sábado, 23 de noviembre de 2024
La Tercera Roma
La Iglesia de la antigua Roma cayó a causa de la herejía apolinaria como la segunda Roma -la Iglesia de Constantinopla- ha sido tajada por el hacha de los agarenos. Pero esta tercera nueva Roma, la Iglesia universal apostólica, bajo tu poderosa autoridad, irradia la fe ortodoxa cristiana hacia los confines de la tierra, más brillante que el sol...En todo el universo tu eres el único zar de los cristianos... ¡Escúchame, oh piadoso zar! Todos los reinos cristianos han convergid… Ver más
lunes, 18 de noviembre de 2024
Etica de 4º de la ESO
ETICA DE 4º DE LA E.S.O.
Tema 1. Algunos problemas de nuestro tiempo.
1.1. Concepto de discriminación.
Discriminar es distinguir. Las discriminaciones entre hombres pueden tener sus razones justificadas prudencialmente o técnicamente y sobre ellas nada hay que comentar ni decir. El problema son las distinciones irracionales, injustificadas e injustificables. El racismo y la xenofobia son irracionales e injustificables. Consisten en discriminar a los hombres por la raza y por la pertenencia nacional.
Puede ocurrir que uno se automargine de la sociedad, como Diógenes el Cínico, que vivía en un barril, de forma perruna. La separación voluntaria de la sociedad no es marginación, puede generar orgullo y complejo de superioridad: Bohemios, investigadores y religiosos son un ejemplo, así como el caso de Diógenes citado más arriba.
La discriminación y la marginalidad son una forma de vida de nuestro tiempo y de todas las épocas históricas de las que tengamos noticia. Hay gente que vive discriminada y que se siente apartada y segregada. La discriminación lleva consigo la marginalidad. Quien vive marginado no vive, malvive y se ve obligado a realizar acciones que bordean los límites de lo permitido. La delincuencia, por ejemplo, se nutre frecuentemente de la marginalidad.
El color, la piel, la lengua que se habla, el sexo son rasgos diferenciadores. Estas características no son de suyo motivo de discriminación, pero pueden llegar a serlo si el color, por ejemplo va acompañado de pobreza. La causa principal de la discriminación es de índole económica en última instancia.
El que está marginado no respetará las normas sociales ni la legalidad. El marginado está en contra del sistema que le margina. Muchas conductas antisociales tienen su origen en la marginación.
Todos los hombres somos por naturaleza iguales. Las barreras entre los hombres son barreras de tipo social. La discriminación que hay que combatir es la de tipo social. Hay que luchar por la igualdad.
1.2. La norma.
En toda sociedad se produce el fenómeno de la desviación social. Toda sociedad distingue entre lo normal/lo anormal. Lo normal es la norma social aceptada mayoritariamente. Lo anormal es aquella conducta que se desvía de las normas morales sociales comúnmente aceptadas. Así, la sociedad distingue entre lo propio/lo ajeno.
La norma pretende uniformar, por ello sanciona de alguna manera a los diferentes, a los anormales, a los desviados.
Las normas sociales varían a lo largo del tiempo. Son históricas. Además, cambian de una sociedad o civilización a otra.
Por esto, la sociedad de alguna manera sanciona, castiga, aísla todo aquello o a todo aquel que no es normal, que es diferente.
1.3. Historia del esclavismo y del racismo como ideologías.
No hay por naturaleza hombres libres o esclavos, poderosos o débiles, ricos y pobres. Pero la historia nos enseña que ha existido y existe, bajo formas distintas, la esclavitud, la pobreza, la marginalidad. En cierta manera el racismo contemporáneo deriva de la esclavitud.
Los complejos prejuicios hacia los que tienen características físicas diferentes de las nuestras, no aportan suficiente argumento o fundamento para hablar de racismo en tanto que sistema ideológico elaborado. Este tipo de racismo vulgar sí tendría un largo pasado, mientras que el racismo como ideología es un fenómeno reciente. Parece pues conveniente huir de una equiparación entre el racismo en sentido estricto y la xenofobia o el etnocentrismo. La desconfianza y el temor a lo extraño es sin duda alguna, una constante en la historia de la humanidad.
En la Antigüedad Clásica, la esclavitud era el modo de producción predominante. Se le llama a este modo de producción modo de producción esclavista. No hay que matar al enemigo, hay que hacerlo nuestro esclavo. El esclavo era la fuente del trabajo, de la riqueza. Era un instrumentum vocale, un instrumento parlante. La esclavitud en la Antigüedad fue sólo un problema doméstico, económico, no político. El esclavo para Aristóteles es un instrumento animado al servicio del amo. “Desde el nacimiento unos seres están destinados a regir y otros a ser regidos”. Es naturalmente esclavo el que es capaz de ser de otro y por eso es realmente de otro. Hay una servidumbre natural, que es justa. Hay otra servidumbre que es política y esta hay que evitarla por todos los medios. El esclavo por naturaleza carece de la inteligencia necesaria adecuada para conocer y ordenar las cosas con prudencia y sabiduría. Sólo dispone de su fuerza corporal, como los animales domésticos, de los que se diferencia porque posee alguna inteligencia, la suficiente para entender y acatar las órdenes.
En general, los helenos son libres por naturaleza, mientras que los bárbaros son esclavos por naturaleza. Los griegos primero y luego los romanos siempre distinguieron entre griegos/bárbaros. El bárbaro era simplemente quien no era griego. Los bárbaros se oponen a los griegos como una categoría diferente e inferior de seres humanos.
El cristianismo luchó contra la esclavitud en lo que tenía de manifestación más cruel, pero nunca contra su total erradicación. "A los pobres siempre los tendréis con vosotros" dijo Cristo, y San Pablo aconseja a los siervos "obedeced en todo a vuestros amos según la carne". Y siglos más tarde San Agustín la considera como consecuencia del pecado.
Durante la Edad Media domina en Europa el modo de producción feudal. El campesino es libre y es considerado persona, pero está sujeto a la gleba, a la tierra, es un siervo de la gleba. Debe pagar ciertas contribuciones al señor, a la Iglesia, al Rey.
Las teorías de la inferioridad de las razas de color sostienen que la raza blanca es la raza superior y que los negros y los amarillos (chinos, japoneses, coreanos,etc.) son inferiores. Sin embargo, se sostiene que los negros son más inferiores que los amarillos.
En 1492 se produce el descubrimiento de América y por la conquista son dominados los indios por los colonizadores. Según Colón, los indios son cobardes y hay que hacerles trabajar al servicio de los colonizadores. A mediados del siglo XVI, tuvo lugar en 1550 en Valladolid una discusión pública entre por un lado el Padre Bartolomé de las Casas y por otro lado Juan Ginés de Sepúlveda. Moderaba Domingo de Soto. Las Casas sostenía la bondad de los indios y defendía sus derechos y libertades. Se oponía a la sumisión de los indios a los españoles. Juan Ginés de Sepúlveda, por el contrario, defendía la inferioridad cultural y política de los indios y por tanto el derecho de los españoles a someterlos a su imperio por su bien. El debate lo ganó Las Casas. La doctrina de Sepúlveda quedó marginada. Como hemos dicho el padre Las Casas se opuso a la esclavitud de los indios y a consecuencia de ello recomendó traer esclavos negros de África. El racismo hacia los negros aumentó al tiempo que aumentaba el número de esclavos negros sacados de África. Hemos de recordar que los negros africanos eran conocidos por los europeos desde la más remota Antigüedad. Seguramente San Agustín (354-430) tenía la piel muy negra por ser africano. Hay que decir entonces que el racismo europeo contra los negros es un fenómeno relativamente reciente y se ha desarrollado al mismo tiempo que las conquistas coloniales y desde el siglo XV, cuando los portugueses exploran África y compran esclavos negros allí, siendo el primer mercado de esclavos de Europa el abierto por Portugal en la ciudad portuguesa de Lagos en 1460.
