To katechon

El to katechon. Segunda epístola de San Paulo a los tesalonicenses. Capítulo II. Biblia del Oso de Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera. Parece que algunos espíritus fanáticos (o pretendiendo revelaciones o tomando ocasión de la manera en que el Apóstol tiene siempre en la boca el día del Señor) alborotaban la Iglesia con vanos miedos de la cercanía de aquel día, el cual tardándose más de lo que ellos daban a entender era causa que la fe de la venida del Señor se volviese por vana de muchos contra el cual inconveniente San Pedro acude en I Pedro 3,9. Contra estos avisa aquí el Apóstol que a la venida del Señor es menester que preceda una general apostasía de su Iglesia causada por un insigne enemigo de Cristo que en la fin del Imperio Romano (donde parece que le quiere dar la silla) se levantaría con título de Dios usurpando su gloria y asiento con potencia y artes y milagros de Satanás, el cual el Señor mataría por su palabra, y ansí los exhorta a que estén firmes en la piedad. 1. Rogámosos, pues, hermanos por la venida del Señor nuestro Jesús el Cristo y de nuestro recogimiento a él, 2. Que no os mováis fácilmente de vuestro sentimiento ni seáis espantados ni por espíritu ni por palabra ni por carta como nuestra, como que el día del Señor esté cerca, 3. No os engañe nadie en ninguna manera porque no vendrá que no venga antes la apostasía y se manifieste el hombre de pecado, el hijo de perdición. 4. Oponiéndose y levantándose contra todo lo que se llama Dios o divinidad, tanto que se asiente en el templo de Dios como Dios, haciéndose parecer Dios. 5. ¿No os acordáis qué es lo que impide ahora para que su tiempo se manifieste? 6. Y vosotros sabéis qué es lo que impide ahora para que a su tiempo se manifieste. 7. Porque ya se obra el ministerio de iniquidad solamente que el que ahora domina, domine hasta que sea quitado. 8. Y entonces será manifestado aquél inicuo, al cual el Señor matará con el Espíritu de su boca y con la claridad de su venida lo quitará: 9. A aquél inicuo el cual vendrá por operación de Satanás con grande potencia y señales y milagros mentirosos, 10. Y con todo engaño de iniquidad obrando en los que perecen, por cuanto no recibieron la caridad de la verdad para ser salvos. 11. Por tanto, pues, enviará Dios en ellos operación de error para que crean a la mentira. 12. Para que sean condenados todos los que no creyeren a la verdad, antes consintieron a la iniquidad. 13. Mas nosotros debemos hacer siempre gracias a Dios por vosotros, hermanos amados del Señor, de que Dios os haya escogido por primicias de salud por la santificación del Espíritu y la fe verdadera. 14. A lo cual os llamó por nuestro Evangelio para alcanzar la gloria de nuestro Señor Jesús el Cristo. 15. Ansí que, hermanos, estad firmes y retened la doctrina que habéis aprendido, sea por palabra o por carta nuestra. 16. Y el mismo Señor nuestro Jesús el Cristo y Dios y Padre nuestro, el cual nos amó y nos dio la consolación eterna y la buena esperanza por gracia. 17. Consuele vuestros corazones y os confirme en toda buena palabra y obra. To katechon

:El pesimismo de Baroja

El pesimismo de Pío Baroja. Pío Baroja es un novelista español de la generación del 98 al que podemos incluir dentro del pesimismo filosófico o literario. En sus novelas aparece el pesimismo de Schopenhauer y de Nietzsche. Además, en Baroja el catolicismo no sirve, no le consuela lo más mínimo como sí lo hace a otros pesimistas de la literatura española. El nihilismo de Baroja es sin consuelos ni ilusiones. Pesimismo puro a lo Schopenhauer y a lo Nietzsche, sin consuelos religiosos. No hay ilusiones ni utópicas del más acá ni del más allá. “Uno tiene la angustia, la desesperación de no saber qué hacer con la vida, de no tener un plan, de encontrarse perdido, sin brújula, sin luz adonde dirigirse. ¿Qué se hace con la vida? Si la vida fuera tan fuerte que le arrastrara a uno, el pensar sería una maravilla, algo como para el caminante detenerse y sentarse a la sombra de un árbol, algo como penetrar en un oasis de paz; pero la vida es estúpida, sin emociones, sin accidentes, al menos aquí, y creo que entodas partes, y el pensamiento se llena de terrores como compenetración a la esterilidad emocional de la existencia.” En “La busca” sin embargo tiene Baroja un arranque nietzscheano heroico, voluntarista: “Si quieres hacer algo en la vida, no creas en la palabra imposible. Nada hay imposible para una voluntad enérgica,” Aquí podemos ver el pesimismo de los fuertes de Nietzsche. Todos nosotros recordamos o consideramos la vida con cierto grado de melancolía. “Las espinas sangrientas dejan caer las gotas de mi melancolía”, escribió Rubén Darío. Pío Baroja (1872-1956) médico y escritor, está considerado como uno de los grandes novelistas españoles del siglo XX. Sus biógrafos destacan su carácter melancólico. El pesimismo es algo que caracteriza a la literatura española. Ricardo Gullón ve pesimismo y también escepticismo en las páginas de Baroja. Este ensayista dice que el del vasco “es un pesimismo generalizado y casi absoluto de la más pura autenticidad vital. Baroja ha llegado al pesimismo partiendo del realismo. Recordemos que la literatura española es realista. Baroja, que se define a sí mismo como «un hombre libre y puro que no quiere servir a nadie ni pedir nada a nadie», veía las cosas tal como son, y como las veía las sentía y las exponía. «De esa emoción -dice Ortega y Gasset-, como de una amarga simiente, ha crecido la abundante literatura de éste hombre, selva bronca y árida, áspera y convulsa, llena de angustia y desamparo, donde habita una especie de Robinson peludo, frenético y humorista, que azota sin piedad a los transeúntes.» Esto no es pesimismo. Es realidad. No es el pesimismo amargo y trágico de los fuertes de un Nietzsche, o el pesimismo existencial que afirma que el infierno son los otros de un Sartre. Es el realismo lúcido de un Cervantes, de un Quevedo, de un Baltasar Gracián, de un Calderón, de un Dostoievski, de un Quevedo, de un Tolstoi. EL MUNDO ES ANSÍ titulará Baroja uno de sus más celebrados libros. Y cuenta el porqué del título: «Por ahora, de todo lo visto en España, lo que más me ha impresionado ha sido ese escudo en la Plaza de Navaridas, con sus corazones y sus puñales y su dolorosa sentencia: «El mundo es ansí». ¡El mundo es ansí! Es verdad. Todo es dureza, todo es crueldad, todo egoísmo. ¡En la vida de la persona menos cruel, cuánta injusticia, cuánta ingratitud... ! El mundo es ansí». Así es el mundo mirado de cielo para abajo. Y describirlo tal cual lo conocemos no es negativismo de espíritu, aunque los pusilánimes mantengan que sí. En el tema de la fugacidad de la vida en la literatura barojiana, el autor vasco es realista sin amargura, concreto sin pesimismo. En 1900 publicó Baroja su primer libro, una colección de cuentos que había ido hilvanando al calor de sus experiencias como médico. Le puso por título VIDAS SOMBRÍAS y tuvo un éxito ruidoso. Sebastián J. Arbó dice que en aquella primera obra de Baroja, exposición de vidas humildes y de un medio social que reflejaba la tristeza y la amarga lucha por la subsistencia, «estaba ya en germen toda su obra futura. Publicada en 1911, El árbol de la ciencia es la novela que mejor refleja el mundo interior de Baroja, impregnado de pesimismo, pero también con una indudable ternura hacia los más vulnerables. Aunque negaba la existencia de la generación del 98, Baroja es el representante más egregio de la actitud vital y estética de un grupo de escritores angustiados por el ser de España y reacios al sensualismo pagano de los modernistas. “La vida en general, y sobre todo la suya, le parecía una cosa fea, turbia, dolorosa, indominable.” En sus Memorias, Baroja aclara: “Para mí no es el ideal del estilo, ni el casticismo, ni el adorno, ni la elocuencia; lo es, en cambio, la claridad, la precisión, la rapidez…”. Azorín señala la existencia de “un resorte interior” en Baroja que regula meticulosamente el arte de narrar. Ese resorte no es algo abstracto, sino una forma de entender el arte y la vida, la creación y la experiencia, la acción y la contemplación. Gonzalo Torrente Ballester afirma que “Baroja es el único escritor español contemporáneo que dispone de una prosa apta para el género novelesco… graciosa, divertida, atrayente”. Baroja no es un reaccionario, pero tampoco es un liberal ilustrado. No cree en el progreso indefinido y, menos aún, en las utopías. Desde su punto de vista, la historia de la civilización es una sucesión de infamias. El hombre no es bueno por naturaleza, sino ferozmente egoísta. No se trata de una perversión, sino de un mecanismo innato de la biología, que incita a luchar por la subsistencia. El pensamiento de Baroja es una síntesis de las ideas de Kant, Schopenhauer y Nietzsche. Sería absurdo atribuirle la condición de filósofo. Sólo es un escritor que lee desordenadamente, movido por el deseo de comprender la realidad. El árbol de la ciencia es la novela que expresa de forma más completa su visión del mundo. Para Baroja, el ser humano es una anomalía. Su inteligencia le ha permitido sobrevivir, compitiendo con otras especies con una anatomía más poderosa. Su privilegiada mente le ha salvado de muchas catástrofes y ha resuelto en buena medida el problema de la escasez, multiplicando los recursos, pero le ha planteado conflictos inesperados: ¿tiene la vida algún sentido?, ¿es posible la felicidad?, ¿hay algo más allá de la muerte? Baroja asume las tesis de Schopenhauer, nada alentadoras: la vida es una fuerza ciega y sin propósito; la esencia de la vida es el dolor; no hay forma de escapar a la enfermedad, la vejez y la muerte; el hombre sabio debe cultivar la ataraxia, aplacando el deseo y el temor. En su ensayo