que ofrece el programa electoral. En estos casos, el pueblo sólo puede juzgar por características incidentales u oblicuas (generalmente falsas o tautológicas), vinculadas al «prestigio» del partido (tales como «partido de izquierdas que busca el progreso y la libertad», «partido de los trabajadores frente a la burguesía financiera», &c.). La representación, en estas condiciones, considerada desde la materia, no podrá ser directa, porque lo que ocurre es que son los partidos los que ofrecen la materia (los programas) a los electores, a la manera como las industrias creadoras de diseños (indumentarios, de automóviles, de medicamentos o de nuevos alimentos) son las que ofrecen al comprador, en un mercado pletórico, los materiales u objetos que el comprador debe elegir. Estas industrias son las que conforman, en un lapso de tiempo más o menos dilatado, la estructura de la «voluntad» de los compradores en el mercado. Los partidos políticos, asimismo, son los conformadores de las voluntades políticas del pueblo (de sus diversas partes) y sin ellos esas voluntades carecerían de objetivos en los cuales determinarse, es decir, permanecerían en estado políticamente amorfo. En estos casos, la idea de representación del pueblo en el parlamento se hace imposible. Y más bien ocurre que cada diputado, o bien se representa a sí mismo en el parlamento (que es lo que venía a pedir Talleyrand, en la Asamblea francesa ya constituida tras el Juego de Pelota, como Asamblea unitaria, cuando propuso –y logró la aprobación de su propuesta– que se suprimiera el voto mandato imperativo, reconociendo a todos los diputados libertad absoluta para expresar sus opiniones y emitir sus votos), o bien se atiene a la «disciplina de voto» que exige a cada diputado por el partido a través de cuyas listas alcanzó la condición de representante, que desempeñe el papel de un mandatario con mandato imperativo, pero no del elector, sino del partido al cual han votado los electores. En estos casos la idea de representación se oscurece hasta alcanzar su estado más tenebroso: ¿quién representa a quien en las democracias partitocráticas? El partido representa sus programas a los electores que le han votado porque (teóricamente) cada elector habrá visto, a su vez, representada su voluntad en el programa ofrecido que ha elegido; programa que, a su vez, fue redactado por la cúpula de cada partido, tratando de representar a la mayoría de una parte del pueblo que supone va a votarle, al verse representada o reflejada en él. Se trata por tanto de una representación refleja resultante de la concatenación circular de las transformaciones ascendentes y descendentes. Pero, con ello, la representación de cualquier voluntad se ha evaporado necesariamente. 9 ¿Qué podemos concluir, acerca de las democracias representativas, de las consideraciones que preceden? Ante todo, que cuando se habla, aunque sea con indignación, de la falta de representación de una democracia dada, no se sabe lo que se dice dada la polisemia de la expresión. Menos aún sabe lo que quiere decir quien «exige una representación plena» a la democracia, dado el carácter amorfo que presuponemos en la voluntad general del pueblo o de sus partes. La voluntad del pueblo es una idea tan metafísica como pueda serlo la voluntad de Dios o la voluntad de la naturaleza. La llamada voluntad del pueblo sólo puede elegir entre los materiales objetivos que le son ofrecidos por quienes de hecho conforman sus voluntades amorfas y no por quienes supuestamente representan a sus presuntas voluntades ya determinadas. Pero tampoco cabe acogerse a una democracia de grupos o de asambleas (sustitutivas de los grandes partidos), porque estos «pequeños grupos de ciudadanos» deberían ser muy numerosos, y sus propuestas, sin duda heterogéneas, caóticas y contradictorias, deberían coordinarse en el parlamento, lo que implicaría que ningún representante con mandato imperativo podría garantizar que sus propuestas de representación pudiesen mantenerse, y no debieran más bien ser transformadas al entrar en confluencia objetiva con las propuestas de otros grupos. Según esto, carece de sentido atribuir una mayor representatividad a los «partidos pequeños» (de relativamente escasos electores) y una representatividad menos o nula a los grandes partidos (generalmente polarizados en los dos de los bipartidismos resultantes, en diferentes democracias, por la fuerza de las cosas, es decir, no debidos a algún pacto preestablecido de algunas misteriosas potencias). Y como test excelente para descubrir los componentes idealistas implicados en muchas concepciones de la democracia, podríamos considerar las exigencias de democracia interna a los partidos democráticos. Porque si la democracia es una característica de una sociedad política, en su conjunto, resultante del juego (no teleológico) de sus partidos políticos, no tendrá fundamento alguno exigir democracia a cada partido, que implica siempre fractura de la presunta «voluntad general»: si el hexaedro regular es un sólido tridimensional de seis caras cuadradas iguales, no por ello cada una de sus caras ha de ser un hexaedro. En ningún caso, un partido político –una parte del todo– tiene por qué ser democrático en su parcialidad, si precisamente su condición democrática la adquiere en el momento de la interacción polémica, sobre todo en el parlamento, con los otros partidos, y no cuando se le considera en sí mismo, separado de los demás, aproximándose a una asociación privada. No es que los pequeños partidos tengan una mayor representatividad, mientras que en el sistema bipartidista ningún elector pueda considerar como representante suyo a cualquiera de los diputados de las listas cerradas y bloqueadas a quienes, además, desconocen, salvo a los dos o tres cabezas de lista; tan exacto sería decir, con Sieyès, que el diputado electo de una lista es representante, no sólo de los electores de su partido, sino de todos los electores que han participado en las elecciones, o, como se prefería decir, «representantes de la voluntad general» y no sólo de un partido. Lo único que ocurre es que el diputado representante de un distrito pequeño, o de un condado, o de una corporación, podrá acoger las propuestas o materias muy determinadas (tales como hacer un puente, un parque o una sala de reuniones), pero es inepta para fijar un programa político generalista. En cualquier caso, lo importante es tener en cuenta las consecuencias de la disolución de los dos o tres grandes partidos de una democracia parlamentaria en una polvareda de partidos pequeños (seiscientas o dos mil siglas) o, en el límite, de partidos compuestos de un único ciudadano (Unamuno: «El partido al que yo pertenezco es el mío, y si alguno se apunta en él me borro»), como pretenden los fundamentalistas de la representación democrática uninominal, que llegan a considerar como una corrupción de la democracia de partidos (que es la democracia realmente existente) tanto cuando los partidos están formalizados –como ocurre en Europa continental– como cuando los partidos son virtuales o informales –como ocurre en otras democracias que se autoconsideran como las verdaderas democracias representativas–. Lo que nos parece simplemente ilusorio y utópico es la evidencia, por no decir el talibanismo, de los fundamentalistas de la «auténtica democracia representativa», cuando descartan absolutamente la condición democrática de todo partido político (es decir, la democracia de los ciudadanos canalizados por un partido) y consideran la posibilidad de que sean los individuos capitativos –todos los ciudadanos– quienes sean representados por sus diputados uninominales con «mandato imperativo». Y la razón es que los ciudadanos capitativos, en el sufragio universal, no pueden ser representados políticamente en cuanto individuos por nadie, y no por incapacidad de sus representantes, o del sistema electoral, sino por el contenido mismo de la materia representada. Porque los contenidos o materias representadas por los individuos, en cuanto tales, carecen de significado político; y estaríamos en el caso de la extensión rígida del concepto de representación privada del derecho civil a la representación política. En efecto, para que la materia (contenido de las propuestas) que un ciudadano pueda trasladar a su representante tenga significado político, deberá ser «materia compartida» por otros ciudadanos. Una materia o propuesta estrictamente individual sería extravagante, o, lo que es lo