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EL MITO RACIAL. La idea misma de raza soporte indispensable del racismo es probable que sea un invento o artilugio ideológico bastante reciente. Es en el siglo XVIII cuando aparece. El racismo es una ideología que necesita el cientificismo y el determinismo biológico y estos dos componentes aparecen en el siglo XIX. El racismo es un conjunto de creencias en las que las diferencias orgánicas transmitidas genéticamente están asociadas con la presencia o ausencia de capacidades y características de gran importancia social.
El componente básico de la ideología racista consiste en la asunción, contra toda evidencia empírica, de que las diferencias físicas arrastran diferencias culturales y que el comportamiento del individuo depende en medida sustancial del grupo racial al que pertenece.
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El antisemitismo es otra forma de racismo tan antigua como el pueblo judío. Esta forma de racismo ha producido los mayores excesos, puesto que 6 millones de judíos fueron aniquilados por los nazis entre 1933 y 1945. Las teorías nacional socialistas, habían adoptado por otra parte una variedad particular de antisemitismo, que se basaba en la noción de una raza aria superior a las demás, no siendo los judíos más que los antiarios por excelencia. Los judíos han sido utilizados en Europa como chivos expiatorios de todos los males sociales y económicos habidos y por haber. Hoy esta judeofobia se expresa en el odio hacia Israel y hacia su política por parte de la ideología progresista y por parte del islamismo. Hoy este antisemitismo se llama a sí mismo antisionismo.
Corresponderá a un importante grupo de escritores europeos, historiadores, filósofos y literatos del siglo XIX el completar este argumento básico con el recurso a movilizaciones cientificistas inspiradas en el mayor número de casos en un vago darwinismo social.
A partir de la clasificación de Linneo, el siglo XVIII concedió una moderada atención a las consecuencias político-morales de las razas. Se sostenía el monogenismo, lo cual relativizaba el efecto del influjo racial.
En el siglo XIX, sobre todo a partir de la publicación por Darwin del “Origen de las especies” (1859) positivismo, política, racismo y darwinismo forman una mezcla ideológica y se juntan en una ideología racista de nuevo cuño. Es el darwinismo social e histórico. En 1853-55 Arthur de Gobineau (1816-1882) publica su Essai sur l´inegalité des races humaines. La biología queda ligada estrechamente a la política. Las razas humanas son distintas, por lo tanto, no se pueden comparar. La raza blanca tiene la fuerza creadora de la cultura. La mezcla de razas es la muerte de la civilización
El nazismo deriva del más puro darwinismo social y político, lucha, raza y desigualdad son los principios más simples del nazismo. Antes que el nazismo habían existido doctrinas racistas como la de Vacher de Lapouge (“El ario y su papel social”, 1899), por Gobineau, arriba citado, y por Houston Stewart Chamberlain (“Los fundamentos del siglo XIX”, 1899). Sostiene éste que la raza alemana es de una calidad superior.
La teoría de la raza aria es la forma contemporánea más radical de antisemitismo. Es la extrapolación anticientífica, racista, política e interesada de los hallazgos de la llamada lingüística indoeuropea. Si hubo una primitiva lengua indoeuropea de la que derivan el persa, el sánscrito, el gótico, el ruso, el alemán, el latín, el griego, etc, entonces hubo una raza aria que hablaba esa lengua. Lo peor es que esa raza aria no está en ninguna parte ni se puede demostrar su existencia. Gobineau afirmó que dentro de cada nación existe una diferencia de raza entre la aristocracia y el pueblo. Las aristocracias europeas descienden todas de los arios, raza dominadora por naturaleza y creadora de civilización. Utilizó pues el mito de los arios para justificar la desigualdad social. Discípulos de Gobineau, Vacher de Lapouge y Ammon, trataron de verificar científicamente estas teorías por medio de estadísticas basadas en la medición de los cráneos humanos. De ahí procederá la pretendida ley sociológica de Ammon, según la cual los dolicocéfalos (asimilados a los arios) son más numerosos en las ciudades que en el campo; pero, a continuación, se demostró que esta ley era falsa. Según Vacher de Lapouge, la raza lo es todo. El individuo es nada. El ario o dolicocéfalo es más noble que las otras razas. La superioridad del ario se manifiesta en todos los terrenos. El ario forma parte de una raza de señores. Hay que adaptar el cristianismo a la raza aria. Se plantean sin embargo, problemas serios porque ya desde la época prehistórica se registra un crecimiento de las cifras de los braquicéfalos. Lapouge deduce de ello que son más aptos para una civilización que se basa cada vez más en la supeditación al individuo.
El segundo fundador del arianismo es el inglés Houston Stewart Chamberlain (1855-1927), hijo de un almirante, amigo y después yerno de Wagner, admirador apasionado de los germanos (se naturalizó alemán en plena guerra, en 1916). Intenta y establece la doctrina racista en Alemania. En sus “Fundamentos del siglo XX”,(1898) enorme obra de 1200 páginas, utiliza el mito del pueblo ario para glorificar a los alemanes. En lugar de asimilar a los arios a una clase –la aristocracia- como hizo Gobineau, los asimila a una nación: Alemania. “El teutón, escribe, es el alma de nuestra civilización. La importancia de toda nación, en tanto que potencia viva actual, se halla en proporción a la auténtica sangre teutona de su población”. Chamberlain trata de demostrar, por otra parte, que todos los grandes genios de la humanidad eran de sangre teutona, comprendidos Julio César, Alejandro Magno, Giotto, Leonardo da Vinci, Galileo, Voltaire y Lavoisier. Incluso para él, hasta Cristo fue teutón: “El que haya pretendido que Jesús era un judío, o bien se ha mostrado estúpido, o bien ha mentido…Jesús no era judío.” Chamberlain tiene una interpretación racista de la Historia Universal. Todo depende de la dosis de sangre germana que lleve uno en la sangre.
Los alemanes adoptaron con entusiasmo las teorías de Chamberlain, que justificarían sus ambiciones expansionistas. Guillermo II le condecoró con la Cruz de Hierro. Adolfo Hitler visitó a Chamberlain durante su vejez, en 1923 –por consiguiente, poco tiempo antes de redactar Mein Kampf- y fue el único político que asistió a su entierro en 1927. El nacionalsocialismo hizo de las tesis de Chamberlain una de las bases de su doctrina.
En todo caso, las transformó gradualmente en el sentido de un antisemitismo puro y duro. Cuando Hitler quiso aplicar la doctrina de Chamberlain se dio cuenta de que no era posible, puesto que no se podía pretender que todos los alemanes fuesen “arios” según la definición racista: dolicocéfalos, altos, con pelo claro y ojos azules. Por añadidura, esta definición era cruel para los jefes nazis, puesto que no presentaban ninguno de estos caracteres. Finalmente se acabó por definir al ario como el no judío y a concebir la historia como una lucha entre estas dos razas. El mito de la raza aria sirvió así para rejuvenecer las teorías antisemitas.
El racismo nazi, tal y como está expresado en el capítulo XI de Mein Kampf, titulado “Volk und Rasse”, o por Alfred Rosenberg en “El mito del siglo XX”, carece realmente de precedentes: “Los pueblos que renuncian a mantener la pureza de su raza, renuncian al tiempo a la unidad de su alma…La pérdida de la pureza de la sangre destruye la felicidad interior, rebaja al hombre para siempre, y sus consecuencias corporales y morales son imborrables”. Nunca hasta entonces se había expresado el antisemitismo con tanta violencia. Nunca, sobre todo, un Estado había intentado exterminar sistemáticamente a todos aquellos cuya raza era denunciada como impura. Es el nazismo un determinismo racial y biológico. Hitler supo remitir toda lucha de clases y todas las contradicciones de la Historia Universal a los judíos. Lo característico del nazismo es su decidida voluntad de exterminar a los judíos.