Ideas sobre Pío Baroja, Ortega y Gasset sostiene que la felicidad consiste en hallar en la existencia “alguna cosa capaz de absorber nuestra actividad. Si notásemos que algo en el mundo bastaba a henchir el volumen de nuestra energía vital, nos sentiríamos felices y el universo nos parecería justificado”. La ciencia, el arte o el placer a veces proporcionan esa motivación que encauza nuestro quehacer vital, librándonos del tedio y la insatisfacción. No es el caso de Baroja. Andrés Hurtado, el joven médico que protagoniza El árbol de la ciencia, es un inadaptado y un escéptico, casi un dandi abrumado por un irreductible spleen: “si busca el árbol de la Ciencia es, no más, para tumbarse un rato a la sombra –apunta Ortega-. Nihil, nihil; el mundo en derredor es un ámbito absolutamente vacío”. Andrés Hurtado resuelve su frustración con la aconitina cristalizada de Duquesnel utilizada para suicidarse. Baroja ha preferido escribir una larga serie de novelas, que “se abre como otros tantos bostezos de aburrimiento trascendental ante un mundo donde todo es insuficiente”. Eso sí, Baroja protesta, pero no se rebela. Al igual que Schopenhauer, descarta cualquier iniciativa política y social. No suscribe ningún credo, salvo la ciencia, pero no pretende convertirla en dogma. Baroja es un dogmatófago. Personalmente, sólo busca la serenidad del estoico que ha comprendido la inutilidad de cualquier esfuerzo. La desolación de Andrés Hurtado es infinita; la de Baroja, también, pero sortea las fantasías autodestructivas refugiándose en los placeres sencillos, como la lectura, un buen paseo o una canción. Sin embargo, no hay que engañarse: el mundo siempre será un lugar áspero y no podemos esperar nada de nuestros semejantes. En sus Memorias, cuenta que solía cantar durante sus paseos: “A veces, al pasar por delante de una casa del camino, cantaba más alto, gritaba, quizás con jactancia, queriendo ser escuchado. Alguna ventana se abrirá –pensaba-, y aparecerá un rostro simpático y jovial. No se abría ninguna ventana, no salía nadie; yo insistía cándidamente, y, al insistir, iban brotando de aquí y de allá caras torvas, miradas hostiles, gente en guardia, que apretaba el garrote entre las manos huesudas”. El hombre siempre será un lobo para el hombre. No es una idea original, pero sí una vieja certeza que nadie ha logrado impugnar de forma convincente. Ocurre que “en la vida ni había ni podía haber justicia. La vida era una corriente tumultuosa e inconsciente, donde los actores representaban una tragedia que no comprendían; y los hombres, llegados a un estado de intelectualidad contemplaban la escena con una mirada compasiva y piadosa.” La sombra de Schopenhauer La filosofía de Schopenhauer ejerció una notable influencia en los escritores del 98. Al igual que las de Nietzsche, sus ideas circulaban por tertulias y ateneos, cuestionando la cosmovisión católica, aún dominante en la España de principios del siglo XX. Schopenhauer dejó una huella profunda en filósofos como Nietzsche, Horkheimer y Wittgenstein. El eco de su pensamiento se escucha en las novelas de Tolstoi, Maupassant, Zola, Anatole France, Kafka y Thomas Mann. Paradójicamente, la primera edición de El mundo como voluntad y representación, aparecida en 1819, pasó casi desapercibida. Muchos de los ejemplares, almacenados durante años, acabaron vendiéndose como papel usado. Schopenhauer niega el dualismo ontológico de la tradición platónico-cristiana. La realidad no se divide en dos esferas cualitativamente distintas. Sólo hay un universo movido por una fuerza ciega, libre e irracional, sin otra finalidad que la duplicación y proliferación de la vida. Schopenhauer llama a esa fuerza “voluntad” y afirma que es insaciable. Con palabras que recuerdan a Heráclito, sostiene que la voluntad es conflicto, desgarramiento, escisión y dolor. El ser humano es el más desdichado de los animales, pues es consciente de ese hecho. “A medida que la conciencia se eleva más y el conocimiento se vuelve más diferenciado –escribe Schopenhauer-, también se acrecienta el tormento, que alcanza en el hombre su grado más alto, tanto más elevado cuanto más inteligente sea; el hombre genial es el que más sufre”. No es casual que Calderón de la Barca afirmara que “el mayor delito del hombre es haber nacido”, y que Shakespeare describiera la vida como un vendaval de “ruido y furia”. Schopenhauer añade que “la vida sólo es una continua lucha por la existencia, con la certidumbre de una derrota final”. La realización de una meta o el cumplimiento de un deseo no desembocan en la felicidad, sino en “la tristeza, el vacío, el aburrimiento”. La vida es un péndulo que oscila entre el dolor y el tedio, la desdicha y el hastío. Más allá de eso, la humanidad chapotea en la ciénaga del odio y la crueldad. Según Schopenhauer, el hombre es el único animal que hace sufrir a sus semejantes por placer. Como dijo Homero, la ira es más dulce que la miel. La voluntad instiga al ensañamiento con el débil, y a la venganza con quien nos ofende. El trabajo no es una actividad que nos dignifica. Su carga, penosa e ingrata, nos embrutece aún más. Es absurdo buscar consuelo en la historia, pues el devenir de las civilizaciones está dominado por un azar ciego. Hegel agitó una ilusión ficticia al decir que la fuerza directriz de la historia es la racionalidad, pero es falso. No avanzamos hacia lo mejor. En realidad, recaemos una y otra vez en los mismos errores e indignidades. Sólo podemos hallar alivio en la experiencia estética, que nos permite abandonar durante unos instantes el turbio río de la voluntad, pero se trata de una vivencia fugaz. Schopenhauer no es un cínico. Influido por las enseñanzas budistas y cristianas, exalta la compasión y la vida ascética. El amor a los otros no surge de la pretendida dignidad del ser humano, sino de descubrir que comparten con nosotros el mismo destino trágico. La vida ascética no es una forma de expiar los pecados y preservar la virtud, sino de liberarse de la voluntad, que nos hace sufrir, avivando los deseos. Castidad, austeridad y estoicismo. No hay otro horizonte para el hombre clarividente. Pío Baroja recogió casi todas estas ideas, incorporándolas a su orbe narrativo. No se trata de un proceso meramente intelectual, sino básicamente emocional. El desengaño existencial del autor de César o nada coincidía plenamente con el pesimismo del filósofo alemán. En cambio, le mantuvo alejado del optimismo ilustrado de Kant. Aceptó las tesis de la filosofía trascendental, según la cual el tiempo y el espacio son formas puras a priori de la sensibilidad, pero no le convenció el carácter utópico, pacifista y cosmopolita de la filosofía de la historia del autor de la Crítica de la razón pura. Baroja era un anarquista en lo estrictamente vital. No le agradaba la autoridad, sentía una vehemente antipatía por curas y militares, pero admitía la monarquía como un mal menor, pues se había revelado eficaz en el mantenimiento de la paz y el orden. Todos los políticos le parecían farsantes, demagogos. Prefería un gobierno autoritario que mantuviera a raya al ser humano, “un animal dañino, envidioso, cruel, pérfido, lleno de malas pasiones”. Pensaba que la vida realmente era una fuerza ciega e irracional, cuyo objetivo era perpetuarse, lo cual acarreaba la lucha permanente de unos contra otros. Creía que Schopenhauer no se equivocaba: no hay trasmundos ni dioses. La crueldad lo infecta todo. Las pasiones nos destruyen, inculcándonos deseos irracionales que una vez satisfechos, se transforman en desengaño y hastío. El ascetismo y la compasión son las actitudes más dignas en un cosmos gobernado por la injusticia y el azar. Baroja admite que la vida le inspira “terror, y a veces asco”. Se disculpa, alegando su vida errática: “He andado desmantelado y desamparado, como un perro vagabundo, y mi moral, naturalmente, es un tanto de cínico y vagabundo”. Aventura que sus libros tal vez no son obras de arte, pero “tienen valor de documentos, porque están escritos… sin ninguna tendencia al artificio”. En cualquier caso, han actuado como un bálsamo. La experiencia estética prepara el camino a la ataraxia. La ascesis invocada por Schopenhauer no debe suscitar equívocos. El filósofo alemán era un pequeño burgués, amante de la vida tranquila y sin sobresaltos. Baroja, también. El pesimismo vital y filosófico de ambos no abocaba a la desesperación romántica, sino al malhumor del solitario que presume de su misantropía. Con cierta malicia, podríamos decir que eran dos solterones con un genio endemoniado y una incurable afición al exabrupto. El árbol de la ciencia. Andrés Hurtado estudia medicina, admira a los escritores naturalistas y celebra el genio de Espronceda. Huraño, independiente, anticlerical y con idéntica repulsa hacia la aristocracia, la burguesía y la clase trabajadora, “la muerte de su madre le había dejado un gran vacío en el alma y una inclinación a la tristeza”. Su padre y sus hermanos le parecen egoístas, frívolos y mediocres. Sólo su hermano pequeño Luis le inspira afecto y ternura. No estudia por vocación, sino por la necesidad de hacer algo con su vida. Deplora que sus compañeros de facultad vivan como calaveras, sin otra ambición que imitar a don Juan Tenorio. No le produce menos consternación que en Madrid no se aprecie dinamismo, curiosidad ni deseos de cambio. “A los tres días de frecuentar el hospital, Andrés se inclinaba a creer que el pesimismo de Schopenhauer era una verdad casi matemática. El mundo, le parecía una mezcla de manicomio y hospital; ser inteligente constituía una desgracia y sólo la felicidad podía venir de la inconciencia y de la locura.” Andrés Hurtado reúne todas las características de los noventayochistas: pesimismo, espíritu crítico, descontento, anhelos