mismo, una materia o propuesta personal, al ser compartida, se transforma necesariamente en una materia no extravagante, sino común, y con significado político. Pero cuando la materia que se traslada a la representación es común a muchos ciudadanos, este «colectivo» o «clase» de ciudadanos (definidos por compartir propuestas comunes) forman una corriente particular, o partidista, en la sociedad política, es decir, un partido, tanto si este es formal o de derecho, como si es virtual o de hecho. La «deriva partitocrática» formal de la representación política es, en lo esencial, análoga a la que postulan los fundamentalistas de la representación uninominal, siempre que la materia de la representación tenga significado político. Con la diferencia de que la representación democrática a través de los partidos, formales o virtuales, es un sistema democrático «realmente existente», el que representa a los millones de ciudadanos de una democracia, con todos sus déficits, mientras que la representación democrática uninominal es sólo una ilusión que deriva de la misma ilusión por la que el ciudadano individual se concibe como un sujeto libre y responsable por sí mismo, y no como un producto de la holización ideológica más radical. Sería gratuito suponer que esta pulverización garantizase la representación del pueblo, porque un pueblo fraccionado en su «voluntad general y objetiva» no podría garantizar que la confluencia de esas voluntades particulares o individuales no condujera a un caos autodestructivo de la propia democracia, y no, como hemos dicho, por déficits coyunturales de la representación, sino por déficits constitutivos de la misma voluntad general diversificada en indefinidas voluntades particulares o individuales. Sólo desde una concepción idealista y fundamentalista de la democracia representativa puede creerse que los déficits de la representación se corrigen con más democracia para el pueblo, como si pudiera esperarse algo de un incremento de los representantes de la presunta voluntad soberana del pueblo, siendo así que tal voluntad soberana carece de objetivos o materias previamente definidas. Porque estos objetivos o materias de su voluntad han ser conformadas desde el exterior de esa voluntad propia, desde la historia de la tecnología, de la ciencia o de las costumbres, desde el mercado, &c. Es puro idealismo confiar en que los déficits de representación asociados a los partidos políticos puedan corregirse mediante formas de representación democrática no partidista. Es un idealismo que se resiste a reconocer que existen conflictos objetivos que no son resolubles mediante los procedimientos de la representación. El proyecto de unificación del pueblo en una voluntad general («el pueblo unido jamás será vencido») no garantiza siquiera la producción y distribución de bienes de primera necesidad (tales como alimentos, medicamentos o viviendas), porque esta producción y distribución no tiene como causa eficiente a la voluntad general del pueblo, sino a las voluntades particulares institucionalizadas (tales como la investigación agrícola, farmacéutica, ingenieril o arquitectónica, &c.), por otra parte, en competencia objetiva mutua. La «voluntad general» de un pueblo jamás pudo desear o rechazar la utilización de la energía eléctrica o de la energía nuclear hasta que la historia, la tecnología o la ciencia las descubrieron. La «voluntad general» del pueblo tampoco puede preferir y desear libremente una ciudad vertical de rascacielos o una ciudad horizontal de viviendas dispersas: son las condiciones tecnológicas y estilísticas de la arquitectura, así como el contexto social y económico, que se desenvuelve según leyes propias, los que conforman esa voluntad, pero como voluntad de una parte de la sociedad frente a otras voluntades de esa misma sociedad. Y no es la democracia representativa la que decide, sino el poder amorfo de la voluntad que se abre camino a través de los procesos democráticos (si se prefiere, de la democracia procedimental) que se guía por las reglas de las mayorías. 10 Desde la plataforma de la concepción materialista de la sociedad política –concepción que atribuye a la capa basal del Estado el papel de componente formal interno de la «máquina política»– el idealismo político, en general, y el idealismo democrático, en especial, se nos manifiesta como el intento de entender a esta sociedad política abstrayendo o poniendo entre paréntesis la condición de componente formal objetivo suyo de la capa basal, y replegándose a las capas conjuntivas y corticales del Estado, es decir, a las capas en las cuales priman las presiones subjetivas de los sujetos operatorios. No es necesario que la concepción idealista del Estado, o de la democracia, niegue la importancia de la capa basal; es suficiente «que la ponga entre paréntesis», lo que es equivalente a la práctica o reconocimiento de la «incomunicación de los géneros». Por esto decimos que el idealismo político, en el momento de entender la democracia, en especial, y la sociedad política, en general, tiende a formular sus planteamientos en la capa conjuntiva o cortical, incluso en el caso de reconocer el derecho a la propiedad privada como un derecho fundamental de los ciudadanos, porque este derecho, aunque «repercute» por su materia en la capa basal, sigue siendo, por su forma, un derecho definido en la capa conjuntiva, y la mejor prueba es que el derecho de propiedad a los bienes raíces puede ser convertido en el equivalente económico que tales bienes pudieran tener en el mercado. Ante todo, la doctrina democrática (su nematología), adoptará una perspectiva metamérica, la perspectiva que circunscribe, a la capa misma conjuntiva del Estado, la estructura triádica de los «tres poderes» –legislativo, ejecutivo y judicial–. Esta perspectiva ha de referirse a la sociedad política en su condición de «clase distributiva de las repúblicas» de un determinado círculo histórico o antropológico. Damos por supuesto que las «repúblicas» no constituyen una clase unitaria, una clase de un único elemento; suponemos que cada república o cada Estado implica a otras «repúblicas» como determinantes de su propia estructura, y, ante todo, de su capa cortical. La perspectiva metamérica, por tanto, lo es, ante todo, en sentido gnoseológico más que ontológico, puesto que no necesita presuponer una idea platónica a priori de la república como universal ante rem; es suficiente, aún reconociendo que la clase «República» sólo pueda darse formalmente a partir de los hechos empíricos de las repúblicas históricas, sin embargo alcanzará una posición metamérica que posibilitará la visión distributiva de cada uno de sus elementos (en este caso, las repúblicas o los Estados) como si fueran miembros de una clase uniádica de elementos. La Política de Aristóteles o el Espíritu de las leyes de Montesquieu pudieran citarse como modelos de concepciones metaméricas (distributivas) de la sociedad política (sin entrar ahora en las cuestiones sobre el carácter idealista o materialista de las concepciones de Aristóteles o de Montesquieu). También hay que considerar (y no en segundo lugar) una perspectiva diamérica según la cual las sociedades políticas, las repúblicas (concebidas antes como elementos de una clase diádica o n-ádica de repúblicas), se consideran en sus intersecciones mutuas y, sobre todo, en la medida en la cual estas intersecciones determinan Ideas que logran alcanzar un grado de generalidad tal que no sólo afectan a las relaciones presuntamente aliorrelativas entre los Estados (por ejemplo, a las relaciones que constituyen el campo del derecho internacional público), sino también a las relaciones presuntamente reflexivas entre cada Estado y el mismo Estado. Por supuesto, al hablar de relaciones presuntas (reflexivas o aliorrelativas), estamos desde luego introduciendo un punto de vista crítico, en torno a los conceptos o ideas políticas que aún presentándose como reflexivas son aliorrelativas, no sólo en su génesis, sino en su estructura, o sencillamente son puramente metafóricas. Tal sería el caso de la idea de guerra, en sus conexiones con la democracia, entendida políticamente como si estuviera reducida a su capa cortical o conjuntiva. Si partimos del supuesto de que la guerra es un concepto político diamérico (inter-nacional) que implica una «relación» entre, por lo menos, las capas conjuntivas de dos Estados, o de un Estado y otras sociedades políticas, cuando la aplicamos a ciertas relaciones