Con el capitalismo o modo de producción capitalista se produjo la supresión de la esclavitud. Los obreros son libres de vender su fuerza de trabajo al capitalista a cambio de un salario que curiosamente económicamente equivale al peculio que recibían los esclavos para su alimentación. El trabajo asalariado es una forma de servidumbre o de alienación a decir de Marx. El capitalismo sin embargo provoca la desigualdad de clases y entre países. El fenómeno de las migraciones desde los países pobres a los ricos es un fenómeno que genera marginalidad, xenofobia y racismo. Es sin embargo la migración un fenómeno provocado por la dinámica capitalista de acumulación en la competitividad mercantil internacional y por la necesidad de mano de obra barata.
El racismo al denegar o atribuir los derechos según la pertenencia a una raza. El racismo considera que es el colectivo y no el individuo el legítimo portador y titular de derechos subjetivos.
Las leyes de discriminación positiva para las minorías o para las mujeres mientras niegan la existencia de los derechos individuales son racistas. El individuo es la menor minoría que existe. La propia idea de discriminación positiva es en sí misma una aberración racista o sexista al conceder privilegios a unas personas precisamente por pertenecer a una raza o tener un determinado sexo.
La implantación de cuotas sexuales o raciales clasifica a los hombres según la raza o según el sexo. Es un racismo políticamente correcto o un sexismo políticamente correcto y que encima por lo demás no tiene la conciencia de serlo.
1.4. La igualdad entre los hombres como especie zoológica y su justificación.
La igualdad de todos los hombres se refiere a la igualdad de derechos, a la igualdad legal, no a la igualdad intelectual o a la igualdad económica y social.
Podemos tratar de dar algunos argumentos para justificar el principio de igualdad de todos los hombres. Simplemente diremos que el postulado de igualdad es básico para que todos los hombres nos veamos unos a otros como hombres. Además, la igualdad es una idea básica para la racionalidad humana. Si yo no considero a otro hombre como hombre, ¿Cómo me va a reconocer él como hombre? Sólo si somos iguales nos podemos reconocer unos a otros como hombres. Yo sólo puedo ponerme en el lugar del otro si lo reconozco como un igual a mí. La corporeidad humana es el principio de fundamentación de la igualdad de los hombres siguiendo las normas éticas destinadas a preservar la figura corpórea individual.
El principio de que todos los hombres son iguales en dignidad y valor, sin distinción de raza, sexo, lengua, religión, opiniones políticas, posición económica o nacimiento que a finales del siglo XVIII levantaba entusiasmos revolucionarios se ha convertido hoy en un tópico institucionalizado, cuya evidencia nadie parece cuestionar en teoría, por más que se vulnera continuamente en la práctica.
De las 150 proteínas diferentes codificadas genéticamente que se han analizado en gran número de individuos procedentes de todo el mundo, resulta que el 75% son monomórficas, es decir, idénticas para todos los individuos independientemente de la población de origen. El 25% restante, que son polimórficas, porque presentan dos o más formas alternativas (o alelos), aunque son también comunes, se presentan con frecuencias variables en nuestra especie. La semejanza genética calculada es tanto más fuerte cuanto más próximas geográficamente están las poblaciones, correlación que se carga el supuesto endogámico subyacente en la afirmación de las identidades étnicas más duras de judíos, vascos, aztecas, alemanes, etc.
Todos los hombres tenemos un origen único. Ahora bien, si todos somos parientes genéticamente, nuestras obligaciones éticas se extienden por igual universalmente a todos los miembros de la familia. La unidad de la especie significa inequívocamente la unidad de la ética.
Por tanto, el concepto de raza no es un concepto científico, pues como quiera que los genes que determinan las características utilizadas para definir las razas contemporáneas no forman necesariamente conjuntos de rasgos hereditarios que se dan siempre juntos, la clasificación de los hombres en razas es de suyo una tarea científicamente vidriosa y controvertida, al aparecer las razas, no como unidades fijas de límites claros, sino como conjuntos borrosos en estado de fluidez. La raza se convierte pues en un concepto fenoménico. Sólo existe como hecho ante la percepción de la diferencia física.
El error científico del racismo no consiste pues en utilizar el concepto biológico de raza, ni en aplicarlo a la especie humana, sino en concebir las poblaciones humanas en términos de proporciones de diferentes razas puras y clasificarlas en términos de tipos ideales.
Las razas son sistemas genéticamente abiertos y existen poblaciones enteras intermedias geográficamente diferenciadas, que no se explican por las mezclas de razas puras. Se puede considerar que las razas son conjuntos de poblaciones mendelianas que pertenecen a la misma especie biológica, pero que difieren entre sí en la frecuencia de algunas variantes genéticas.
Lo más sorprendente del estudio de los genes polimórficos es que ninguno de ellos permite discriminar perfectamente un grupo racial de otro. Dicho de otro modo, ningún gen conocido establece una diferencia cualitativa entre distintas poblaciones humanas, o lo que es lo mismo, alcanza el 100% de frecuencias en una raza, estando al mismo tiempo, completamente ausente de otra. Y recíprocamente, algunos genes que tienen una gran variabilidad individual carecen totalmente de relevancia para discriminar poblaciones raciales.
La discriminación y la marginación, en particular, el racismo y la xenofobia son inaceptables desde el punto de vista ético ya que la ética debe trascender el ámbito de lo privado y del interés egoísta para formular juicios y normas universales.
1.5. El problema de la inmigración, un dilema entre ética y moral.
En el territorio de la Unión Europea viven más de 35 millones de inmigrantes y ello constituye un verdadero problema político, social y económico. El problema que se plantea con la inmigración es el de la integración del inmigrante en la nueva sociedad que lo acoge. Esta integración depende tanto de él como del país que lo recibe. El emigrante puede estar deseoso de asimilarse lo más rápidamente posible en el nuevo medio ambiente –como los irlandeses en EE.UU.-, o puede intentar salvaguardar su original nacionalidad como los alemanes instalados en Brasil. El fenómeno de la inmigración opera sobre los países anfitriones, de un lado, contribuyendo a compensar su déficit de fuerza de trabajo y, de otro, generando dentro de sus sociedades nacionales problemas de distinto orden, a veces indeseables, como la promoción de la xenofobia, el racismo, etc., y, en todo caso, introduce un elemento cultural extraño a la propia sociedad. Hay que tratar de evitar las explosiones populares de racismo y xenofobia, que son fenómenos ética y políticamente indeseables. No se puede tener una política de puertas abiertas. Ninguna sociedad política tiene una capacidad infinita para asimilar a los recién llegados, vengan de donde vengan. Aquí, en el tema de la inmigración se produce un conflicto entre la ética (ayudar a todos los hombres distributivamente considerados todos como iguales) y la moral (lo que importa es el interés nacional). Las organizaciones no gubernamentales denuncian el egoísmo nacional del Estado y lo califican de cruel e inhumano cuando el Estado se guía en su política inmigratoria por políticas de “impermeabilización de fronteras”, a fin de protegerse de las avalanchas de inmigrantes que quieren cruzarlas en busca de trabajo, entran así en conflicto frontal con el derecho de los Pueblos (en este caso, de los pueblos desarrollados) a defender su identidad, su salud, incluso sus riquezas o su estado de bienestar (El artículo 8 de la Declaración Universal de los Derechos de los Pueblos formulada en Argel el 4 de julio de 1976 afirma: “Todo pueblo tiene un derecho exclusivo sobre sus riquezas y recursos naturales. Tiene derecho a recuperarlos si ha sido expoliado…”) (Este derecho de los Pueblos parece incompatible, por lo menos, con el ideal de un comunismo universal). El Estado obra en nombre de la preservación de su identidad. Es evidente que si un Estado generoso destinase no ya el 0,7% de su PNB, sino un 7%, si abriese generosamente de par en par sus fronteras a los inmigrantes de los países menos desarrollados, su actuación debería considerarse como irracional y antipatriótica desde el punto de vista de la economía política, por cuanto comprometería la posibilidad misma de su identidad efectiva. Aunque sea inhumano (no ético), desde la perspectiva de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948 el restringir el porcentaje del presupuesto destinado a la ayuda exterior, o proteger sus fronteras, es humano (moral) desde el punto de vista de la Declaración Universal de los Derechos de los Pueblos de 1976 el proceder de forma que la propia “identidad nacional” quede salvaguardada: en esto consiste su “egoísmo”. Por eso se desvanece la fuerza de las acusaciones de egoísmo cuando se dirigen contra los Estados (se dice que cuando los Estados desarrollados ayudan a los pueblos menos desarrollados lo hacen en su propio interés, como si pudieran hacerlo por otros motivos). Un Estado desarrollado presta ayuda para el desarrollo de los Pueblos vecinos no ya tanto por filantropía cuanto, por ejemplo, para disminuir la presión que estos vecinos ejercen sobre sus fronteras. Este “egoísmo” es el único modo de proceder racional en el supuesto de que quiera ejercer su derecho a mantenerse como Estado.