reformistas, escepticismo religioso, hostilidad hacia una tradición basada en prejuicios, estoicismo, rechazo hacia un esteticismo huero y sensual. No se conmueve con el flamenco ni con Wagner. Prefiere las melodías sencillas e intimistas. Aficionado a pasear, el Madrid de su época le parece provinciano, polvoriento y aburrido. El catolicismo le repugna, con sus capillas sombrías y sus repelentes supersticiones. En la universidad, sólo encuentra profesores que disimulan su necedad con una solemnidad ridícula. La política no le resulta menos grotesca e inane. Sus decepciones le conducen a “un anarquismo espiritual, basado en la simpatía y la piedad, sin solución práctica ninguna”. La vida le parece carente de sentido. En su opinión, no es más que “una corriente tumultuosa e inconsciente, donde todos los actores representaban una comedia que no entendían”. Tras deambular por cafés, tablados y humildes casas de vecinos, concluye que “la piedad no aparecía por el mundo”. Es que “La vida es una lucha constante, una cacería cruel en que nos vamos devorando los unos a los otros. Plantas, microbios, minerales.” Se ha acusado a Baroja de misoginia, pero el personaje de Lulú, de la que se enamora Andrés Hurtado, es sumamente complejo y atractivo. No es una muñeca que deslumbre con su belleza. Es “graciosa, pero no bonita”. Tiene “gracia, picardía e ingenio de sobra; pero le faltaba el atractivo principal de una muchacha: la ingenuidad, la frescura, la candidez”. No es mordaz ni vulgar, pero trabaja desde niña y no le ha quedado otra alternativa que endurecerse. Es “una mujer inteligente, cerebral” que se interesa por las cosas. Quiere saber, comprender, entender el mundo. Cuida con afecto a los hijos pequeños de sus vecinos y a una anciana que vive sola en una buhardilla. No es mojigata. No se escandaliza con las flaquezas ajenas, pero no soporta “la doblez, la hipocresía, la mala fe”. Andrés Hurtado se siente muy cómodo en su compañía, pero se muestra reacio a enamorarse. Prefiere mantener con ella una relación de camaradería, exenta de complicaciones sentimentales. De vez en cuando, Andrés visita a su tío Iturrioz, un médico militar jubilado que vive en un quinto piso del barrio de Argüelles, con una hermosa azotea. Al igual que Lulú, Iturrioz es un espíritu limpio y sin malicia, pero con una visión trágica de la existencia. Iturrioz afirma que “la vida es una lucha constante, una cacería cruel en que nos vamos devorando unos a otros. Plantas, microbios, animales”. Andrés pasa una temporada en Valencia, acompañando a Luisito, su hermano, gravemente enfermo. Las diferencias entre el paisaje castellano y el levantino le producen una honda impresión: “Pasada la Mancha, fría y yerma, comenzó a templar el aire. Cerca de Játiva salió el sol, un sol amarillo que se derramaba por el campo entibiando el ambiente”. Baroja no realiza piruetas estilísticas tan asombrosas como las de Valle-Inclán, pero su prosa está salpicada de pinceladas impresionistas. Su sensibilidad para el paisaje es una de las notas características de una generación de escritores con una mirada atenta a los matices y los contrastes. La construcción de la propia identidad es indisociable del contacto con el mundo exterior. El paisaje no es una nota de color, sino un ejercicio de introspección. Cuando se produce la muerte de Luisito, Andrés experimentan una disociación que confunde con indiferencia. Lejos de exteriorizar dolor, se ensimisma, aterrado por la impiedad de la naturaleza, cuyas leyes no reparan en los afectos. Al regresar a Madrid, comienza a visitar con frecuencia a su tío Iturrioz, con el que mantiene intensas discusiones sobre el sentido de la vida. Andrés descarta la existencia de Dios, de una causa primera que sea el origen del universo. Descartado el pensamiento mitológico, sólo queda la ciencia, única y, al mismo tiempo, débil certeza, pues –como enseña Kant- nuestro conocimiento sólo es una representación de la mente humana, que acopia datos mediante la sensibilidad y los procesa con el entendimiento. Kant limita el conocimiento a lo puramente fenoménico, única dimensión accesible a la razón, indicando la existencia de una inasequible zona de penumbra a la que denomina “nóumeno”. Schopenhauer afirma que ha resuelto ese enigma. El “nóumeno” es la voluntad, la fuerza que impulsa la vida. No hay fin ni propósito en la voluntad. Es “una cosa oscura y ciega, potente y jugosa, sin justicia, sin bondad, sin fin”. La vida es absurda. Carece de sentido. El cristianismo y el judaísmo hablan de futuros paraísos, pero sólo son ficciones que nacen de la impotencia. “la idea de una causa primera, como ha dicho Schopenhauer, es la idea de un trozo de madera hecho de hierro.” Quevedo había dicho que morimos desde que empezamos a vivir. Baroja afirma Andrés Hurtado mediante: “El hombre, cuya necesidad es conocer, es como la mariposa que rompe la crisálida para morir.” “Andrés pudo comprobar que el pesimismo y el optimismo son resultados orgánicos como las buenas o las malas digestiones.” Imbuido en un profundo desaliento, Andrés Hurtado acepta una plaza de médico en Alcolea del Campo, un pueblo manchego. Allí se topa con la España profunda: ignorancia, prejuicios, comida insana, intransigencia católica, rencillas absurdas, puritanismo histérico. Todo parece una ensoñación fatídica. Al anochecer, “el pueblo parecía no tener realidad; se hubiera creído que un soplo de viento lo iba a arrastrar y deshacer como nube de polvo sobre la tierra enardecida y seca”. De noche, “grande, desierto, silencioso, bañado por la suave claridad de la luna, parecía un inmenso sepulcro”. Andrés Hurtado no hace amigos. Todo el mundo le considera hosco y orgulloso. Sin embargo, vive un pequeño romance con la patrona de la casa donde se hospeda, una mujer hermosa, inteligente y desdichada, pues su marido es un bruto. Alcolea del Campo es un fiel reflejo de la España de la época: falta de sentido social, insolidaridad, enconos fratricidas, fatalismo, ausencia de metas, conformismo, resentimiento, hipocresía. La moral católica oprime las conciencias, lo cual no evita que circulen las novelas y las estampas pornográficas. Andrés Hurtado no aprecia nada hermoso en el trabajo rural, exaltado por tantos poetas y pintores. Al contemplar la vendimia, sólo advierte un esfuerzo penoso y bestial. Finalmente, abandona Alcolea del Campo y vuelve a Madrid, donde los periódicos anuncian la inminente guerra de Cuba. Casi todo el mundo se burla de los estadounidenses, comentando que huirán como conejos. Andrés se encuentra con su tío Iturrioz en la calle y este le comenta que la Armada española carece de recursos para hacer frente a Estados Unidos, un coloso militar. Su predicción se cumple, pero la derrota apenas afecta a los españoles. Su patriotismo exaltado se disuelve ante la expectativa de acudir al teatro o los toros. Andrés siente deseos de ametrallar a la multitud y se pregunta cómo es posible que las mujeres aún deseen tener hijos. Piensa que España es un país de chulos y juerguistas con un yo hipertrofiado. Cada vez más antisocial, odia al rico, sin sentir simpatía por el pobre. Logra un empleo como médico de higiene, lo cual agrava su pesimismo, pues visita los barrios más pobres, llenos de burdeles y tascas mugrientas. La policía acepta los sobornos de los proxenetas, garantizando su impunidad. Incapaz de soportarlo, consigue un puesto en La Esperanza, una sociedad médica para personas sin recursos. Asiste a Rafael Villasús, un autor teatral ciego que agoniza en una buhardilla miserable. Su corte de literatos celebra su penuria, asegurando que es el tributo del arte. Baroja hace un retrato despiadado de la bohemia, calificando de majaderos a los artistas que inmolan sus vidas por la quimera de la gloria. La alusión a Valle-Inclán es evidente. El reencuentro con Lulú cambia la vida de Andrés Hurtado. No sin vacilaciones, se casa con ella y empieza a realizar traducciones de artículos médicos, abandonando las visitas y consultas. Su perspectiva de España sigue siendo amarga: faltan laboratorios y sobran iglesias. Menos sol y más ciencia. Y nada de religión. Andrés vive como un erizo, rehuyendo el contacto social. Cultiva la ataraxia y se considera afortunado con su mujer, pero la fatalidad se ensaña con él. Lulú fallece tras dar a luz a un niño muerto y él se quita la vida, envenenándose. Al observar el cadáver, su tío Iturrioz exclama: “Era un epicúreo, un aristócrata, aunque él no lo creía”. Un médico presente murmura: “Pero había en él algo de precursor”. ¿De qué? De ese espíritu crítico que caracterizó a los noventayochistas, eclipsados por el revisionismo de una crítica literaria que niega su existencia como grupo o generación. Baroja no es un pensador comprometido ni original, pero sí un espíritu ácido y clarificador. En 1910, habló ante los obreros de la Casa del Pueblo de Barcelona, abogando por una revolución, pero no una revolución de carácter violento, sino un cambio de mentalidad que impulsara la ciencia y combatiera los prejuicios. En 1917, reiteró que España debía llevar a cabo una transformación profunda, pues “una sociedad que necesita del cura, del militar, del verdugo, del título nobiliario, de la cárcel y de la horca, es una sociedad primitiva, embrionaria y absurda”. No simpatizaba con el socialismo, pero apreciaba a Pablo Iglesias y soñaba con una España “tolerante, libre y amable”. No era socialista, sino anarquista y no era ni católico ni conservador. Algunos opinan que ha pasado la hora de Pío Baroja, pero yo creo que su individualismo radical no ha perdido un ápice de actualidad. Una sociedad siempre necesita a ogros solitarios que aviven la llama de la insatisfacción. Sin ellos, corre el riesgo de adormilarse y caer en la autocomplacencia.