internas a un Estado («guerra del Estado consigo mismo», guerra entre las clases sociales del Estado, guerra entre partidos políticos) o incluso guerra civil, cuando las partes enfrentadas no se interpretan como Estados virtuales (como ocurre en las guerras de secesión). Tal sería el caso, recíprocamente, del concepto de contrato, del que hemos hablado, como concepto interno de derecho civil, interno a un Estado de derecho, cuando se extiende a los tratados internacionales entre los Estados, conceptualizando estos tratados internacionales, como ya lo hizo Sumner Maine (Derecho antiguo..., 1861), mediante la categoría del «contrato» del derecho civil. Por lo demás, no es exclusiva del idealismo político la ampliación de ideas o conceptos originariamente alotéticos, dibujados en la capa conjuntiva o cortical, a situaciones autotéticas. Por ejemplo, la ampliación de la idea de persona (supuesto que originariamente esta idea fuese alotética: «la persona implica pluralidad de personas»; no cabe atribuir personalidad al Dios de Aristóteles) sin perjuicio de que ulteriormente la persona humana sea considerada como una sustancia autotética (como pudiera haberlo sido el «hombre volante» de Avicena). Sin embargo hay razones fundadas para afirmar que muchas ideas políticas –tales como las ideas políticas que figuraban como emblemas en las banderas de la Revolución Francesa, las ideas de Libertad, Igualdad y Fraternidad– aún referidas ordinariamente al interior inmanente de cada república (libertad de los ciudadanos, igualdad y fraternidad entre ellos), sin embargo se aplicaron también, incluso fueron originarias, en contextos alotéticos internacionales. Por ejemplo, la libertad, en sentido político genuino, significaría ante todo la no dependencia (libertad-de) de un Estado respecto de otros Estados que pretendieran subyugarlo; «liberación» significaría ante todo «emancipación de un pueblo» (liberación nacional); en suma, libertad equivaldría a soberanía de una república respecto de cualquier otra, sin perjuicio de lo cual la idea de Soberanía se predicaría ulteriormente de cada república, sustantivándola, como si fuera un atributo que le corresponde de modo absoluto. Más aún: la misma libertad individual de los ciudadanos implicaría la libertad del Estado del cual esos ciudadanos forman parte, sin perjuicio de que ulteriormente la libertad sea considerada en el derecho civil o penal como un atributo de cada ciudadano, anterior a su condición de tal. Parecidas consideraciones cabría hacer a propósito de la igualdad política. La igualdad de los ciudadanos –la isonomía– no se reduciría al ámbito de las leyes de cada república (de su capa conjuntiva), sino que pretendería aplicarse a los ciudadanos de otras repúblicas. Dicho de otro modo, la igualdad jurídica de los ciudadanos (definida en función del sistema jurídico de cada Estado de derecho positivo) se interpretará políticamente como igualdad humana, definida en el sistema de los derechos humanos. No cabe olvidar que la Revolución Francesa comenzó por una declaración de los derechos del hombre y del ciudadano; y que la condición que la Asamblea de las Naciones Unidas puso en 1948 para considerar como miembros suyos a los Estados que reconocieran su Declaración Universal de los Derechos Humanos, equivalía a poner como premisa de los derechos del ciudadano a los derechos del hombre. De aquí la penumbra metafísica en la que se mantiene la idea de los derechos humanos. Los derechos humanos, tras la Revolución Francesa, desempeñan un papel análogo al que en el Antiguo Régimen desempeñaron los deberes cristianos, que se consideraban muchas veces previos al reconocimiento de una sociedad política o prepolítica, e incluso llevaba a exigir la cristianización como condición para poder ejercitar el derecho o título de civilización (de los que hablaba Vitoria en sus Relecciones). En cualquier caso, la idea de Igualdad como relación predicada entre los ciudadanos individuales (de una república dada o de todas ellas, distributivamente tomadas) y especialmente como relación que se desarrolla y precisa en los Estados democráticos que reconocen el sufragio universal, no puede sin más ampliarse a los propios Estados, tal como los considera el derecho internacional. Por ello mismo tampoco tiene sentido ampliar la idea de democracia (como propia de una sociedad política dada) al conjunto de las sociedades políticas que se sientan, como miembros de número, en la Asamblea General de la ONU. El hecho de que las proposiciones presentadas a esta asamblea se voten democráticamente (dejando de lado la cuestión del veto de cada uno de los «cinco grandes») no autoriza a hablar de la condición democrática de las Naciones Unidas. Porque el adjetivo «democrático» es utilizado aquí en su sentido estrictamente procedimental, que es, por sí mismo, apolítico: en estas votaciones el principio «un ciudadano un voto» está enteramente fuera de lugar. Las votaciones de la Asamblea General no son capitativas, y el voto de un Estado de mil millones de ciudadanos tiene el mismo valor que el voto de un Estado de cincuenta mil ciudadanos. Otro tanto diremos del principio de la Fraternidad. La fraternidad entre los ciudadanos de una república, restringida al ámbito de cada Estado, no presupone la igualdad entre esos ciudadanos, porque la fraternidad es una relación sinalógica, mientras que la igualdad es una relación diairológica. Pero en tal caso, la fraternidad no podría circunscribirse a los límites internos de la república, salvo declaración formal de racismo, puesto que también se extiende a los individuos de otras repúblicas y es regulada por el derecho internacional privado. Esto explica que, a lo largo del siglo XIX, la idea de fraternidad fuera sustituida, como ya hemos indicado, por la idea de Solidaridad que Pedro Lerroux introdujo, con connotaciones muy oscuras, pero que cabe redefinir de un modo más positivo, en derecho internacional, como la misma solidaridad de dos o más estados contra terceros Estados. 11 La condición idealista de la sociedad política, en general, y de la democrática, en especial, parte, de hecho, como venimos diciendo, de la capa conjuntiva del Estado para «deducir», mediante una combinatoria de sus ramas (ejecutiva, legislativa y judicial), sus especies. Montesquieu y luego Kant procedieron de este modo. Así, la clasificación binaria de las sociedades políticas, según su forma de gobierno, en dos tipos, el de las sociedades políticas republicanas y el de las sociedades despóticas, recibe, por parte de Kant, el siguiente fundamento: «El republicanismo es el principio político de la separación del poder ejecutivo (gobierno) y del poder legislativo; el despotismo es el propio gobierno del Estado por leyes que éste mismo gobierno se ha dado.» Según esto –podríamos concluir por nuestra parte– habría que considerar como despóticas, o al menos como próximas al despotismo, a las democracias no presidencialistas, es decir, a las democracias que eligen al presidente del ejecutivo indirectamente, a saber, a través del congreso de los diputados elegidos por el pueblo por sufragio universal capitativo; en cambio, las democracias presidencialistas, en las cuales el presidente del gabinete es elegido directamente por el pueblo, podrían considerarse como sociedades políticas republicanas no despóticas (sin entrar aquí en las relaciones de despotismo que se establecen entre la mayoría del pueblo que ha elegido al presidente y las minorías derrotadas, algunas tan numerosas en la práctica como las mayorías victoriosas). Conviene notar que en la teoría del Estado de Montesquieu o de Kant, el poder judicial (en cuanto poder, considerado con abstracción de los magistrados que lo encarnan), se mantiene en un segundo plano, pero en todo caso enteramente dependiente del ejecutivo: las sentencias de los organismos judiciales carecen de fuerza de obligar, o dicho de otro modo, son papel mojado si no son aplicadas por el ejecutivo. El «peso de la ley» es el peso de la policía o del ejército, lo que significa que el poder judicial, en cuanto tal poder, no puede estar separado del poder ejecutivo («la calle derrota al gobierno incapaz de hacer cumplir la ley», dijo la prensa española del 21 de mayo de 2011 refiriéndose a la inactividad del ejecutivo del gobierno de aquellos días ante los más de cien mil acampados en diversas plazas españolas). La clasificación ternaria de las sociedades políticas, de estirpe aristotélica, se deduce