1.6. La violencia.
Definimos la violencia como el uso directo y vigoroso de la fuerza física con la intención de causar daño. El problema ético que produce la violencia se puede resumir así: ¿En qué condiciones es legítimo el uso de la violencia privada o pública? La violencia es legítima y correcta cuando:
1. Se utiliza para defenderse uno a sí mismo y a su familia o amigos o a la sociedad misma.
2. La utiliza el Estado dentro de la ley.
3. Se utiliza contra el Estado en situaciones de opresión insoportables.
4. La utilizan los Estados en su dialéctica política interestatal. Se trata de la guerra.
En todas las demás circunstancias es ilegítima y es delito.
1.7. La agresividad.
Podemos decir que si hay violencia ello es como consecuencia de la agresividad. Somos agresivos o por lo menos, no siendo por naturaleza ni agresivos ni pacíficos, podemos desarrollar en determinadas condiciones conductas agresivas.
Hay unas teorías sobre la agresividad humana que afirman que la agresividad es innata y tiene fuentes biológicas en el ser humano. La más conocida de estas teorías es la de Konrad Lorenz, fundador de la Etología (ciencia de la conducta de los animales en su entorno natural). Para Lorenz la agresividad no es mala ni buena, sino un hecho o acontecimiento conductual instintivo y adaptativo, que está en la base biológica de la conducta humana. Entonces nuestra conducta estaría preprogramada y por ello también nuestra agresividad.
En cambio para el etólogo Ashley Montagu, el individualismo escabroso, la agresividad y la guerra, han tratado simplemente de justificarse reinterpretando la conducta animal. Este etólogo nos presenta numerosos ejemplos de cooperación en el reino animal. Así, es difícil buscar en el reino animal fundamentos primarios de la agresividad o la violencia humanas.
1.8.Violencia y política.
En la vida política se manifiesta de forma clara y patente la existencia de la violencia. Los intereses contrapuestos en el seno del Estado conducen en su límite a la guerra civil. A nivel internacional los conflictos llevan a la guerra.
Gandhi defendía la no violencia (ahimsa) como procedimiento correcto para la acción política. No es lícito matar ni ejercer violencia o coacción para imponer las tesis políticas propias. Basa su doctrina en dos principios: el Satyagraha o fuerza de la verdad y la Ahimsa o no violencia.
Maquiavelo (1469-1527) Sostenía en cambio que renunciar a la violencia es una insensatez. Hay una violencia destructora y hay una violencia reparadora. El Príncipe no dudará en utilizar los medios oportunos para garantizar el bien público, conservar su Estado o engrandecerlo. Conseguidos estos fines, los medios utilizados sean cuales sean serán juzgados como honorables.
Los marxistas también han defendido la necesidad de la violencia revolucionaria para acelerar los cambios sociales y políticos. La violencia revolucionaria de los explotados u oprimidos contra la clase dominante es lícita. La violencia contrarrevolucionaria en cambio, es ilícita. Según Engels la violencia es la partera de la Historia. La violencia es un hecho, está ahí y hay que contar con ella para llevar a cabo las acciones revolucionarias.
Los fascistas exaltarán la violencia como un fin en sí mismo. Consideran la violencia como un elemento fundamental del progreso humano. Culto a la fuerza física, la brutalidad y el instinto. La violencia es el más eficaz instrumento de propaganda y de expresión de la ideología fascista. La estructura básica de la violencia fascista es la siguiente: es organizada, no primaria, brutal, no apasionada; no quiere sólo aniquilar al enemigo sino desanimarle y difamarle moralmente; ataca a los mismos fundamentos de la existencia burguesa, la justicia, la ciencia y el arte de modo directo e inmediato, en cuanto parecen poner en cuestión un interés supremo; llega siempre cuando el enemigo ha perdido fuerza; es más bien odio y expedición de castigo que autoconvicción; no emprende nunca un riesgo grande y se ejerce siempre con la connivencia del Estado y de la policía.
El anarquismo valora la violencia como algo necesario para destruir el Estado. Se elogia la acción violenta y espontánea de las masas. La acción terrorista individual será la forma preferida de violencia revolucionaria para los anarquistas.
Por otro lado están los terroristas de todos los pelajes y tendencias. Ellos sostienen que con sus métodos lograrán sus objetivos. El terrorismo es cometer delitos, asesinar, secuestrar, extorsionar, destruir para sembrar el terror entre la población y forzar al Estado a otorgarles concesiones políticas. El terrorismo algunas veces se convierte en una forma de guerra y por eso se le llega a combatir con ejércitos como es el caso de EE.UU. contra Al Qaeda después del 11 de septiembre de 2001.
Hay que decir aquí que el Estado es el único que tiene el legítimo monopolio de la violencia a través de sus fuerzas de seguridad (policía, guardia civil) así como a través de sus fuerzas armadas (guerras, acciones militares,).
1.9. Constantes sociales de la violencia.
En el siglo XIX Cesare Lombroso formuló la teoría del delincuente nato que sostiene que el criminal es un tipo biológico (físico) definido, con una mirada o una forma de orejas, etc..., o, al menos, con un tipo de cromosomas y con una disposición hereditaria a la violencia o al crimen. La consecuencia de esta teoría es que, para elevar el nivel moral de la sociedad, bastaría con identificar clínicamente a estas personas, aislarlas y no permitirles reproducirse. De esta forma dejarían de existir los delincuentes y, por ende, la delincuencia.
La teoría del delincuente nato de Lombroso sobre la disposición hereditaria a la delincuencia o la violencia se empeña y busca en ver al delincuente como una persona totalmente distinta de las personas normales. La consecuencia moral es que la sociedad ha de protegerse, aislando, y que el delincuente no puede cambiarse, al menos sin mutilar su eterna personalidad.
La política que esto trae consigo es aherrojar el problema de la violencia y el delito como insoluble, sólo paliable quirúrgicamente mediante el trato médico del delincuente, marginado por nacimiento.
Durkheim en cambio, sostenía una tesis diferente acerca de la delincuencia. Según él sólo los hechos sociales pueden explicar los hechos sociales. Durkheim llegó a la conclusión de que el delito no sólo es normal en la sociedad -es decir, inevitable y común a todas- sino que tiene una función social. La sociedad incluye un complejo de normas y valores, que toman forma en cada individuo, y de ahí que la variedad introduzca desviaciones funcionales. a partir de cierto límite, estas desviaciones se definen como delito. Naturalmente tales límites varían según los lugares y las épocas. No podría haber sociedad sin existir delitos, ya que la sociedad supone individuos distintos y, al castigar al delincuente, la sociedad confirma su propia existencia. La conmoción por un delito acelera la interacción social y crea el clima por el que los sentimientos privados de muchas personas aisladas se funden en un sentimiento común de moralidad.