La Tercera Roma como ortograma imperial ruso

La Tercera Roma. Según dice Gustavo Bueno “Suponemos que la Historia Universal que es ya por sí misma una idea filosófica, sólo puede ser considerada por la Filosofía de la historia; o si se prefiere, que las cuestiones relativas a la Historia Universal aunque puedan ser sustituidas una y otra vez por un historiador positivo, no por ello dejarán de ser cuestiones filosóficas (de Filosofía de la historia). Cuestiones que, sin duda, pueden acuciar también al historiador positivo, pero más en su calidad de filósofo de la historia, que en su calidad de historiador . España resulta ser así en cierta manera un pretexto para iniciar la construcción de una filosofía de la historia universal. Esta filosofía de la historia universal no será una filosofía de la historia idealista como la hegeliana, será más bien una filosofía de la historia universal desde la perspectiva del materialismo filosófico, que incorpora -¿cómo no?- materiales y contenidos del materialismo histórico a la hora de considerar la historia. Ocurre que en cierta manera ya todos somos marxistas, al igual que todos somos euclidianos o newtonianos o darwinistas. Tal vez el marxismo se haya diluido en el ambiente al igual que Goethe decía que Kant se hallaba diluido en el ambiente de Alemania en su época. Es posible que en el siglo XXI llegue a ocurrir lo mismo con el materialismo filosófico y con Gustavo Bueno, esto es, que su pensamiento y filosofía se hallen diluidos en el mundo hispánico y en el mundo de la filosofía y el pensamiento en español. Como bien dice Gustavo Bueno, la historia universal es la historia de la sucesión de los diversos imperios universales que se han constituido, así como la historia de su lucha entre sí. Toda sociedad política tiende a convertirse en imperio o si no, de lo contrario, tenderá a ser una república mercantil o una sociedad política insignificante e irrelevante en la historia universal, sin ninguna influencia en la configuración del mundo. Un imperio tiene el proyecto político u ortograma político imperial que orienta su destino histórico, su acción política consistente en tratar de imponer al resto de las sociedades políticas existentes su concepción del mundo, del hombre y ello a todos los hombres a ser posible en el límite. El imperio es universal y aspira a la universalidad. Es consustancial al imperio la vocación de una misión sagrada. El imperio desde su nacimiento tiene una cierta característica religiosa con la que se inviste al emperador y a su imperio. De ahí se deriva la universalidad del concepto de imperio. El imperio tiene como hemos dicho antes una vocación de universalidad válida para todos los hombres y sociedades políticas y en el límite, todo imperio sería un imperio o un estado mundial y aspiraría a la constitución de una sola sociedad política para toda la tierra. España nació como imperio y luego llegó a ser nación política. El lugar de España en la historia universal tiene que ver con la Idea de imperio. Esa es la singularidad española. Es la vía católica hispánica. Esto caracteriza al imperio español. El lugar de Rusia en la historia universal tiene que ver con la Idea de Imperio también. El imperio ruso también tiene la característica de excepcionalidad, de singularidad histórica especial y como vamos a ver más abajo, también Rusia se caracteriza por la excepcionalidad política, cultural, histórica. No viene mal entonces realizar las oportunas comparaciones entre el caso español y el caso ruso para entender el mito de la Tercera Roma, que define y expresa el ortograma ortodoxo imperial ruso. Al igual que hay un tema literario constante en España, a saber, el tema de qué es España, España como argumento literario y ensayístico, esto es, que igual que aparece entonces el tema de la peculiaridad histórica española, puede decirse lo mismo en el caso de Rusia. Ocurre lo mismo en Rusia como tema literario y de reflexión en la literatura, pensamiento y reflexión rusos. ¿Qué es Rusia? Es también un tema o argumento sobre el que se ha escrito mucho por parte de los rusos. El filósofo ruso Nicolás Berdiaeff sirva como ejemplo de esto que digo: “¿Es el camino de Rusia el mismo que el de Europa occidental, esto es, el camino del progreso universal y la civilización universal y es el único rasgo distintivo de Rusia su atraso, o tiene Rusia su propio camino y pertenece a un tipo de civilización diferente?”. Es conveniente aclarar inicialmente el concepto de ortograma político. Tiene esto que ver con los planes y programas que orientan y guían la práctica política de un Estado, de un imperio. Partimos entonces del materialismo filosófico de Gustavo Bueno al elaborar éste la Idea filosófica de Imperio y de ortograma político, en particular, del concepto de ortograma político imperial, que él aplica a la historia de España y que nosotros vamos a aplicar a la historia de Rusia. Su libro “España frente a Europa” es una filosofía de la historia de España. Nosotros pensamos que lo mismo puede hacerse con la historia de Rusia y entiendo que vamos a llegar a resultados similares al aplicar la idea de ortograma a Rusia. Esto se advierte cuando se analiza la Leyenda Negra Antiespañola, la hispanofobia. También hay una rusofobia de antes y de ahora. Intentaremos precisar la diferencia entre el imperio católico y el imperio ortodoxo. [Cuando hablamos de] un “ortograma proléptico”, hablamos de una teleología inmanente (no metafísica), resultante de la sucesiva “entrega”, de unas generaciones a otras, de un “ortograma” que los grupos dirigentes (la intelligentsia áulica) fueron transmitiendo a sus sucesores. Esta es teleología inmanente, vinculada a la causalidad histórica, en lo que la historia tiene de proceso operatorio que, estando sin duda determinado por factores que actúan “por encima de la voluntad de los hombres” (para decirlo con palabras de Marx), sin embargo, solo pueden actuar causalmente a través de los planes y programas de unos grupos humanos, en conflicto siempre con los planes y programas de otros grupos diferentes, aunque mutuamente codeterminados. Ahora bien, ningún proyecto político, con sus planes y programas, puede ser atribuido a algún sujeto o grupos de sujetos que no tenga en ellos, de algún modo, en su ejercicio, una representación práctico-proléptica, un mito político luminoso. Solo que las pruebas emic que podemos encontrar en crónicas, medallas, documentos, reliquias… habrán de ser interpretadas siempre desde las ideas etic que tomemos como referencia. Esto que estamos diciendo presupone una teoría de la construcción histórica que reivindica la naturaleza β-operatoria de la construcción histórica. Por un lado, las operaciones atribuidas por los historiadores a los agentes o sujetos de la historia han de tener un correlato o respaldo constante (emic) probado en los propios agentes, a través de la documentación pertinente, pero también de los facta concludentia. Y sin que, sin embargo, la construcción histórica haya de considerarse reducida a esa reconstrucción operatoria emic (que convertiría a la Historia en la exposición “idealista” de los proyectos, planes y programas, de sus agentes). El Imperio carolingio, al que los historiadores de la metodología emic suelen considerar como el auténtico Imperio de Occidente en la Edad Media fue, sin embargo, desde el principio, un “Imperio ficción”, fundado en una superchería vergonzante fraguada por sus propios agentes (el Papa y Pipino, reunidos en Ponthion). El ortograma político, imperial de Rusia como imperio generador ortodoxo va formulado como mito de la Tercera Roma y como mito de la Santa Rusia. El mito de la Tercera Roma, la misión histórica de Rusia como Imperio ortodoxo viene así formulado: “La Iglesia de la antigua Roma cayó a causa de la herejía apolinaria como la segunda Roma, -la Iglesia de Constantinopla- ha sido tajada por el hacha de los agarenos. Pero esta tercera nueva Roma, la Iglesia universal apostólica, bajo tu poderosa autoridad, irradia la fe ortodoxa cristiana hacia los confines de la tierra, más brillante que el sol. En todo el universo tú eres el único zar de los cristianos… ¿¡Escúchame, oh piadoso zar! Todos los reinos cristianos han convergido en el tuyo solo. Dos Romas han caído, la tercera (Moscú) es sólida y no habrá una cuarta”. Filoteo o Philotheus tiene justa fama por la formulación por escrito del mito de la Tercera Roma, esto es, del ortograma político imperial de Rusia como Imperio Ortodoxo. El Imperio romano es eterno, porque Dios Nuestro Señor Jesucristo nació y fue registrado bajo su gobierno, que ahora corresponde al zar por la translatio imperii y la renovatio imperii, tal como argumenta: “Me gustaría decir unas pocas palabras más sobre el existente imperio ortodoxo de nuestro gobernante más ilustre y más alto. Él es, en el mundo entero, único zar de los Cristianos, gobernante del trono divino de la Santa Ecuménica y Apostólica Iglesia que existe en lugar de la Iglesia romana y de Constantinopla, en