también de la capa conjuntiva, aunque sin tener en cuenta criterios que el propio Aristóteles tomó ya de la capa basal. Las tres formas de Estado distinguidas por Kant se corresponden, al menos en extensión, con las formas de Aristóteles, aún cuando utilizan el criterio de la soberanía: si la soberanía la posee uno, la sociedad político será una autocracia, si varios una aristocracia y si todos una democracia. Sin embargo –y esta afirmación sonará con estridencia ante los oídos de los fundamentalistas democráticos de nuestros días– la democracia, en la concepción de Kant (el mismo que habló de la Paz perpetua), está más cerca del despotismo que del republicanismo: «La democracia (dice Kant) en el sentido estricto de la palabra, es necesariamente despotismo, porque funda un poder ejecutivo en el que todos deciden sobre uno, y, a veces, contra uno, si no da su consentimiento.» Kant se refiere aquí, sin duda, al uno sobre quien todos deciden en cuanto individuo capitativo; pero esta referencia sólo es válida cuando el uno no pertenece al partido del ejecutivo victorioso en las elecciones democráticas. Sin embargo, la concepción kantiana del despotismo democrático, se aplica con mucha mayor claridad cuando el poder ejecutivo (sobre todo cuando este ha sido nombrado por el parlamento, sede del legislativo) se ejerce, no ya tanto sobre un ciudadano individual, sino sobre el conjunto de ciudadanos que no se sienten representados por el partido victorioso, sino que han votado al partido derrotado en las elecciones. Es entonces cuando puede decirse que la mayoría victoriosa ejerce su despotismo sobre la minoría derrotada, y no puede por tanto sentirse representada por él. Es un despotismo que permanece en la penumbra, por el hecho de que la minoría derrotada (aún cuando numéricamente sea prácticamente equivalente a la mayoría victoriosa) acepta los resultados de las elecciones y, en consecuencia, no se siente derrotada sino incluso copartícipe de la victoria, en cuanto está subsumida en la voluntad general. Los fundamentalistas llaman a este consenso o aceptación, por parte de la minoría, la «grandeza de la democracia», y esta calificación les sirve para despejar toda sombra de despotismo, en el sentido subjetivo de la expresión. Sin embargo, desde un punto de vista objetivo político (no psicológico), el despotismo reaparece cuando tenemos en cuenta que el consenso subjetivo no puede identificarse con el acuerdo objetivo. En efecto, la ley aprobada por la mayoría –pongamos por caso, una ley de despenalización del aborto intensamente debatida en el parlamento y fuera de él (en la llamada «sociedad civil»)– y aceptada por consenso por la minoría, no entraña el acuerdo de esta minoría, porque el acuerdo se refiere a la materia de la ley (en el ejemplo, a la ley que no sólo despenaliza el aborto hasta el cuarto mes del embarazo, y aún más dados ciertos supuestos), pero el consenso se refiere sólo a la forma del procedimiento según el cual la ley ha sido aprobada, a saber, la regla de la mayoría. Por ello, semejante consenso, podría también considerarse como la «miseria de la democracia», puesto que ya no cabe decir que la materia de la ley (materia muy grave en el ejemplo citado, que incluso llevaba a la minoría, en los días del debate, a llamar «asesinos» a quienes defendían la ley) ha sido aceptada por consenso de todos. Según esto, lo que el consenso democrático ha aceptado es la forma según la cual la ley ha sido aprobada, en virtud del despotismo consentido por la minoría (consentimiento comparable al del esclavo que acepta resignado, o incluso gustoso, la dominación de su señor); una minoría que se hace cómplice de una ley que juzga monstruosa, y se hace cómplice a fin de mantener la recurrencia de la regla de la mayoría propia de la democracia procedimental, es decir, a fin de «no romper las reglas del juego democrático», complementándolas con la esperanza, más o menos fundada, de que en la próxima legislatura el partido minoritario de hoy podrá transformarse en un partido mayoritario que sea capaz de derogar la ley y someter despóticamente, a su vez, a las nuevas minorías. Dicho de otro modo: no cabe decir que el pueblo soberano haya aprobado la ley (la materia de la ley) por unanimidad consensuada, en nombre de la voluntad general; porque el consenso no va referido a la ley sino a la propia democracia parlamentaria, cuya soberanía se demuestra fracturada en los partidos contendientes, aún cuando estos partidos acepten, por consenso, olvidar su desacuerdo (es decir, la fractura de la voluntad general soberana, aplicada a la materia misma de la ley) y disimularlo con el acuerdo no sobre esta materia de la ley, sino sobre la regla democrática procedimental (que es precisamente la que obliga a establecer despóticamente la aceptación de la ley, incluso cuando esta se considera criminal). En resolución, el consentimiento que la minoría presta a la mayoría (y el consentimiento de los individuos que la constituyen) arroja a los sujetos operatorios políticos de la minoría a una situación muy afín a la que corresponde al súbdito, o si se quiere, a la que corresponde al siervo, respecto del déspota o el señor. La aceptación voluntaria de la servidumbre (aunque sea en nombre de la esperanza de convertirse en señor en las próximas legislaturas) es el paralelo político de la aceptación religiosa de la servidumbre en la Tierra por la esperanza de alcanzar la liberación en el Cielo. Y esta esperanza, que ilumina con luz fría la «servidumbre voluntaria», se alimenta a su vez de la «dulzura de obedecer» de la que habló Nietzsche, es decir, de la dulzura de la presente inmolación de mi vida individual al amo y señor, ya sea éste un único autócrata, ya sean varios quienes despóticamente oprimen a los individuos de la minoría vencida. Por ello Rousseau, y después Kant, en textos terminantes, equiparan la democracia al despotismo, y consideraron que esta «dulce sumisión voluntaria», aunque envuelta en un armónico gozo, es una desgracia. La Boétie ya lo había advertido claramente en su Tratado de la servidumbre voluntaria; «pero, hablando cabalmente, es una desgracia extrema estar sujetos a un amo... y tener varios amos [en la democracia, diríamos hoy] es ser extremadamente desgraciado; es serlo tantas veces cuantos amos se tienen» (remitimos a los comentarios profundos y brillantes de Gabriel Albiac en su libro, Sumisión voluntaria, Tecnos, Madrid 2011, págs. 118-128). Por ello, la objeción fundamental que cabe hacer a la concepción idealista de una sociedad democrática en la cual el «Pueblo» es el titular de la soberanía, es que el Pueblo, circunscrito a la capa conjuntiva de tal sociedad, no puede considerarse como sujeto de la soberanía, porque carece de unidad. El pueblo no puede ser soberano porque no existe como sujeto unitario, salvo por ficción jurídico política. En cada pueblo, como hemos dicho, hay diversos «pueblos» en conflicto permanente, un conflicto que sólo se disimula por un consenso orientado, no ya a alcanzar la armonía del acuerdo, sino a canalizar el conflicto a lo largo del curso de las legislaturas. Por ello, tampoco cabe desplazar el conflicto, o el caos, del Pueblo al conflicto entre la llamada sociedad civil, como unidad enfrentada con la sociedad política. Tampoco la sociedad civil (en el sentido de lo que Hegel llamó sociedad burguesa –bürgerliche Gesellschaft–, en donde el término «burgués», referido a las ciudades, no debe confundirse con la acepción que Marx dio a este concepto en el contexto de la lucha de clases) puede tomarse como un término que expresa algún concepto positivo unitario. La llamada sociedad civil –que engloba los también llamados segundo y tercer sector de la sociedad– es un concepto negativo, definido por «no ser» la sociedad política (el primer sector). Quienes apelan, en nombre de la democracia, a la sociedad civil, no proceden de modo distinto a quienes apelan al pueblo, dando por supuesta su unidad o armonía. El único fundamento que cabe dar a la unidad del pueblo o de la sociedad civil, en la sociedad política (ya sea esta democrática, ya sea aristocrática, ya sea monárquica, pero sobre todo si es democrática), deriva no de la capa conjuntiva de esta sociedad política, sino de su capa basal, y este es el núcleo de la concepción materialista de la sociedad política, del Estado. 