Si el ritmo de la vida social no fuera pautado por estos momentos accidentales de conducta desviada, es posible que la estabilidad social disminuyera y el aislamiento introdujera conductas peligrosamente antisociales. La sociedad necesita de hecho un volumen constante de desviación para permanecer intacta.
Se ha registrado el índice de delincuentes en Noruega, de 1834 a 1960 (de año en año). Este índice es sorprendentemente constante en todo ese espacio de tiempo (aunque varíe la calidad de los actos: en 1860 se hacían numerosas detenciones por un delito llamado concubinato y en 1960 numerosas detenciones eran debidas a robo de automóviles, etc.)
1.10. Teorías sobre la delincuencia.
Nos vamos a referir a las teorías basadas en los conceptos de anomia y subcultura contestataria.
La anomia significa carencia de normas. Es la situación social en la que las personas tienen poco respeto por las normas sociales.
Según Merton, hay dos factores principales que pueden producir anomia:
1. El conflicto de normas o la dualidad conflictiva en la interpretación.
2. La exigencia -por prestigio o de otra forma- de alcanzar determinados objetivos, junto con la imposibilidad de alcanzar los medios legítimos adecuados.
Nos preocuparemos del segundo factor de anomia. Es el abismo entre un objetivo socialmente promovido y la posibilidad real de lograrlo. Aunque la tensión al logro está igualmente favorecida en toda la estructura social, los medios institucionalmente lícitos para lograrlo no están parejamente distribuidos en toda la sociedad. De ahí la frustración y la desviación delictiva.
Esta teoría permite entender por qué la pobreza no es directamente el origen de las conductas delictivas, sino la brecha anómica entre legítimas aspiraciones y legítimos e insuficientes medios de alcanzarlas. Se hace así posible entender fenómenos como la baja tasa de delincuencia campesina y la alta urbana, el gamberrismo juvenil de clase media y baja, etc.
Un avance posterior de esta teoría lo ha supuesto la idea de Sutherland de que la conducta criminal es sobre todo conducta subcultural aprendida.
Según Sutherland, una persona llega a ser criminal por "asociación preferida", es decir, por una desacostumbrada exposición a la influencia de personas o grupos que ya son criminales.
Queda, sin embargo, sin explicar cuál es el origen de esas culturas de grupo delictivo o subculturas, modos de acción y motivación que se transmiten.
Siguiendo estas orientaciones, un famoso estudio de Albert K. Cohen, sobre los orígenes de la delincuencia juvenil en las clases populares (frente a la clase media), investigó cómo el impacto del muchacho de clase baja aparece ya en el sistema escolar.
Muchos maestros han ascendido a la clase media y no aprecian el lenguaje popular ni los valores, ni los gestos ni la vestimenta plebeya. Además, los valores populares nada tienen que ver con los objetivos que se plantea un sistema educativo burgués.
Las capas medias de una sociedad burguesa y capitalista altamente industrializada son las portadoras de aquellas formas educativas que son típicas de esta sociedad. Es en ellas donde las normas y los valores vigentes se hallan arraigados con más fuerza. Y debido a ello, tales capas son las que con más exito producen el carácter social exigido por la sociedad.
Por el contrario, la socialización en las capas inferiores discurre de forma algo distinta. Por regla general, cabe afirmar que el niño de las capas sociales bajas está expuesto a una menor presión psíquica que el niño de las clases medias. Su educación es más espontánea. De ello resulta un mayor margen en lo referente a la comida, al dormir, a la limpieza, el vestido, el trabajo, la escuela y el juego.
En nuestra sociedad, la escuela es una institución de la clase media.
El niño de la clase baja entra en el juego educativo con un desfase y precisamente en la medida en que los valores que se inculcan en la escuela son los de la clase media, esto puede hacer que se sienta inferior y que se avergüence de sí mismo.
Esto se ve incrementado por el juicio de valor del maestro. Los maestros consideran "buenos" a los alumnos aplicados, obedientes e inteligentes, mientras que consideran problemáticos a aquellos alumnos que se mueven de continuo, insubordinados, intranquilos, que molestan a los demás y que causan problemas de disciplina. De hecho, la mayoría de los fracasados por motivos disciplinarios proceden de las capas bajas, donde en la etapa preescolar de la educación no se da demasiada importancia al autodominio y a la urbanidad.
El muchacho de clase baja, según Cohen, reacciona en una de estas dos formas:
-Un pequeño núcleo trata de ascender, puliendo cuidadosamente su lenguaje y sus modales y maneras, siguiendo los modelos propuestos.
-La mayoría sobrevive en el sistema escolar. Son los muchachos-de-las-esquinas que finalmente buscan un trabajo simple y legal, sumergiéndose en una madurez anodina.
-La delincuencia es la tercera solución. El delincuente rechaza las normas de la clase media pero con ambivalencia, se une a otros en su misma situación, y se autoestima según el éxito en actividades de la pandilla (gang). Esta pandilla crea su propia forma de ver y de juzgar (subcultura).
Las consecuencias son siempre de autodefinición por contraposición. La clase media valora la propiedad, la subcultura delincuente muestra su desprecio por la propiedad; la clase media valora el esfuerzo por el éxito, la subcultura delincuente desprecia la escuela y abandona el objetivo del éxito, junto con el decoro y la disciplina necesarias. Esto explica que estas bandas delictivas sean pavorosamente destructivas, con un odio casi pueril. Según Cohen, este mecanismo está alimentado por la estructura social de la sociedad entera.
El proceso se ve reforzado por el tabú hacia la ternura o complejo de hombría. Además las personalidades autoritarias son las que dan estructura violenta a las pandillas delictivas. Esto explica que en muchos casos se den delitos graves y que exigen riesgos, sin que se obtenga un resultado práctico de gran valor, sino sólo por lo que expresan o "demuestran".
Así, vemos la ambivalencia del delincuente que le hace buscar sentirse miembro de un grupo que de sentido moral a sus acciones, aunque aquí la moral sea delictiva.
En cierto sentido podría decirse que el grupo delincuente se crea como una reacción a estructuras morales anómicas, reconstruyendo una subcultura delictiva coherente, aunque con normas morales desviadas.
Así pues, es todo ese conglomerado de causas, circunstancias y factores el que trae por consecuencia la aparición y afianzamiento de una personalidad delictiva. El anonimato urbano, los modos autoritarios convividos, la maduración sin posibilidades educativas, los ambientes suburbiales sin atención social, la incitación publicitaria frustradora, y finalmente la formación de grupos que huyen de la anomia social creando su propia subcultura delictiva.
1.11. Medidas institucionales frente al delito.
El Estado y las instituciones deben paliar o erradicar la delincuencia. El objetivo ha de ser doble: de un lado, evitar la delincuencia y sus secuelas sociales; de otro, rehabilitar en lo posible la personalidad inadaptada de delincuente.
Hay tres órdenes de medidas públicas posibles:
1. Corrección: Sanciones, cárcel, trabajos forzados, pena de muerte.
2. Prevención: Leyes de peligrosidad social, medidas sociales de prevención.
3. Reinserción.
La corrección o castigo busca reprimir al delincuente. Para ello están las penas, el código penal. Se retribuye con una pena proporcionada al delito al delincuente. Unos jueces independientes y reconocidos aplican la pena. Se trata de castigar al delincuente porque se lo merece. Aquí la cuestión es la de la justicia retributiva. No se busca la utilidad social sino sólo retribuir al delincuente por lo que ha hecho.
La prevención mediante leyes de Peligrosidad social está muy cuestionada, pues tales leyes como medidas previas a la comisión del delito se basan en la previa alta probabilidad de delinquir, considerando a un sujeto peligroso o delincuente en potencia, y privándole de libertad anticipadamente. Ya se entiende el generoso uso que hacen las dictaduras de ese tipo de leyes para detener o coaccionar a cualquier oposición (ser culpable de ser sospechoso).