la ciudad de Moscú que Dios ha salvado, como la Iglesia del santo y famosa Dormición de la más pura Madre de Dios. Esta Iglesia brilla sola en el globo entero más luminosa que el sol. Por ser el zar el amante de Cristo y amante de Dios. Todos los imperios cristianos han cesado y han venido juntos a un Imperio de nuestro Gobernante, según los libros proféticos: ése es el Imperio ruso(obroseiskoe tsarstvo). Porque dos Romas han caído, pero la tercera está de pie y cuarta no habrá”. El mito de la Santa Rusia, que acompaña al mito de la Tercera Roma, queda afirmado además por el príncipe Kurbski: “ […] Y para la eterna y gran vergüenza tuya (de Iván el Terrible) y de toda la tierra de la Santa Rusia y para la denigración de los hijos de Rusia, nuestro pueblo, les sometieron (a los caídos en desgracia) a los insultos y burlas de una multitud de delegados que acudieron a la Gran Asamblea… (Por eso) vii la recompensa que Dios te deparó por tus obras y por lo que hiciste con tus manos: la ignominiosa y extremadamente vergonzosa derrota tuya y de tu ejército; echaste a perder la gloria de feliz memoria de los grandes príncipes de Rusia, antepasados tuyos y nuestros, que habían imperado de una forma pía y gloriosa en la gran Rusia”. A finales del siglo XV el tema imperial se impuso en Rusia. Rusia pasa a ser imperio. Pero hacía falta además un golpe de efecto documental, una representación ideológica del ortograma imperial ortodoxo ruso que legitimase la teoría política imperial, el cual aportó una doctrina escatológica, mesiánica, providencialista de la historia que justificaba la translatio imperii efectuada desde Bizancio a Moscú. Se trata de la Leyenda del Capelo Blanco, escrita en 1492 por el humanista Dimitri Gerasimov, donde un personaje que representaba al viejo Papa romano Silvestre formulaba la siguiente profecía: “Roma antigua cayó de la gloria y la Fe Cristiana por orgullo y premeditación. En la nueva Roma, que es la ciudad de Constantino, la Fe Cristiana está pereciendo simultáneamente por opresión de los hijos de Agar. Pero en la Tercera Roma que está de pie en la tierra de Rusia, la gracia del Espíritu Santo ha brillado, y sabe que todos los hombres Cristianos al fin entrarán en el reino ruso, por causa de la Ortodoxia”. Según dice el filósofo ruso Nicolás Berdiaeff, los rusos se consideraban el pueblo elegido de Dios: “La misión de Rusia era ser portadora y guardiana del cristianismo verdadero, de la ortodoxia. Se trataba de una vocación religiosa. Los rusos se definían por la pertenencia a la ortodoxia. Rusia era el único reino ortodoxo, y en este sentido era un reino universal, al igual que la primera Roma y la segunda. En este aspecto tuvo lugar una intensa nacionalización de la iglesia ortodoxa. La ortodoxia se convirtió en la fe rusa. Jerusalén es la misma Rusia, ya que Rusia está allí donde esté la verdad de la fe. La vocación religiosa rusa,, la vocación exclusiva, se relaciona con el poderío y la grandeza del Estado ruso, con el significado exclusivo del zar ruso. La tentación imperialista participa de la conciencia mesiánica de la antigua Judea. Los zares moscovitas se creían sucesores de los emperadores bizantinos, remontando su herencia hasta los tiempos de Augusto….”. Pero esta ideología escatológica, mesiánica en la que queda formulado el ortograma político imperial ruso como imperio ortodoxo tiene sus problemas al tratar de realizarlo, ejecutarlo en el mundo. Al querer establecer el reino de Dios en la tierra surgen las dificultades. Todo Estado implica la existencia de otro Estado. Todo imperio se opone a otro imperio. Lo político es un pluriverso, no un universo. Un imperio siempre tiene limes, tiene límites. Pretende ser universal pero no hay un Estado unificado mundial. “El fracaso espiritual de la idea de Moscú como tercera Roma -concluye Berdiaeff- consistió precisamente en el hecho de que la Tercera Roma se entendió como la manifestación del poder del zar, del poder del Estado, y se transformó en el reino de Moscovia más tarde en el imperio y al final en la Tercera Internacional. El zar era reconocido como fideicomisario de Dios en la Tierra y tenía que ocuparse tanto de los intereses del Estado como de la salvación de las almas”. Moscú es considerada la Tercera Roma, la capital de un imperio ortodoxo ecuménico, caput mundi. Rusia es considerada como la Santa Madre Rusia. El pueblo ruso será así el pueblo elegido. Es el nuevo Israel. Nueva Patria cristiana. Se trata de un cristianismo ortodoxo, tomado de Bizancio en 988. Esto separará siempre a Rusia de la Europa Occidental. El feudalismo ruso no fue como el feudalismo occidental. No hay castillos. Los boyardos, guerreros, los nobles y príncipes viven de la guerra y del servicio que prestan al Gran Príncipe. Una vez que en 1453 cae Constantinopla en poder de los turcos, el Gran Duque de Moscovia toma el título de Zar, Caesar. A partir del siglo XVI encontramos formulada con toda claridad la Idea de la Tercera Roma por una suerte de translatio imperii desde Constantinopla a Moscú y por supuesto también hay una renovatio imperii. Rusia se define así como un imperio ortodoxo, generador, como el imperio español fue un imperio católico generador. El César, el emperador es autócrator, autócrata. La religión cristiana ortodoxa explica la evolución de Rusia al margen de la Europa Occidental. En el cristianismo ortodoxo la liturgia es fundamental más que la teología. No hay separación entre la Iglesia y el Estado. Tampoco hay seminarios ni filosofía escolástica. Desde la religión ortodoxa los rusos se consideraban el pueblo elegido, muy por encima de católicos y protestantes. La ortodoxia configura la identidad nacional rusa. El imperio ruso es una autocracia, pero es teocrático. La cabeza de la iglesia ortodoxa es el zar. Es igual lo que tiene lugar en Rusia que lo que ocurría en Bizancio. Se trata de un cesaropapismo en el cual no se plantean límites al poder del autócrata. La ortodoxia refuerza la autoridad estatal y nacional. Supongo que la posición geográfica de Rusia, en Eurasia, su aislamiento, la distancia que media entre Rusia y Europa Occidental influyó notablemente en el atraso secular de Rusia en relación a Europa Occidental. Rusia tuvo su propia ruta de desarrollo histórico regulado por el mito de la Tercera Roma como Imperio ortodoxo y eso explica las catástrofes políticas que ha sufrido Rusia y sin embargo, el imperio ruso sigue en pie animado por el mito de la Tercera Roma. Rusia no adoptó el desarrollo capitalista depredador protestante occidental. La Iglesia Ortodoxa rusa comienza a ser independiente del patriarcado de Constantinopla en 1461. El Metropolitano de Moscú es elegido al margen del Patriarca de Constantinopla. Es lo que se llama la autocefalia. Culmina este proceso en 1589. El Metropolitano de Moscú pasa a ser el Patriarca independiente de Moscú. Los zares eran enteramente conscientes de la Idea de Imperio y se comienza por lo tanto a utilizar la palabra gosudar, soberano. Iván III (1462-1505) en 1462 es Gran Duque y se autodenomina Zar de todas las Rusias, César, Comienza a firmar los documentos con el título de Zar. Se adopta el águila bicéfala de Bizancio. Asume el título de autócrata que utilizaban los emperadores bizantinos y la etiqueta cortesana de Bizancio. Con Iván IV (1533-1584) se consolida la monarquía absoluta rusa. Como autócrata su poder le viene dado directamente de Dios, pero sólo en 1859 se incorpora el título de autócrata oficialmente al título de zar. Es el único zar cristiano de todo el mundo según afirma el mito de la Santa Madre Rusia. El imperio romano es eterno porque Cristo nació en el imperio romano, por eso Rusia no puede caer. Finalmente, Pedro I el Grande se proclama el 22 de octubre de 1721 emperador de toda Rusia. Naturalmente, no podemos olvidar la existencia de la servidumbre legal de la gleba que duró hasta 1861, que fue un factor del retraso Ruso en relación con Occidente. En Rusia los campesinos vieron su régimen legal agravado y se convirtieron en esclavos.. Hegel hablaba de progreso en el espíritu de la servidumbre para definir la situación del campesinado ruso. La misión histórica de Rusia es defender la ortodoxia, a los pueblos eslavos e incorporar al imperio a otros pueblos. Esta misión es mesiánica, escatológica, providencialista. No sólo los pueblos eslavos, sino también los restantes pueblos incorporados al imperio deben ser tutelados por el Zar, por Rusia El ortograma político español era el de un imperio católico generador universal, la monarquía católica universal en un imperio civil, no depredador, sino generador, no heril o servil. En cambio Rusia, con todo el campesinado esclavizado tal vez debiera ser llamada imperio heril por lo menos con la población campesina. La obra de España fue la conquista de América y la obra de Rusia la conquista de Eurasia. Leibniz señala el papel de Rusia como puente entre Oriente y Occidente. Esto caracteriza a Rusia, tanto en el pasado como en el presente. A