12 Pero cuando la capa conjuntiva, en sus diversas ramas, y junto con la capa cortical (en cuanto vinculada a la capa conjuntiva), manifiesta más claramente su papel de fundamento de la concepción idealista de la democracia, es cuando los sujetos involucrados en ella (y no sólo los sujetos que forman parte de las ramas de la capa conjuntiva, es decir, de los parlamentarios, de los jueces, de los ministros del gobierno, sino también los sujetos que forman parte del pueblo, y luego de los demás pueblos o naciones) apelan a los principios de la Libertad, de la Igualdad y de la Fraternidad, interpretados precisamente como los principios más genéricos de la democracia, considerada en su capa conjuntiva y cortical. Y esto sin perjuicio de que estos principios puedan también aplicarse al sistema de las sociedad políticas en general. El fundamentalismo democrático, que consideramos como la expresión más depurada del idealismo democrático, apela desde luego a «los tres principios revolucionarios», y en ellos funda la consideración de la democracia como la mejor forma posible de la sociedad política. Incluso como la forma única aceptable del porvenir, y, para decirlo con las palabras de Fukuyama, como el fin efectivo de la historia política de la humanidad: la democracia es el destino de las transformaciones de todas las sociedades políticas históricas, y todas las formas políticas han de terminar transformándose en democracias. Ahora bien, también es verdad que, de hecho, las democracias realmente existentes (y desde luego las concepciones idealistas de la democracia) no prestan siempre la misma atención a cada uno de los axiomas del sistema mencionado. O, si se prefiere, en el momento de desarrollar la idea filosófica de la democracia, no siempre dan la misma importancia a sus axiomas, del mismo modo a como el sistema solar puede también ser contemplado unas veces desde el principio de la inercia –como sería el caso de la teoría de la relatividad–, otras veces desde el principio de la fuerza –como sería el caso de las concepciones de Hawking o Penrose– y otras veces desde el principio de la acción recíproca –como sería el caso del monismo fisicalista–. Cabría hablar, según esto, de concepciones idealistas de la democracia que tienden a subrayar, sobre todo, el principio de la libertad (para Kelsen, como para Aristóteles, la democracia se define ante todo por la libertad); otras concepciones de la democracia subrayarán el principio de la igualdad (hemos citado antes a Bobbio); y unos terceros subrayarán el principio de la fraternidad o de la solidaridad (como sería el caso del monismo democrático marxista: «a cada cual según sus necesidades...»). 13 Las concepciones idealistas que podríamos agrupar como conducentes a la concepción de una «democracia de la libertad» son acaso las que mantienen una mayor presencia entre los pueblos que han llegado a la democracia tras el derrocamiento o transformación de un régimen previo autoritario (tiránico, despótico, colonialista, &c.). La «democracia de la libertad» se nos mostrará ante todo como una democracia reivindicativa. A su vez, la idea de la democracia de la libertad podría recibir versiones muy diferentes y contrapuestas entre sí. La más acusada tiene que ver, sin duda, con la libertad del pueblo (o de la Nación) y la libertad de los sujetos individuales. La reivindicación de la libertad nacional no es exclusiva de las democracias de la libertad, puesto que las autocracias o las aristocracias también han reivindicado su libertad (eleutheria) frente a la opresión de otros pueblos, y acaso con más resolución que las democracias. La libertad reivindicada por Esparta, y aún por Atenas, frente a los persas (sin perjuicio de que se interprete a Atenas como una república democrática), tenía que ver seguramente más con la reivindicación de la libertad de los pueblos respectivos que con una reivindicación de la libertad de los individuos, espartanos o atenienses, dentro de sus repúblicas, aún cuando la involucración de ambas categorías de la libertad fuese muy grande: una derrota ante los bárbaros podía significar la esclavización de los ciudadanos libres. Más aún, tal como se entendió por los revolucionarios de 1789, cuando tuvieron que enfrentarse muy pronto con el acoso de las «potencias imperialistas» del Antiguo Régimen (o, si se quiere, con el imperio inglés, con el imperio francés, con el imperio eslavo o el imperio español), tenía más que ver con la libertad de la patria que con la liberación de los individuos (que precisamente eran arrastrados violentamente, si era preciso, por la república, a tomar las armas). La fase napoleónica, es decir, las guerras napoleónicas, fueron también emprendidas en nombre de la libertad de Francia, que había asumido, ideológicamente, la misión de liberar a los demás reinos de Europa de las cadenas del Antiguo Régimen. Cuando se estableció, en Viena, el «equilibrio» entre los reinos de Europa, llegó el momento de reivindicar la libertad en su versión de libertad individual, y en España, como es sabido, nació el liberalismo, que no tuvo probablemente en sus orígenes el significado económico político que adquirió más adelante en el curso del siglo XIX y del siglo XX, y que se resume en la frase: «más mercado, menos Estado». En la democracia española de 1978, la libertad reivindicativa suele ser entendida principalmente, según la versión individualista de la libertad, ante todo antes de la crisis económica de 2007, como reivindicación de las libertades de expresión, de asociación, de desplazamiento, &c., que habrían sido reprimidas por la «Dictadura». Después de la crisis, que puso en quiebra el llamado «Estado de bienestar» –lo que en siglos anteriores se llamaba «felicidad de los pueblos»– la democracia reivindicativa intensificó su sesgo individualista. Las reivindicaciones de una «democracia real» por parte de los movimientos afines a las acampadas de la Puerta del Sol frente a la partitocracia bipartidista asentada tras el golpe de Tejero– incluía no sólo, desde luego, la libertad de reunión, de expresión, &c., sino también la reivindicación de un trabajo «con salario digno», de una vivienda, de educación y sanidad «gratuitas» (para cada ciudadano). El proyecto idealista de una «democracia real» (frente a la democracia efectiva realmente existente) constituía una reivindicación, ante todo, de las libertades individuales cuyas limitaciones se hacen patentes, y aún trágicas, a raíz de una crisis económica que arroja al paro a casi el 50% de los jóvenes. Sus componentes idealistas cabría apreciarlos, precisamente, en la implícita evidencia de que esa «democracia real» propugnada (que propiamente era una democracia idealizada y amorfa) sería la clave para recuperar la libertad individual, es decir, la libertad de la dependencia económica de la familia, de los amigos o de las instituciones de caridad derivadas de la crisis. Una idea de libertad muy similar, por cierto, a la que Hamilton en América, o Kant en Europa, consideraron necesario atribuir a los ciudadanos para que pudieran considerarse libres en el contexto de un sufragio universal: «Un individuo sólo puede considerarse libre cuando su subsistencia no depende de otra persona.» Sólo que de la idea de Hamilton o de Kant se deducía también la necesidad de limitar el sufragio universal a la forma de un sufragio censitario, que obviamente los demócratas fundamentalistas del proyecto de la democracia real no podían tener en cuenta. Pero al mismo tiempo el demócrata idealista proclamará el reinado de su libertad, en grupos o colectividades de individuos libres, mediante la regla: «mi libertad sólo tiene como límite la libertad de los demás». Y de aquí la apelación constante a la idea pacifista de respeto y de tolerancia ante los pensamientos ajenos, aunque sean contrapuestos a los propios (un respeto o tolerancia que implica necesariamente el mayor desprecio imaginable por los pensamientos de los demás). En cualquier caso, el antagonismo entre las dos versiones del idealismo democrático de la libertad, que ninguna voluntad de respeto o tolerancia mutua puede disimular, se manifiesta con claridad en el antagonismo entre dos formulaciones prácticas que pueden considerarse emanadas, respectivamente, de cada versión: la «versión comunalista» («no preguntes tanto por lo que España, o el Estado, la Comunidad Europea... puede hacer por tí, sino por lo que tú puedes hacer por España...») y la «versión individualista» («no preguntes tanto por que tú puedes hacer por España, por el Estado... sino por lo que España, o el Estado, puede hacer por tí»). 