A lo que se tiende hoy es a una auténtica "medicina social preventiva" que se adelante y corrija las circunstancias que puedan generar personalidades delictivas. Se trata también de que el Estado intervenga en la sociedad y en los lugares en los que puede generarse marginalidad y delincuencia para prevenir la comisión de delitos y los problemas ocasionados por la delincuencia.
La reinserción o mejor, readaptación que permite a la persona delictiva reintegrarse a la sociedad tras cumplir la condena, se comienza ya en la prisión. La privación de libertad evita la consecución del delito y sirve de retribución por la culpa, pero, además, se utiliza para la educación rehabilitadora del recluso, evitando que la cárcel se convierta en universidad o escuela de delincuencia. La reinserción es sobre todo una rehabilitación moral.
1.12. La Idea de Justicia.
Desde los comienzos de la reflexión filosófica occidental uno de los temas fundamentales de tal reflexión es el tema de la justicia. Además, parece que la justicia tiene algo que ver con la igualdad.
Para simplificar diríamos que la gente reflexiona desde tiempos inmemoriales sobre la distribución de la renta en la sociedad. Platón postuló la necesidad del comunismo como el modo de vida más adecuado a la razón y a la justicia. Más tarde, en su vejez, llegó a la conclusión de que el comunismo era impracticable, aunque era un noble ideal y estableció que en una sociedad justa la renta de la persona más rica no sería más del cuádruple de la renta de la más pobre. Aunque es difícil medir la desigualdad, es evidente que nuestra sociedad tiene mucha más desigualdad que la que recomendaba razonablemente Platón. En los países del socialismo real del Este de Europa cuyos regímenes políticos y sociales se derrumbaron en 1989-1991, la desigualdad era de 1-7 o 1-10. En los países capitalistas avanzados la desigualdad puede llegar a ser de 1-40 ó 1-50.
Aristóteles era más realista que Platón, aunque heredó de él la idea de que la justicia era el gozne que articulaba de manera natural ética y política. Enfatizó los componentes relacionales y sociales de esta virtud. Distinguió por primera vez entre justicia distributiva o equidad cuya realización corresponde al Estado, pues consiste en dar a cada uno lo suyo, en repartir las cargas y los beneficios sociales entre sus miembros para alcanzar el bien común, y la justicia conmutativa, que hace referencia a las relaciones interpersonales de contrato y obligación e implica la reparación del daño causado.
El derecho romano nos suministra también una idea de la justicia. He aquí la definición de Ulpiano: firma et constans voluntas ius suum unicuique tribuendi, la firme y constante voluntad de dar a cada uno lo suyo.
Santo Tomás de Aquino entendió bajo la virtud cardinal de la justicia seis sentidos diferentes (Justicia legal, distributiva, conmutativa, constitutiva, destitutiva y vindicativa) a las que añadió otras 10 virtudes potenciales. La Justicia legal, entendida más tarde como social, corrige las disfunciones resultantes del estricto cumplimiento de la justicia distributiva y de la conmutativa en su concreción social.
A lo largo de la historia del concepto de Justicia, éste se va modelando como valor ético influido no sólo internamente por su carácter constitutivo de valor moral realizable personalmente (el ideal de “hombre justo”), sino también por los vectores socioeconómicos y jurídicos.
1.13. La filosofía política de la redistribución de la renta.
¿Qué debe hacer el Estado con la desigualdad económica? Esto no puede ser respondido por la Economía Política, sino por la Filosofía Política.
1.13.1. El utilitarismo.
Los pensadores de esta corriente de pensamiento son Jeremy Bentham y John Stuart Mill. El utilitarismo es la filosofía política según la cual el Estado debe elegir la política que maximice la utilidad total de todos los miembros de la sociedad.
Para maximizar la utilidad total el Estado no trata de conseguir la igualdad total en la sociedad. Sólo se trata de conseguir una distribución más igualitaria de la renta. Esto es porque los individuos responden a los incentivos.
1.13.2. La teoría de la justicia de John Rawls.
Esta filosofía política sostiene que el Estado debe elegir la política que se considere justa tal como la evaluaría un observador imparcial oculto tras un velo de ignorancia.
Entonces al formular la política pública debemos aspirar a mejorar el bienestar de la persona que se encuentra en la peor situación dentro de la sociedad. Es decir, en lugar de maximizar la suma de la utilidad de todo el mundo, como haría un utilitarista, Rawls maximizaría la utilidad mínima. La regla de Rawls se llama criterio del maximin.
El criterio del maximin es el criterio según el cual el Estado debe aspirar a maximizar el bienestar de la persona peor situada en la sociedad.
Sin embargo, el criterio del maximin no conduciría a una sociedad totalmente igualitaria. Si el Estado prometiera igualar totalmente las rentas, los individuos no tendrían ningún incentivo para trabajar mucho, la renta total de la sociedad disminuiría considerablemente y el bienestar de la persona menos afortunada empeoraría. Rawls se opone a un impuesto progresivo de la renta y a una amplia redistribución de los ingresos del mercado debido a su principio de diferencia. Si el reparto de la propiedad es satisfactorio, entonces no es necesario repartir más bienestar. El principio de diferencia se justifica según el principio de lo óptimo de Pareto. Sería peor para los pobres la igualdad que una cierta desigualdad que tanto les favorece. Oponerse a tales desigualdades en nombre del igualitarismo, sería a la postre dañoso para los intereses de los más débiles. Por lo tanto, el criterio del maximin permite que haya disparidades de renta, ya que estas disparidades pueden mejorar los incentivos y aumentar así la capacidad de la sociedad para ayudar a los pobres. No obstante, como la filosofía de Rawls sólo pone el acento en los miembros menos afortunados de la sociedad, exige más distribución de la renta que el utilitarismo.
1.13.3. El capitalismo libertario o anarcocapitalismo.
La sociedad como tal no tiene renta. Sólo los individuos tienen renta. El Estado no debe quitar nada a nadie para dar a otros con el fin de lograr una determinada distribución de la renta.
Según esta filosofía política el Estado debe castigar los delitos y velar por el cumplimiento de los acuerdos voluntarios pero no redistribuir la renta.
Esto es lo que piensa Robert Nozick. Si el proceso que determina la distribución de la renta es justo, también lo será la distribución resultante, independientemente de lo desigual que sea.
Es más importante la igualdad de oportunidades que la igualdad de renta. El Estado debe velar por el respeto de los derechos individuales para garantizar a todo el mundo las mismas oportunidades de utilizar su talento y de tener éxito. Una vez establecidas estas reglas del juego, el Estado no tiene razón alguna para alterar la distribución resultante de la renta. Además, ¿Por qué razón tendría que ser malo, indeseable o injusto que hubiera desigualdad económica?
1.13.4. R. Dworkin.
Según Ronald Dworkin no existe el derecho de la sociedad o los llamados “derechos sociales” porque todo derecho es individual. Cualquier violación de un derecho individual es injusto y ello aunque se haga en nombre de lo que sea, aunque sea en nombre de la mayoría absoluta que lo desee y ello pesa más que el coste adicional en política o en eficacia social que pueda derivarse de ello.
Ahora bien el problema sigue en pie ahí: ¿Qué hacer con los pobres? Frente a este problema, Dworkin plantea una igualdad liberal. Recurre a la subasta. Imaginemos que todos participan en una subasta en la que figuran todos los recursos disponibles de la sociedad. Todos los individuos comienzan con un poder de compra idéntico. Si la subasta sale bien, todos serán felices y ya está, pues nadie codiciará los bienes ajenos. No habría pues envidia por los bienes ajenos y es la justicia. Este es el test de la envidia. La distribución de los bienes es justa si nadie siente envidia por nadie. En esto consiste la igualdad liberal. Es la teoría liberal de la igual distribución de recursos entre los individuos.