diferencia de España, que es un imperio caído y del que sólo quedan los fragmentos arrojados por el suelo y unidos por el español y por lo que queda del catolicismo romano, Rusia es un imperio que no ha caído y que sigue en pie y existiendo y teniendo un gran peso en el mundo y es un imperio que sigue rigiéndose por el ortograma imperial ortodoxo regulado por el mito político de la Tercera Roma. Incluso durante la época soviética, el ser Moscú la capital de la III Internacional constituía una metamorfosis comunista, laica, materialista, secularizada del mito de la Tercera Roma y la política exterior soviética fue una continuación de la política exterior de los zares. He ahí el determinismo geopolítico. Rusia es Eurasia, la masa continental o Heartland, un imperio terrestre. No, Rusia no es un país normal de Europa Occidental. Rusia es un imperio y nació como imperio, no como nación. Igual que España. La diferencia es que España cayó y Rusia sigue en pie. “No saque conclusiones equivocadas. No somos en absoluto como ustedes. Tan sólo nos parecemos. Pero somos totalmente diferentes. Sólo en lo exterior los rusos no nos diferenciamos de los estadounidenses. Por dentro, somos totalmente diferentes. Nuestros valores son totalmente diferentes.” Se trata aquí de la idea de la excepcionalidad rusa, de un imperio euroasiático, que es un puente entre Oriente y Occidente. Por ello, desde Nicolás I se abrió paso la idea de que Rusia constituye por sí misma una civilización con tal fuerza, que, con el apoyo del patriotismo ha llegado viva hasta nuestros días. Alexander Dugin afirmó que Putin adoptó la ideología del eurasianismo. Rusia con ello abandona la vía capitalista protestante progresista, socialdemócrata e individualista occidental de desarrollo histórico. El ortograma político imperial ruso sigue adelante fiel a su historia y a su pasado. Sigue estando en vigor el mito de la Tercera Roma orientando la política imperial rusa. El Emperador tiene una responsabilidad escatológica, mesiánica. El Imperio no sólo es romano, es cristiano. En “El nomos de la tierra”, Carl Schmitt defendió la tesis de que el concepto decisivo que funda la continuidad del Imperio Romano es el de katechon, a fin de cuentas, dice Schmitt, todos los conceptos políticos son conceptos teológicos secularizados, El imperio, este katechon se expresaba políticamente de acuerdo con una misión transhistórica que dotaba al imperio de una carga histórica y de una dimensión metapolítica. Según Carl Schmitt lo fundamental del Imperio es precisamente el no ser eterno. Todo lo que nace tiene que morir, tiene su propio fin. El concepto fundamental es el del Katechon. Imperio significa en este contexto la fuerza histórica que es capaz de detener la aparición del Anticristo y el fin del eón presente, una fuerza qui tenet según afirma San Pablo en la segunda carta de los Tesalonicenses, capítulo dos. El Imperio medieval cristiano perdura mientras permanece activa la idea del Katechon. En el Imperio medieval se reconcilia la Idea del Imperio con la esencia política, con la filosofía griega y con el cristianismo. Pensamos que el concepto de to katechon o ho katechon tiene hoy actualidad para discriminar entre los diversos imperios existentes hoy en día y entender qué imperios son disgregadores o perjudiciales y qué imperios son un freno a esa decadencia y sobre todo en función de los intereses y el destino histórico de la sociedad política española, de la civilización hispánica. Esta idea de Carl Schmitt tomada de San Pablo vale perfectamente para el imperio ortodoxo ruso. El imperio romano fue to katechon, Bizancio también, el Sacro Imperio Romano Germánico también, España, también, Rusia también. Hoy en día to katechon son Rusia e Israel. La anglosfera, la UE, son imperios degenerados y degeneradores, depredadores, criminales y asesinos y portadores de decadencia. Al igual que nosotros en “La esencia de España” Alfa,Año V. Nº 9, enero-junio de 2001 analizamos el ortograma imperial católico de España, en tal análisis insertamos cuatro ideas filosóficas o conceptos políticos importantes que debían ser considerados para una mayor inteligencia de lo que nos ocupa, esclarecer el mito político de la Tercera Roma como ortograma político imperial ortodoxo ruso: 1. En primer lugar, España como imperio católico generador ha jugado un importante papel en la historia universal. Ya sabemos que el imperio cayó pero quedan sus restos, sus fragmentos y la civilización hispánica. Esto es un factor material de peso en el mundo. 2. La Idea filosófica de Imperio es fundamental para analizar en qué consiste España, cuál sea la esencia de España y de su papel en la historia universal. La Idea de España intersecta pues con la Idea de Imperio. 3. Tampoco hay que olvidar que España es una sociedad política, un estado. 4. Por último, España es una nación política desde 1812. Abordando el caso ruso diremos lo siguiente en paralelo a lo afirmado sobre España: 1. En primer lugar, Rusia, como Imperio ortodoxo ruso siguiendo el ortograma político expresado en el mito político luminoso de la Tercera Roma ha desempeñado un papel decisivo en la historia universal. El imperio ruso sigue en pie. El mito de la Tercera Roma sigue guiando e inspirando el desenvolvimiento histórico de un imperio realmente existente en Eurasia, como es Rusia, imperio no depredador, sino generador. Rusia sigue teniendo un peso considerable en los asuntos mundiales a día de hoy. 2. La Idea de Rusia intersecta con la Idea de Imperio, 3, Rusia no nació como nación, sino como imperio ortodoxo universal. España no siguió la ruta del capitalismo depredador marítimo protestante y ello determinó que no pudiera hacer frente a la presión de las nuevas potencias capitalistas. España siguió otra vía diferente. La historia universal no es un proceso lineal, conviene recordarlo. Otra cosa sería interpretar este hecho como que España quedó atrasada de acuerdo con la idea del progreso, quedando así atrás en la carrera de las potencias nuevas. España eligió otra vía y esta vía elegida le costó muy cara en el terreno político. Esto no significa que la vía capitalista protestante sea la vía verdadera y correcta y definitiva del progreso de la humanidad. Algo similar podría ceteris paribus predicarse de Rusia y de su destino histórico como imperio ortodoxo. Rusia se salvó y sobrevivió por su situación geoestratégica y geopolítica como imperio terrestre euroasiático. Es imposible derrotar estratégicamente a Rusia como decía Clausewitz. El significado histórico de España en la historia universal le viene dado por su condición de imperio. “Sii España alcanza su significado característico en la Historia Universal es en su condición de Imperio civil, no depredador”. Igual que está la España, hay que hablar de la Antiespaña. Dígase lo mismo de Rusia y de la Antirrusia. Respecto a España, el primer enemigo son los progresistas. Franco tenía razón al señalar al Frente Popular como la Antiespaña. De hecho los progresistas consideran facha o fascista a los patriotas españoles, a la exaltación de la nación española y de su historia y tradiciones, al nacionalismo español, en suma. Los progresistas piensan que España es el problema y que Europa es la solución o que las autonomías del Régimen de 1978 son la solución. PSOE y PP sólo se diferencian en los ritmos y velocidades de la descomposición de España y de la absorción por parte de la UE. Gustavo Bueno les reprochaba su fanatismo y su dogmatismo. En España a partir del siglo XVIII apareció, surgió la polémica entre tradicionalistas y afrandesados o modernistas, ilustrados o europeístas y progresistas. En Rusia la polémica tuvo lugar entre eslavófilos y occidentalistas. El Islam es el otro gran enemigo de España y de Rusia. El Islam es enemigo del catolicismo y del cristianismo ortodoxo. España surge como reacción frente al imperialismo fanático musulmán. España se hizo contra el Islam. Rusia también se hizo contra el Islam de la Horda de Oro pero también contra el catolicismo de la Orden Teutónica y contra el catolicismo lituano-polaco y el luteranismo sueco. Entonces, la Antirrusia es el Islam además de los otros enemigos del imperio ortodoxo ruso. En tercer lugar el protestantismo luterano y calvinista es también la antiespaña y la antirrusia. Los imperios protestantes han sido depredadores, criminales y asesinos. El protestantismo, como el Islam, es un asalto a la razón. El asalto a la razón estaba siendo preparado desde el siglo XIV con Ockham. Lutero odiaba la filosofía. Lutero es un fanático reaccionario que enlaza con Auschwitz. El protestantismo era una secta destructiva entonces. Hoy en día las sectas destructivas siguen siendo protestantes. También el protestantismo es la antirrusia. Por último, La OTAN, los EE.UU., la anglosfera, la UE son antiespaña y antirrusia. Son nuestros enemigos y son los enemigos de Rusia. Trabajan contra nuestros intereses y contra los intereses de Rusia. Felipe Giménez Pérez. Pioz, 3 de enero de 2025.