14 La versión del idealismo democrático como democracia de la igualdad también es reivindicativa. Nos atenemos a la forma individual del igualitarismo, que se refiere sobre todo a la reivindicación de las propiedades o derechos que cada cual considera sobrepasados por las propiedades o derechos de los demás. Las reivindicaciones democráticas igualitarias son, según esto, más negativas que las reivindicaciones de las democracias libertarias, que son más positivas. La objeción más certera que puede oponerse al igualitarismo, como idealismo democrático, es acaso la de Kelsen: el ideal de la igualdad se alcanza más directamente en las autocracias autoritarias (tipo soviético o nacional socialista) que en las democracias. En efecto, añadiremos por nuestra parte, las democracias pueden establecer las condiciones más necesarias para que los ciudadanos tengan igualdad de oportunidades. Pero esta «igualdad de salida» no garantiza la «igualdad de llegada», al menos en una democracia que respete las libertades individuales, dado que las capacidades de cada ciudadano son distintas, así como las mismas circunstancias en las que él se desenvuelve. 15 La «democracia de la fraternidad» es también una versión idealista del fundamentalismo que se desliza, sin embargo, hacia el estatismo totalitario de «planificación central», que se opone no sólo al liberalismo, sino también a la democracia de la igualdad. El principio de fraternidad no implica la igualdad, como tampoco el principio de acción recíproca implica la igualdad de las fuerzas gravitatorias que interaccionan. 16 La concepción idealista de la democracia representativa, al circunscribirse a la capa conjuntiva, desconecta los problemas políticos conjuntivos de los problemas políticos basales. No es que los ignore; lo que ocurre es que establece una «incomunicación o desconexión de géneros». Esto significa que los problemas políticos se considerarán derivados, no ya de la capa basal, sino de la falta de democracia representativa. Por ejemplo, la violencia, la guerra, los conflictos sociales, de clase, &c., se interpretarán como derivados de conflictos, en el fondo, espirituales (religiosos, culturales), por ejemplo, conflictos que se atribuyen a las diferencias de cultura, de lengua, de historia, o incluso a diferencias de «sensibilidad». Los conflictos entre Oriente y Occidente se derivarán de la incompatibilidad teológico metafísica entre Mahoma y Cristo, entre Alá unitario y Dios trinitario. Pero en modo alguno se pensará en conflictos derivados de la capa basal, por ejemplo, en el conflicto entre criar cerdos, como fuentes de jamón comestible, o proscribirlos. El idealismo acudirá, como «método de resolución de conflictos», al diálogo, a la educación, a la danza, a las fiestas, a los juegos, a la comunicación social mediante las redes de internet, a la tolerancia, es decir, a remedios «espirituales». No es que se descuiden los problemas energético basales. Es que estos problemas ya no se concebirán como políticos sino como tecnológicos o científicos (físicos, químicos, biológicos, matemáticos). Por ello, el fundamentalismo democrático va ligado al fundamentalismo científico. La ciencia resolverá, se supone, los problemas energéticos, y lo único que tienen que hacer los políticos es aportar las cantidades suficientes del presupuesto (el 3%, el 5%, el 10% del PIB) para que los científicos resuelvan los problemas energéticos que se vayan planteando. Pero la provisión de energía, aunque es condición necesaria para la subsistencia de la sociedad política, sin embargo se considera (como si estuviéramos en el Antiguo Régimen) desconectada de los problemas políticos, de la misma manera a como la energía eléctrica necesaria para que funcione mi ordenador, y los problemas de abastecimiento encomendados a las compañías eléctricas, están desconectados de la estructura de su hardware, y por supuesto de los programas informáticos utilizados, del software. 17 El idealismo político, en general, y el idealismo democrático, en especial, no es capaz de establecer la conexión interna que la experiencia histórica nos notifica entre las sociedades políticas en general y la violencia interna presente en cada sociedad política, o externa (principalmente la violencia que termina con la guerra). Parece evidente que a partir de la capa conjuntiva (en función de la cual se define al Estado que, de modo redundante, se designa como Estado de derecho) no es posible derivar, de modo necesario, la violencia interna ni la guerra, en sentido político, porque los componentes de la capa conjuntiva tanto pueden combinarse entre sí por vía no violenta o pacífica como por vía violenta y bélica. Y este indeterminismo es suficiente para probar la imposibilidad de «deducir» de la capa conjuntiva la conexión de la sociedad política con la paz o con la guerra. Al idealismo democrático sólo le queda una salida: acogerse a la diversidad de especies reconocidas en el género «sociedad política» y tratar de establecer la conexión con la violencia y con la guerra, no ya en el terreno genérico, sino en el específico. Concretamente, la violencia y la guerra –según el idealismo político, en general, y el idealismo democrático, en particular– estarían implicadas en las autocracias, y en las aristocracias, mientras que las democracias abrirían el campo a la no violencia y a la paz. Las aristocracias y las autocracias, precisamente por las desigualdades sociales que implican, serían incapaces de extirpar la violencia entre los ciudadanos, entre los grupos, facciones o clases sociales (a lo sumo, sería el Estado quien asumirá el monopolio de la violencia), ni la guerra entre los Estados, porque la ambición interna de las autocracias o de las aristocracias no tendría por qué detenerse en las fronteras de la capa cortical. Pero –supone el idealismo democrático– estas tensiones internas o externas, como causas de la violencia o de la guerra, desaparecerían en la democracia. Desde luego en la democracia igualitaria (en la cual las tensiones, por definición, quedarían neutralizadas), pero también en la democracia libertaria (cuando se mantiene el principio del respeto mutuo) y, por supuesto, en la democracia de la solidaridad (lindante, como hemos dicho, con el comunalismo totalitario y, por tanto, no democrático-capitativo). En cualquier caso, no hay que perder de vista la afinidad entre el idealismo político, en general, y el espiritualismo político, afinidad que fundamos en la interpretación de la violencia y de la guerra como resultados de la «confrontación de las conciencias», de los espíritus antes que de los cuerpos. San Agustín, en La Ciudad de Dios, pone, como causa primera de la guerra, a la libertad de aquellos espíritus angélicos de superior categoría, creados por Dios, que los llevó a enfrentarse con Dios mismo en la primera rebelión que hubo en el universo entre los espíritus finitos y el Espíritu infinito. La rebelión de los ángeles acabó con su arrojamiento ad infera. Y fue uno de estos ángeles caídos quien tentó a Adán y Eva, también personas libres, al pecado. Un pecado que habría quebrantado la naturaleza humana, «separándola de sí misma, al separarla de Dios». El pecado, que sería definido por San Pablo como «alienación» (Efesios IV, 18: Alienati a vita Dei per ignorantia), en un versículo que Lutero tradujo en la Biblia de Württemberg así: «...und sie sind fremd geworden dem Leben, das aus Gott ist.» El término Entfremdung alemán ocupó un lugar de primer orden en el sistema filosófico de Hegel, y de él pasó al sistema del materialismo histórico de Marx, a su doctrina de la alienación originaria del Género humano, al fraccionarse en dos clases antagónicas, la de los desposeídos (simbolizados a veces por Abel) y la de los poseedores de riquezas, creadores de ciudades (simbolizados por Caín). Aunque algunos comentaristas, como Richard Schacht, consideran que la utilización por Marx del concepto de Entfremdung tuvo un sentido irónico, «para ser entendido por los filósofos» (como dice Marx en La ideología alemana), lo cierto es que, esta idea de alienación de Marx, tuviera una intención irónica o no, se incorporó enteramente en serio al Diamat: la alienación originaria, la fractura del Género Humano en clases antagónicas, sería convertida en el motor de la Historia. Y esta doctrina marxista no deja de contener estromas propios del espiritualismo, porque la fractura de la sociedad originaria en clases también habría sido causada por la