Los recursos de los individuos son iguales en los costes de oportunidad de esos recursos.
Para que la subasta no suscite la envidia, nadie tiene que estar deficiente mental o físico. Hay que pagar antes de la subasta un seguro para atender a los desfavorecidos y compensar las desigualdades o desventajas naturales. Entonces el procedimiento y el resultado serían justos porque no habría envidia.
1.13. 5. Philippe Van Parijs.
Es autor de la propuesta de crear una asignación universal garantizada: Salario universal garantizado. Se trataría de una renta incondicionalmente pagada a cada ciudadano (o residente permanente), tenga empleo o no, desee o no tenerlo, cualquiera que sea su status matrimonial y cualesquiera que sean sus rentas provenientes de otras fuentes. Semejante institución permitiría a la renta mínima aumentar en concordancia con el poder que confiere y sin afectar a la dignidad de las personas. Como la asignación universal es asimilable a la distribución a cada uno de una dotación material repartida a través de toda la vida, integra, además la dimensión riqueza que aparece en el principio de diferencia como también el aspecto de las oportunidades de acceso a las diferentes posiciones sociales vinculadas a la fortuna. Esto es casi una vía capitalista hacia el socialismo. Lo problemático es si resulta viable su realización hoy cuando el socialismo ha caído en el más absoluto descrédito político, ético y moral.
1.14. El movimiento feminista.
El patriarcado es una estructura básica de todas las sociedades que se caracteriza por la autoridad de los varones sobre las mujeres y sus hijos en la unidad familiar. El feminismo es un movimiento social e ideológico emancipatorio que pretende la destrucción de las estructuras de poder patriarcales. Se pretende en suma, la emancipación de la mujer.
Es preciso distinguir varias tendencias en este movimiento:
1. El feminismo de la igualdad. Es de raíz ilustrada. Pretende defender los derechos de la mujer. Es liberal o socialdemócrata.
2. El feminismo de la diferencia. Hay que luchar por la diferencia de la mujer. Las mujeres son diferentes de los hombres y así deben seguir siéndolo
A) Cultural. Se pretende construir identidades colectivas alternativas. Las mujeres son diferentes de los hombres. Deben comportarse de forma diferente con respecto a los varones.
B) Feminismo esencialista. Hay una diferencia esencial entre mujeres y hombres y hay una superioridad moral y cultural de la mujer y de la feminidad. La liberación consiste en hacer consciente a la mujer del hecho de que lo que ha sentido es una condición compartida por todas las mujeres, lo que permite la politización de esa experiencia.
C) Feminismo lesbiano. Lucha contra la heterosexualidad. La emancipación de la mujer consiste en ser lesbiana. Como el varón es el enemigo, como la sociedad se divide entre varones y mujeres, hay que evitar al varón, como opresor que es. Por lo tanto, no habrá que tener relaciones sexuales con los varones. Cuando todas las mujeres sean lesbianas, desaparecerá la especie, incluidas, claro está, las propias mujeres y las propias lesbianas.
D) Feminismo práctico. Se dedica a las luchas empíricas y prácticas por la liberación de la mujer en el día a día.
La revolución feminista es la más importante de todas porque llega a la raíz de la sociedad y al núcleo de lo que somos; y es además irreversible. Hay que decir a todo esto, que los problemas de discriminación no han desaparecido. La violencia patriarcal interpersonal, el maltrato psicológico, se generalizan; debido precisamente a la ira de los varones individual y colectivamente dirigida contra las mujeres y a la nueva situación que les ha tocado vivir. No admiten tales varones su progresiva pérdida de poder. Esta violencia sexista es una violencia que nos indica que estamos en un período de transición rápida hacia otra sociedad diferente de la sociedad en la que vivimos actualmente.
1. 15. La crisis de la familia.
En estos momentos, la familia patriarcal, la columna vertebral de la sociedad capitalista burguesa actual, está siendo desafiada por la transformación del trabajo y de la conciencia de las mujeres. Hay cambios tecnológicos y económicos profundos como el ascenso de la economía informacional global, los cambios en la reproducción de la especie y el empuje del movimiento feminista.
Hay que señalar que la incorporación masiva de las mujeres al trabajo asalariado ha aumentado su poder de negociación, socavando así la legitimidad del dominio masculino en la familia.
La familia patriarcal está en crisis. Para entender esto hay que tener en cuenta cuatro elementos:
1. La transformación de la economía y del mercado laboral en estrecha asociación con la apertura de oportunidades educativas para las mujeres.
2. La transformación de la biotecnología, farmacología y medicina, que han permitido un control creciente sobre el embarazo y la reproducción.
3. El impacto del movimiento feminista.
4. La rápida difusión de las ideas feministas.
El feminismo ha puesto en entredicho la heterosexualidad y ha fomentado la homosexualidad. Esta homosexualidad divinizada, abierta ha golpeado a la familia patriarcal.
Sin embargo, la familia patriarcal es aún hoy por hoy la célula básica de la sociedad. En la familia tiene lugar el proceso de socialización y de orientación sexual de los individuos. Ocurre que la sexualidad tiene algo que ver con la personalidad y ésta con la familia.
Hay unos cuantos hechos que nos indican la situación de crisis en la que se encuentra la familia patriarcal.
1. La disolución de los hogares de las parejas casadas. Hay una creciente desafección respecto a un modelo de familia y matrimonio entendido como un compromiso de por vida. Frente a esto, proliferan los hogares unipersonales o monoparentales. Son mujeres solas.
2. El aumento de las crisis matrimoniales y la dificultad cada vez mayor para hacer compatibles el matrimonio, la vida conyugal y el trabajo. Además, hay que constatar el retraso en la formación de las parejas y la vida en común sin matrimonio. La falta de sanción legal debilita la autoridad patriarcal, tanto institucional como psicológicamente.
3. La crisis de la familia patriarcal se extiende a la crisis de los patrones sociales de reemplazo generacional.
Es el fin de la familia tradicional, de la familia patriarcal. Lo peor de esto es que no hay ninguna institución social lista para sustituirla.
1.16. Familia y sexualidad en la crisis.
Hay una diversidad creciente de formas de asociación entre la gente para compartir la vida y criar a los hijos.
La familia tradicional no ha sufrido sustitución aún. Han aparecido nuevas formas de organización social: redes de apoyo, concentración creciente en torno a la mujer y sucesión de parejas y modelos a lo largo del ciclo vital.
Cada vez hay más hogares cuyo cabeza de familia es una mujer. El problema más grave es el de la socialización de los niños.
Se trata de reconstruir la institución familiar bajo relaciones igualitarias y de establecer la responsabilidad de las instituciones públicas para proporcionar apoyo material y psicológico a los niños. Estos nuevos modelos de organización social pueden alterar el curso de destrucción masiva de la psique humana que está implicada en la actual inestabilidad vital de millones de niños.
Además, hay una revolución sexual. Hay una desvinculación del matrimonio, de la heterosexualidad y de la expresión sexual.
La sexualidad tradicional era procreadora.
La sexualidad actual comienza a ser de relación (de compañía), ocio, recreo, diversión (orientada al goce sexual).
El problema es que la familia y la sexualidad determinan la personalidad del individuo. Si se cuestiona la institución familiar, se produce una alteración del individuo. Sin figuras paternas y maternas claras y firmes, la socialización puede dar lugar a personalidades débiles y ambiguas y a individiuos sin valores éticos y morales firmes y definidos.
El individualismo hedonista del consumidor satisfecho, el predominio del principio del placer y del principio de la felicidad, la supresión del principio de realidad y del principio del deber, esto es, la ausencia de toda represión de los deseos, de las apetencias de los individuos, todo esto, lleva a una aberración tal como la institucionalización del deseo. Se abre el camino hacia la anomia, la violencia gratuita, el delito. Si no hay familia, la transgresión de las normas, será una transgresión de las normas sociales. Si no hay familia, todo está permitido.