Octodécima Oda a Franco

Octodécima Oda a Franco. Han pasado muchos años sin loar tus méritos, tu grandeza política y moral, tu patriotismo., Tu lucidez política para dirigir la eutaxia política. Los enemigos de España, sí esa pandilla de malnacidos, esa gavilla de pulgones inextinguibles, de filisteos amorales y resentidos. Son los enemigos de tu obra, de España y del buen gobierno. El Régimen del 18 de julio no pudo acabar con semejante enfermedad del cuerpo del Estado. Te faltó fanatismo de izquierdas, jacobinismo para poner orden a largo plazo en España. y para que los seres inferiores no regresaran a tomarse la venganza henchidos de resentimiento.

Mens, Hyle, Deus

David de Dinant. [Mens, Hyle, Deus]. Dico igitur tria esse in anima, scientiam et intellectum et voluntatem horum autem unumquodque est passibile. Dico passibilem scientiam esse sensum, pasibilem vero intellectum ymaginationem, passibilem vero voluntatem desiderium seu affectum. Nam sensus nihil aliud percipit quqm passionem quae fit in instrumento sensus a re sensata. Quoniam vero ymaginationem impossibile est fieri nisi ex praexistente sensu, manifestum est queo ymaginatio nihil aliud percipit quam signum vel vestigium pasionis sense. Así pues digo que hay en el alma tres facultades: el conocimiento, el intelecto y la voluntad, ahora bien, de éstas una es paciente. Digo al conocimiento paciente sentido, al intelecto paciente imaginación, a la voluntad deseo o afecto. Puesto que el sentido no percibe otra cosa que pasión que se produce en el instrumento del sentido por parte de la cosa sentida. Porque es imposible que la imaginación no se produzca sino de una sensación, preexistente, es manifiesto que la imaginación no percibe otra cosa que el signo y el vestigio de una pasión sensible. Sed nec affectus potest fieri in anima nisi patiatur cor per immutationem sistole vel diastoles, sive secundum calefactionem vel frigifactionem sanguinis sive spiritus qui est in corde . Igitur nullum trium predictorum posse fieri nisi a corpore, quando nullum horum fit nisi cum passione corporis. Pero ni la afección puede producirse en el alma sino por una alteración de la sístole o de la diástole, o según el calentamiento o enfriamiento de la sangre o del espíritu que está en el corazón. Así pues ninguna de estas tres facultades puede operar sino por el cuerpo, cuando ninguna de ellas actúa sino con la pasión del cuerpo. Quaerit autem Aristoteles utrum aliquid de anima separabile sit a corpore. Subinsunt aut de anima nihil esse separabile, aut non. Aliquid est separabile in anima a corpore in esse noym quod nos mentem dicimus. Unde manifestum est mentem esse quoe impassibilea sunt. Dico autem queo quemadmodum se habet corpus et hylem passiva, ita et mens passiva. Aristóteles pues se pregunta si alguna parte del alma es separable del cuerpo. Esto significa que o bien en el alma no hay nada separable o al contrario. Algo es separable en el alma del cuerpo esencialmente a lo que llamamos mente. De donde es manifiesto que la mente es lo que es impasible, en la que hay tres momentos, que son impasibles. Afirmo pues que así como el cuerpo está en la materia, así el alma está en la mente. Si así pues el cuerpo y la materia son pasivos, así el alma y la mente son pasivos. Dico autem quod una sola est mens, multae vero animae, et una sola hyle, et multa vero corpore. Cum enim sole pasiones, hoc est accidentia sive proprietates, faciant differentiam rerum ad se invicem, necesse est unum solum esse id que nulli passioni subiectum est, cuiusmodi sunt mens et hyle. Ea ver quae passiva sunt necesse est esse multa, et quod proprietates, quae in ipsis sunt, faciunt unius cuisque differentiam ad alterum cuiusmodi sunt corpora et animae. Manifestum est quod una sola est mens et una sola hyle. Así pues afirmo que sólo hay una mente y que las almas son múltiples y que la materia es una y los cuerpos son múltiples. Como en efecto las pasiones, esto es, son accidentes o propiedades, hacen las diferencias de las cosas, recíprocamente es necesario que haya un único sujeto que no sea ninguna pasión de cuyo género son la mente y la materia. En cuanto las cosas capaces de padecer es necesario que sean múltiples y que las propiedades que en ellas mismas están las diferencien entre sí a unas de otras, de cuyo género son los cuerpos y las almas. Por lo tanto, es manifiesto que sólo hay una mente y que sólo hay una materia. Quaerendum autem utrum mens et hyle unum sint aut diversa. Cum igitur sola passiva differant ad se invicem, videtur mentem et hylem nullo modo differe, cum neutrum eorum sit subiectum passioni. Rursus autem quemadmodum passivus intellectus, qui est in anima, comprehendit solum corpus, ita et impassibilis intellectus, qui est in mente, comprehendit solam hylem. Manifestum est etiam quod passibilis intellectus, hoc est imaginatio, non comprehendit esse nisi assimilletur rei sense nam hoc secundum naturam. Ahora bien, es necesario preguntarse si la mente y la materia son una sola cosa o son diversas cosas. Puesto que solamente las cosas pasivas se diferencian entre sí, parece que la mente y la materia no se diferencian en modo alguno, no siendo ninguna de ellas sujeto paciente. Pero, por el contrario, lo mismo que el entendimiento pasivo que está en el alma comprende solamente el cuerpo, así el intelecto impasible, que está en la mente, comprende solamente la materia.. Está claro que también lo que el intelecto pasivo, esto es la imaginación, no comprende, pues esto es según su naturaleza, el ser sino por la asimilación de las sensaciones. Per simile vero videtur quod nec impassibilis intellectus possit apprehendere hylem nisi habeat similitudinem cum ea, auto ei sit idem. Non autem potest esse et similis, cum similitudo non sit nisi eorum quae passiva sunt, et sunt subiecta eidem passioni, cuiusmodi sunt duo alba aut duo nigra. Ex hiis ergo colligi potest mentem et hylem ídem esse. Huic autem assentire videtur Plato, ubi dicit mundum esse deum sensibilem. Mens enim, de quia loquimur et quam unam dicimus esse eamque impassibiliem nihil est quam deus. De manera similar no parece que el intelecto pasible pueda aprehender la materia ni que tenga similitud con ella o bien que sea idéntico a ella. No puede en cambio pues serle similar, porque no hay semejanza entre las cosas que son pasivas, y son sujetos de pasión de cuyo género como es el caso de dos cosas blancas o dos cosas negras. De esto se colige entonces que la mente y la materia son lo mismo. Así pues parece Platón estar de acuerdo con ello, cuando dice que el mundo es un dios sensible. La mente pues, de la cual hablamos, esa que decimos que es una e impasible, no es otra cosa que Dios. Si ergo mundus est ipse deus praeter se ipsum perceptibile sensus, ut Plato et Zeno et Senopahes et multi alii dixerunt, hyle igitur mundi est ipse deus, forma vero adveniens hyle nihil aliud quam id, quod facit deus sensibile se ipsum. Nam quantitas, ut ait Aristoteles, primum est adveniens hyle et fit corpus, corpori vero advenit naturalis motus, et fit elementum. Cum enim hyle vi sui naturae sicut imperceptibile et immobile, sneus tamen recipit magnitudinem et motu in ea. Si por lo tanto el mundo es el mismo Dios sin que sea perceptible por los sentidos, como han dicho Platón, Zenón, Jenófanes y como muchos otros dijeron, entonces la materia del mundo es Dios mismo y la forma que adviene a la materia no es otra cosa que lo que hace sensible a Dios mismo. Puesto que la cantidad, como dice Aristóteles es la materia que adviene y que hace cuerpo al cuerpo y hace el movimiento natural y deviene elemento. Ahora bien aunque el sentido recibe la materia por su propia fuerza natural como imperceptible e inmóvil, no obstante recibe la magnitud y el movimiento que están en ella. Manifestum est igitur unam solam substantiam esse non tantum o,mnium corporum, sed etiam animarum ómnium et eam nihil aliud esse quam ipsum deum. Substantia vero ex qua sunt omnia corpora dicitur hyle, substantia vero ex qua sunt omnes animi dicitur ratio sive mens. Manifestum est ergo deum esse rationem ómnium animarum et hylem ómnium corporum. Es evidente pues que sólo hay una única substancia no sólo de todos los cuerpos, sino también de todas las almas y que esta substancia no es otra cosa que el mismo Dios. La substancia ciertamente de la que se dice que son todos los cuerpos, la materia, substancia de la que son todas las almas, razón o mente. Es claro que entonces Dios es la razón de todas las almas y la materia de todos los cuerpos.