ambición, la codicia o la envidia, es decir, por sentimientos subjetivos (psicológicos o espirituales) más que por necesidades económicas objetivas. Y por ello, la alienación originaria, podría ser extinguida en el estadio final de la humanidad en la sociedad comunista, que representaría un retorno a la comunidad primitiva anterior a la alienación. Esta es, a nuestro entender, la razón última por la cual Marx consideró como «prehistoria de la Humanidad» al curso efectivo de la humanidad que todavía no ha alcanzado el «estado final», porque sólo tras la implantación del comunismo, la alienación originaria puede desaparecer. Lo que invita a sospechar si Marx, al tanto de las doctrinas de Darwin, hubiera aproximado al «hombre prehistórico» con alguno de los homínidos primates precursores suyos. San Agustín, sin embargo, no pudo admitir que la alienación original de los espíritus, de la cual habían surgido las ciudades estados, las repúblicas y los imperios, es decir, la Ciudad terrena, pudiera ser recuperada en el horizonte mismo de estas ciudades terrenas, tales como Babilonia o Roma. Sólo Cristo pudo reducir la fractura del Género humano, su alienación; luego la paz ya no podría venir del Estado, fuera este autocrático o democrático, sino de la Iglesia romana. El agustinismo político fue de hecho un componente esencial del Antiguo Régimen, moderado sin duda por Santo Tomás, que rechazó la interpretación del pecado original como quebranto de la propia naturaleza humana y defendió la posibilidad de una «ciudad terrena», de una sociedad política «perfecta en su género». En cualquier caso, el idealismo político sólo puede dar cuenta de las conexiones internas entre la sociedad política y la no violencia, o la paz, negando sencillamente (como San Agustín), que las sociedades políticas históricas (las autocracias esclavistas, los imperios o las repúblicas aristocráticas), cuando utilizan la violencia o la guerra, puedan ser consideradas como verdaderas sociedades políticas. Las sociedades políticas que utilizan la violencia o la guerra serían propiamente sociedades zoológicas –y esta la expresión que consideramos más genuina del idealismo, en su versión espiritualista, el de aquellos que se manifestaban, en la época de la guerra del Irak, en las procesiones multitudinarias por la «Paz, No a la Guerra», avergonzándose «como hombres, de la Guerra»–. El idealismo político, en sus versiones más fundamentalistas, atribuye a la democracia la capacidad para dinamizar la vida misma del Estado, incluyendo su vida económica, que está en la base del «estado del bienestar». La democracia de la libertad dejará paso libre a la iniciativa de los emprendedores, cuya creatividad «privada» logrará mejor y más rápidamente obtener sus frutos frente a la democracia burocrática y partitocrática. Por ello, el mejor test del idealismo democrático que cabe hacer a los gobiernos de las potencias democráticas, es éste: su creencia en la capacidad de resolver los conflictos, tumultos o guerras, suscitadas en nuestros días en tantos países islámicos del África mediterránea o del Oriente medio, mediante la implantación de la democracia en tales países. El idealismo democrático (sin duda más teórico que real) de las «potencias occidentales» –Francia, Italia, España, Estados Unidos, ...– se manifiesta en el momento de establecer sus «hojas de ruta» para resolver los graves conflictos suscitados entre los pueblos islámicos; en estas hojas de ruta no figura explícitamente el petróleo, sino la democracia. Acaso como primera formulación clara del idealismo político, en su versión espiritualista, habría que citar el Político de Platón, cuando, después de considerar al político como un pastor de rebaños, distingue los rebaños con cuernos y los rebaños sin cuernos: el político es un pastor de rebaños sin cuernos, es decir, un pastor que no utiliza el palo, sino la palabra, el diálogo no violento (tampoco hay que olvidar que, en otros diálogos, Platón se alejó notablemente del idealismo político). Por ello la democracia, definida como sociedad política no violenta y pacífica, que adopta el diálogo o el debate parlamentario, o la diplomacia internacional, como método para dirimir cualquier tipo de conflictos, termina siendo considerada por el idealismo fundamentalista democrático como la única alternativa posible de la sociedad política civilizada y, por tanto, como el «fin de la historia». Fukuyama también se aventuró, siguiendo a Kojève, a poner como motor de la sociedad política al reconocimiento, una idea genuinamente psicologista o espiritualista. Más aún: cabría sostener que la mejor definición del fundamentalismo democrático es la que identifica a la democracia representativa como la verdadera sociedad política y como la sociedad política verdadera, que permite descalificar a cualquier otra forma de sociedad política, como «cosa del pasado más reaccionario». La violencia y la guerra habrán de ser retiradas del campo político, y el principio de Clausewitz –«la guerra es la continuación de la política»– habrá de ser anulado definitivamente. De hecho, una gran parte de los historiadores progresistas de nuestra época, tienden a ocultar cualquier referencia, incluso a las grandes batallas, citándolas a lo sumo a pie de página. El propio Fukuyama incorporó a su doctrina el llamado «teorema de Doyle», según el cual la guerra no puede estallar entre democracias. Sería inverosímil que en un partido de un parlamento democrático llevase a los demás a declarar la guerra con otra potencia: los parlamentarios tienen familia, hijos o herederos, y no pueden votar una declaración que lleve a sus hijos o hermanos al frente de la guerra. Las consecuencias de este teorema son abundantes. La primera, que es necesario investigar las situaciones en las cuales pueden ser aplicada (en antropología política, en historia) la teoría del contrato social a las relaciones internacionales. Se supondrá que la génesis de la sociedad política hay que buscarla antes en los procesos pacíficos de comercio entre tribus que en las confluencias bélicas que conducen al exterminio o a la esclavización de la tribu vencida por la tribu victoriosa. La segunda consecuencia podría ser la necesidad de proseguir el frustrado proyecto de deslegitimación de la guerra, emprendido por el presidente Wilson, que había puesto en práctica la teoría de la paz perpetua de Kant, y que condujo al Tratado de París de 1928 (conviene tener presente, sin embargo, que Kant, como Rousseau, habían visto en las democracias el verdadero principio de los conflictos violentos). Como tercera consecuencia: la política de desarme –y, en el límite, la supresión de los ejércitos nacionales– practicada recíprocamente entre los Estados democráticos. Fue la idea que inspiró a la política de los laboristas en la Inglaterra de los años de entreguerras, política que ha sido acusada, retrospectivamente, de facilitar el armamento de la Alemania nazi y, por tanto, de ser corresponsable (acaso no intencionalmente) de la Segunda Guerra Mundial. Como cuarta consecuencia: asumir como objetivo político, primero, el de la «globalización de la democracia». En el momento en el cual todos los Estados de la Tierra alcanzasen la democracia, la paz perpetua, según el teorema de Doyle, quedaría asegurada. Sería necesario crear un Tribunal Universal de Justicia, cuyas sentencias, aceptadas por todos, garantizarían la resolución pacífica de los conflictos. Sin embargo sabemos que estas propuestas del idealismo democrático no han conseguido el cese de los conflictos y de las guerras en el siglo XXI, ni entre las sociedades democráticas, en sus relaciones recíprocas, ni entre las sociedades democráticas y las teocracias islamistas orientales. Sabemos también que el proyecto de una globalización de las democracias implica los principios irenistas fundados en los derechos humanos y en la armonía universal de todos los pueblos y culturas del género humano; pero este principio no parece capaz de derribar el principio de Clausewitz. Desde un punto de vista filosófico (no ya religioso o metafísico, es decir, el que se funda en ese humanismo laico que reivindica la «fe en el hombre» como sustituta de la «fe en Dios» del agustiniano) el idealismo político en general y el idealismo democrático en particular han de dejar paso al materialismo político. 