Noticia sobre David de Dinant

Noticia sobre David de Dinant. David de Dinant nació en 1160 en Dinant, Bélgica o en Dinan, Bretaña. Murió en 1217, en Mean, Havelange Bélgica. Todo esto es incierto, claro está. Combatido acremente por Santo Tomás de Aquino y por Alberto Magno. Fue condenado en 1210 y se prohibió su lectura en la universidad de París en 1215. Su obra se perdió y sólo quedan unos fragmentos de sus Quaternuli recuperados en época reciente. Fue influido por Alejandro de Afrodisia, Escoto Eriúgena, por Avicebrón y por Amaury de Chartres o Amalarico de Bene (1150-1206). Afirmó que el mundo es Dios, que la materia del mundo es Dios y que la forma que la materia cobra no es otra cosa que el modo en que y como Dios se hace accesible a la sensación. Existe sólo una substancia, no sólo de todos los cuerpos, sino también de todas las almas o espíritus y ella no es otra cosa que Dios mismo. De ahí se sigue evidentemente que Dios es la materia de todos los espíritus y la materia de todos los cuerpos. Amalarico de Bene fue un teólogo que fundó una secta religiosa panteísta, los amalricenses. Esto influye en David de Dinant. Fue condenado por la Iglesia en 1210. Decía que Dios era la Hyle, la materia prima, así como que había identidad de mente y materia. “Si el primer artífice y el primer artefacto producido [la materia] son lo mismo, entonces lo mismo podría producirse a sí mismo…Pero eso que se produce a sí mismo, se basta a sí mismo y por eso se produce siempre a sí mismo , de donde el devenir es siempre y no es más en el ser. De donde no es más en el hacer, y si el primer factor se produce a sí mismo de ahí no produce más a sí mismo”. Super II Sententiam dist. 1.a. art. 5. Dios se identifica con su obra producida por sí mismo. Aquí entra en juego la univocidad del ente. David de Dinant rompe con la ontoteología tradicional desembocando en el materialismo. Se sostiene la universalidad del hilemorfismo, idea que proviene de Avicebrón. Hay una identidad entre mente y materia y Dios. No es la materia tanto el fulcro central de pensamiento de David de Dinant cuanto la mente. La mente es el Ego Trascendental (E), no es un ego psicológico, individual. Se trata de un intelecto o entendimiento que es una potencia cosmológica y ontológica, más que psicológica y noética. Intellectus impassibilis, una parte del alma que está fuera de nosotros. Recibe sin padecer, sin ser transformado o afectado. La experiencia de la materia de la propia y misma posibilidad y capacidad de ser afectado, la pura capacidad de recibir una forma cualquiera, de ser afectados por parte de cualquier contenido sensible y cognoscitivo. O, mejor dicho, al mismo tiempo, a la vez es toda capacidad receptiva y de padecer la forma. Nosotros somos capaces de tener experiencia de nuestra propia receptividad, de ila materia. Tenemos entendimiento pasivo, posible. Intellectus passibilis. Esta afección sin padecer ni transformarse la recibimos de nosotros mismos o de cualquier cosa de la que seamos idénticos, de la que difícilmente podremos afirmar que sea yo en el sentido en el que lo decimos de nuestras sensaciones y afecciones. David de Dinant afirma que la mente en sí misma recibe el nombre de materia, Hyle. O bien la Hyle, la materia es llamada con el nombre de mente. Experiencia del cuerpo, experiencia de la mente, que es el lugar en el que la mente comprende a la materia. No se identifica la mente con el cuerpo. ”Si la materia del mundo es Dios, la forma que adviene a la materia es Dios, que produce algo sensible siempre.” El alma, la mente, tiene experiencia de la propia materia, de su propia capacidad de ser afectada por la forma, Dios, que se ofrece a los sentidos. Mente, materia, Dios. David de Dinant es un gran conocedor de Aristóteles. Su obra Quaternuli, fue condenada en 1210 en París junto con los escritos de Amalarico de Bene. La substancia común a todos los seres corpóreos e incorpóreos es la materia prima, Dios. Tenemos que la Mente, la Materia y Dios son lo mismo. La materia prima es pura potencialidad, es anterior a toda determinación y a toda forma poseyendo por tanto las características de inmortalidad, indivisibilidad y eternidad. Dios es idéntico a la materia prima en cuanto ilimitado y sin forma. Las formas diversificantes son para David de Dinant sólo apariencias sensibles, superficiales en cuya raíz está el elemento material idéntico para todas las realidades.

Nota sobre ontología general materialista

Nota sobre la ontología general materialista de Gustavo Bueno. En los Ensayos Materialistas (1972) Gustavo Bueno Martínez estableció su ontología materialista dentro de un sistema filosófico al que denominó Materialismo Filosófico. En esta obra Gustavo Bueno reivindica la ontología tradicional pues es el contenido principal de la filosofía materialista. También vamos a utilizar para completar su doctrina su última obra: El Ego Trascendental, 2016. Toda filosofía verdadera es materialista. El Ego Trascendental (E) se desconecta del mundo de los egos psicológicos y se convierte así en una Idea universal. La Materia M está definida como pluralidad infinita y radical de partes extra partes y como codeterminación. Los egos se relacionan entre sí por la Materia, M. El Ego trascendental “Es una idea lógico material (gnoseológica) simbolizada por E, que se interpreta como el enlace entre el Mundus adspectabilis Mi, totalizado por E, y la materia ontológica general (M)” 2016, El Ego trascendental, inicio, Prólogo Galeato. El campo de la filosofía materialista es el Mundo Mi, el Universo y sólo en función de él a la Materia Ontológico General. Hay dos planos de la ontología materialista, el plano de la Ontología General y el plano de la Ontología Especial. La ontología general niega el cosmos, el cosmismo, el mundo, el mundanismo. Ello deriva de la Idea ontológico general de Materia definida negativamente como negación radical y positivamente como pluralidad indeterminada, infinita. No todo está vinculado con todo. Esto es lo que significa la symploké, término tomado de Platón y que figuraba en el Sofista y que también utilizó Demócrito anteriormente. El Mundo está constituido por la symploké de los Tres Géneros de Materialidad. (M1, M2, M3) que nos remite a la Materia general (M) como espacio de la ontología general. La Idea de Materia no es un concepto genérico abstracto. La Idea de Materia se predicará trascendentalmente de los Géneros de Materialidad y por tanto, incluirá formalmente la conciencia predicativa E. Es el Ego Trascendental que sólo puede darse en la intersección de los tres géneros de materialidad especial. M es un concepto crítico regresivo. M es el término de un proceso regresivo. De la Idea de Materia tenemos un conocimiento negativo, dialéctico. Partimos de la materia cósmica, mundana. El análisis de la materia es un análisis autocontextual. Es M el resultado de la relación de la materia cósmica consigo misma. El análisis autocontextual de la materia es necesario puesto que sólo existe la materia. En una ontología materialista la cosa tiene que ser así puesto que fuera de la materia no hay nada. La materia se analiza desde la materia. La materia se analiza a sí misma. La ontología general tiene como objeto la materia, M y consiste en el análisis de la Idea general de Materia (M). No se puede pensar la Materia fuera de la materia cósmica, del Mundo, {M1, M2, M3}. La Idea de Materia ontológico general (M) sólo puede entenderse en el contexto del Mundo Mi (Mi = {M1, M2, M3}) Idea que ha sido constituida dialécticamente a partir del regressus de ese mismo universo. Cuando hablamos de Mundo o universo hablamos de la omnitudo realitatis. La Idea de Materia procede del Mundo (Mi) debe ir acompañada por E, Ego, conciencia filosófica, Ego Trascendental en suma. El Ego Trascendental no es en extensión una entidad distinta de la reunión de M1, M2, M3. El Ego lógico es quien pone esa reunión. El primer postulado de la ontología general materialista es PI E= (M1, M2, M3). El postulado PI´ es E⸦ (M1U M2 U M3) ˄ (M1U M2 U M3) ⸦ E. (M1U M2 U M3) define a M como Mundo o Materia ontológico-especial. E=Mi significa que el Ego es igual al Mundo, la identidad entre el Ego Trascendental y el Mundo. La Idea de Materia ontológico-general M sólo puede comprenderse regresivamente a partir de sus contenidos M1, M2, M3. Eso pasa por la mediación de E. Luego E=M. Mi, es el mundo, el universo. Mi {M1, M2, M3} El Postulado II afirma que el mundo Mi está incluido en la Materia ontológico general. P.II (Mi⸦M). El Postulado II´ P.II´ Es como sigue (M1 ⸦ M) V (M2 ⸦ M) V (M3 ⸦ M). Los géneros de materialidad de Mi están incluidos en M. Mi⸦M. El primer contexto de la Idea de Materia ontológico general M 1= [M, E]. Segundo contexto de la Idea de Materia ontológico general M 2= [M, Mi]. La conexión (E, M) aparece a través de la conexión E= (M1 U M2 U M3) El Universo (M) es sólo uno. No hay múltiples universos ni tampoco todos o infinitos. En los Ensayos M se definía en función de E pero de forma afirmativa E=M y no de forma negativa M= ¬E= ¬M. Ergo E=Mi. {E= (M1 U M2 M3) = Mi} ˄ {¬E={¬M1 U ¬M2 U ¬M3)= ¬M}.