18 Por último, consideramos evidente que, aunque las democracias parlamentarias, que suelen rodearse de científicos o de «expertos», necesitan presuponer en la representación de sus planes y programas algunas verdades científicas firmes (por ejemplo, cálculos verdaderos sobre reservas de combustibles fósiles), sin embargo las urnas no son los lugares en los cuales pueda ser demostrada, aplicando la regla de la mayoría, ni una sola verdad científica. Por ello no cabe sin embargo reprochar a una democracia su impotencia en este sentido, ni menos aún considerar como un déficit de la democracia, que esta impotencia pudiera ser corregido en el futuro. La impotencia de la democracia representativa, tal como el idealismo voluntarista la concibe, no la ponemos en su incapacidad para determinar la verdad, sino –si nos acogemos a la terminología tradicional– en su incapacidad o impotencia para determinar el bien. Y ello aún definiendo aquí el bien como el objetivo de la voluntad política del pueblo, es decir, definiendo al bien, como lo hacía Kant, por la buena voluntad. Sin embargo, el idealismo democrático da por supuesto que el mejor criterio que existe, por no decir el único, para determinar el bien del pueblo, es dejarle expresar su voluntad representada democráticamente. Por ello, la democracia es la mejor forma de sociedad política posible. Pero teniendo en cuenta las conclusiones que hemos obtenido del análisis de la representación, nos atreveríamos a asegurar que, para mantener su afirmación (su evaluación), el idealismo democrático tendría que acogerse a la hipótesis metafísica panfilista y armonista de la infalibilidad de la voluntad general del pueblo. Un pueblo que estaría ejerciendo el papel del Dios voluntarista libre y omnipotente, precisamente porque es omnisciente, y a quien nada le está prohibido. El idealismo democrático representativo tiene que confiar en las decisiones del pueblo, cuando estas hayan sido tomadas democráticamente, a la manera como el creyente confía en la buena voluntad de Dios en medio de un terremoto. «Hágase la voluntad del pueblo»: esta podría ser la divisa del idealismo democrático representativo. Pero la voluntad general del pueblo no es omnipotente porque no es omnisciente, y no es omnisciente porque la unidad del pueblo es una unidad polémica de diversas facciones, clases, corrientes, profesiones, sectas, iglesias, cada una de las cuales fija «sus propios conocimientos», que están también en conflicto mutuo. Sólo cabe conocer las voluntades especiales del pueblo, conforme éstas van definiéndose sucesivamente en el curso de las legislaturas. Y no en programas continuos, sino con rectificaciones profundas debidas a los déficits coyunturales propios de cada democracia. ¿Por qué todo lo que la democracia haya hecho cumpliendo con los más estrictos requerimientos de la representación popular, habría que asumirlo como bueno, o, por lo menos, como un mal menor? Y esto equivale a ignorar que la voluntad del pueblo puede guiarse, en muchas ocasiones, y por periodos más o menos largos, por un «pensamiento Alicia» muy lejos de la omnisciencia. Lo que es tanto como reconocer que, en este caso, el pueblo habría perdido el control de cualquier criterio normativo que le permitiera establecer su puesto en el Mundo y en la Historia. Todos los valores que tienen que ver con la voluntad –los valores éticos o morales, los valores estéticos, los valores vitales...– quedarán disueltos en un caos relativista. Si la voluntad general del pueblo encuentra, en el curso de su historia, dificultades derivadas de la escasez de alimentos, a causa de la superpoblación, nada le impedirá la decisión (siempre que haya sido obtenida como resultado de un escrupuloso procedimiento democrático) de acogerse a la norma de sacrificar a los niños o adultos «comestibles» para obtener la materia prima suficiente para la fabricación de pasteles alimenticios. A fin de cuentas, los fetos abortados ya se han utilizado como reservas para las operaciones de transplantes de órganos. ¿Por qué no extender la «comunión del trasplante» a la comunión antropófaga? No es la primera vez que estas comuniones caníbales han sido practicadas, como es de conocimiento común entre los antropólogos. El padre Hervás y Panduro, precursor de la Antropología posterior, nos transmite la información que le daba otro padre jesuita acerca de los procedimientos de los indios canisianás para servirse de los indios mopecianá: «Al mudarse los mopecianás a la referida misión de San Javier, llegó un mopecianá fugitivo, que habiéndose escapado de la red en que le tenían los canisianás, había vuelto a las tierras de su nación, y no hallándola, llegó a la misión para encontrarla. Este fugitivo dijo que entre los cainás dejaba trece mopecianás en la red o jaula del engordadero, en que ellos ponían los prisioneros, para comérselos después que hubieran engordado bien» (Catálogo de las lenguas, tomo I, pág. 252; apud Sergio Méndez Ramos, Lorenzo Hervás y Panduro como filósofo, Oviedo 2011). Pero la supuesta decisión democrática futura de permitir e impulsar la programación industrial de pasteles de carne humana (imaginada ya en la novela de Harry Harrison, Make Room! Make Room!, de 1966, llevada al cine en 1973 por Richard Fleischer, Cuando el destino nos alcance: en 2022 la compañía Soylent introduce un nuevo producto alimenticio para la población de un Nueva York de cuarenta millones de habitantes, que se ofrece como fabricado a partir de plancton, pero que no es sino transformación de cadáveres humanos fallecidos eutanásicamente) será buena, no sólo porque resuelve, al menos en parte, los déficits alimenticios tradicionales, sino también, y sobre todo, porque resuelve los problemas derivados de la sobrepoblación, que de amenaza o de problema se convierte en esperanza o en solución. Cualquier materia, objetivo o bien que la voluntad general hubiera «consagrado» debidamente por procedimientos democráticos (sin embargo en la novela citada de Harrison estas macabras decisiones corresponden a la élite que controla la población) debería considerarse como poseedora de una bondad indiscutible y su «dignificación democrática» impediría cualquier valoración de la nueva práctica como una monstruosa aberración moral. Todo aquello que la voluntad general hubiera aprobado democráticamente sería bueno, en cuanto determinación inmanente de la propia voluntad democrática. ¿Acaso no podría la omnipotencia divina hacer que la relación de semejanza entre dos hombres, Pedro y Pablo, fundada en la blancura, dejase de ser simétrica, sin alterar su fundamento? 19 ¿Queremos decir, en conclusión, que la democracia, tal como el idealismo fundamentalista la concibe, es el peor régimen de gobierno, aún descontando a todos los demás (incluso a aquellas democracias ideales a las que aspiran quienes exigen una «democracia real ya»)? No, en modo alguno. Lo que queremos negar al fundamentalismo democrático es la concepción de la democracia representativa como la mejor forma de régimen posible, tanto si está deficientemente representada como si está realizada de modo pleno. Lo que negamos es la posibilidad misma de estas evaluaciones de la democracia («mejor posible», «peor posible») en términos absolutos; la evaluación de un régimen político solamente tiene sentido relativamente a la eutaxia de la sociedad política de referencia, porque la democracia representativa no es una idea absoluta, un canon que pueda ser considerado en sí mismo, sino que es una función cuyos valores sólo aparecen en la aplicación de la función a la materia política concreta y variable, adscrita a un territorio y a un coyuntura histórica, que desempeñan el papel de parámetros. No se trata tampoco de defender ciertos parámetros idiográficos «concretos». En determinadas circunstancias, repetibles (por tanto no idiográficas), una «dictadura democrática plebiscitaria» puede ser mejor que una república aristocrática o que una democracia parlamentaria. Y asimismo, en determinadas circunstancias, una república democrática puede ser preferible a una aristocracia o a una autocracia. Acaso las circunstancias que permite defender la preferencia por una democracia parlamentaria podrían determinarse por estos dos parámetros: (1) La situación de una sociedad política que se ha liberado de una aristocracia de sangre o de dinero, o de un grupo de poderes mafiosos, respecto de la cual los ciudadanos creerán haber alcanzado la libertad y la posibilidad de intervenir en la plaza pública. (2) La situación de esa sociedad en fase de auge económico canalizada a través de un mercado pletórico.