No hay que olvidar de todos modos que en ningún caso está escrito el destino cósmico de la humanidad. No hay una direccionalidad predeterminada en la historia.
Tema 2. Problemas derivados de factores tecnológico-industriales.
2.1. La crisis medioambiental.
Vivimos en medio de una gigantesca crisis medioambiental en la que nos jugamos nuestro futuro como especie sobre la Tierra. La revolución industrial de los siglos XVIII y XIX trajo consigo el descubrimiento, uso y explotación de los combustibles fósiles, así como la explotación extensiva de los recursos minerales de la Tierra. Los hombres empezaron a cambiar la faz del planeta, la naturaleza de su atmósfera y la calidad de su agua a gran escala.
En la actualidad la demanda sin precedentes de materias primas provocada por el rápido crecimiento de la población humana y el desarrollo tecnológico está produciendo un daño irreparable en el medio ambiente.
2.2. Recursos naturales: ¿Uso o abuso?.
Los recursos son el conjunto de medios con los que los pueblos del mundo intentan cubrir sus necesidades. Hay dos tipos de recursos naturales: los renovables, que se reproducen biológicamente o mediante técnicas (por ejemplo, los alimentos), y los no renovables, de los que existe una cantidad limitada (carbón, gas natural, petróleo, et.). No cabe duda de que los avances técnicos alcanzados para la explotación de estos recursos han dado solución a situaciones de escasez, pero realmente las consecuencias de su explotación masiva pueden ser irreversibles. La voz de alarma comenzó a sonar en la década de los años sesenta del siglo XX.
2.3. La dialéctica entre recursos e intereses: el agua.
Es un dato cierto que en el planeta hay agua suficiente para toda la humanidad (40.000 km3 al año frente a una demanda para uso humano de tan sólo 3500 km3), y sin embargo, en determinadas zonas existen graves carencias de agua. ¿Cuál es el problema?
*Los recursos no pueden ser utilizados en todo su potencial. Gran parte de la demanda es estacional y no es posible almacenar el agua.
*La capacidad técnica y económica necesaria para construir presas no está al alcance de todos. El grado de desarrollo de los países es fundamental en estos casos.
*En muchas ocasiones se producen conflictos de intereses a la hora de ubicar las centrales hidroeléctricas.
2.4. La depredación de la masa forestal.
Antes de que apareciese la agricultura había unos 6000 millones de hectáreas de bosques en el planeta. En la actualidad quedan unos 4000 millones. La mayor desaparición de masa forestal se produjo entre 1950 y 1990. Un bosque tarda en formarse entre docenas y cientos de años, pero se destruye en unas pocas horas. La pérdida de masa forestal es un problema muy grave, ya que un bosque es un recurso en sí mismo que desempeña funciones vitales que están más allá de cualquier cálculo económico. Los bosques crean suelos, moderan el clima, son un elemento de control frente a las inundaciones, combaten el efecto invernadero, etc.
Cabe la racionalización de la explotación de los recursos madereros. Una buena técnica es el entresacado: consiste en extraer árboles y plantas de bosques de gran densidad y replantarlos en terrenos y bosques que han sido destruidos. Como procedimiento para la gestión forestal es bueno, pero depende de la existencia de viveros de plantas y árboles para repoblar al mismo tiempo lo que se corta.
2.5. La administración de los recursos agrícolas y la explotación de los recursos minerales.
A finales del siglo XVIII (1798), el economista Robert Malthus (1768-1834) propugnó un drástico control de la natalidad, pues había descubierto que “los alimentos crecen en progresión aritmética, mientras que los habitantes lo hacen en progresión geométrica”. Las modernas técnicas de explotación también permiten producir alimentos en progresión geométrica. Se pueden producir alimentos para 20.000 millones de personas, por lo que el problema de Malthus podría considerarse solucionado. Pero nada más lejos de la realidad: existe una desigualdad creciente entre zonas desarrolladas y deprimidas. Ahí están las hambrunas en África. El problema fundamental es cómo organizar la cooperación.
El caso de los recursos minerales es diferente, puesto que han generado en el pasado y siguen generando hoy riqueza. El zinc, el cobre, el oro, la plata o los fosfatos han sido la principal fuente de riqueza de ciertas naciones y han permitido grandes niveles de desarrollo. Sin embargo, la aparición de nuevos materiales ha dado lugar a la competencia comercial, que ha provocado graves crisis de los sectores estratégicos en determinadas zonas, e incluso en países enteros: un ejemplo sería el del carbón de Asturias.
Pero la competitividad no depende sólo del agotamiento de un recurso o de su pérdida de protagonismo. Recordemos el caso del petróleo: hoy sabemos que el oro negro no se está agotando. La crisis de 1973 fue generada por los grandes monopolios del sector.
Este ejemplo ilustra cómo la explotación de un recurso natural genera una actividad y unas consecuencias que acaban determinando nuestro modus vivendi. Una de las consecuencias de aquella crisis fue que los países europeos impusieron el horario de verano/invierno para ahorrar energía.
2.6. Medio ambiente: impactos directos e indirectos.
El medio ambiente es el conjunto de elementos abióticos (energía solar, suelo, agua y aire) y bióticos (organismos vivos) que integran la delgada capa de la tierra llamada biosfera, sustento y hogar de los seres vivos.
La acción humana que se ejerce sobre éste genera impactos directos que repercuten en la salud y en el funcionamiento natural de los ecosistemas. Los más importantes son los vertidos (cierto tipo de residuos), el calentamiento y el agotamiento de los recursos. Por otro lado están los impactos indirectos, es decir, los riesgos asociados a la modificación medioambiental y los residuos de todo tipo que esa acción produce.
2.7. Impactos directos.
a) Vertidos.
La actividad industrial humana y tecnológica genera vertidos que pueden clasificarse según el estado físico en sólidos, líquidos o disoluciones y gases o radiaciones. Cada uno de éstos presenta unas peculiaridades en cuanto a las vías por las que se liberan, recogen, almacenan o tratan. La facilidad de difusión crece en ese orden y hace que, en general, los problemas de los residuos sólidos se planteen en el ámbito local, mientras que los líquidos y sobre todo los de gases y radiaciones sobrepasen éste. Por su actividad sobre el medio pueden dividirse a su vez en:
Sustancias ya presentes en la naturaleza y que pueden integrarse en ella, como es el caso del dióxido de carbono o los compuestos nitrogenados
Residuos estériles. Sustancias carentes de efectos nocivos conocidos. Es el caso de las escombreras de la minería.
Sustancias que no tienen un papel previo en los circuitos de reciclado naturales, pero que tienen una actividad negativa, es decir, son residuos peligrosos. Es el caso de los residuos radiactivos o los metales pesados y ciertos compuestos químicos.
b) Calentamiento.
El calentamiento global es el aumento de la temperatura de la Tierra debido al uso de combustibles fósiles y a otros procesos industriales que producen gases de efecto invernadero en la atmósfera. Desde 1896 se sabe que el dióxido de carbono ayuda a impedir que los rayos infrarrojos escapen al espacio, lo que hace que se mantenga una temperatura relativamente cálida en nuestro planeta.
La cuestión es si los crecientes niveles de dióxido de carbono registrados a lo largo del último siglo originarán un aumento de la temperatura global, lo que podría producir inundaciones costeras (por subida del nivel del mar) e importantes cambios climáticos, con graves implicaciones para la productividad agrícola.
Desde 1850 se ha producido un incremento medio de la temperatura global de más o menos 1º, pero éste podría ser sólo parte de una fluctuación natural. Tales fluctuaciones se han registrado durante decenas de miles de años, y se producen en ciclos a corto y a largo plazo.
La dificultad de distinguir las emisiones de dióxido de carbono de origen humano de las naturales es una de las razones por las que ha tardado tanto en legislarse su control. No obstante, las consecuencias potenciales del calentamiento global son tan amenazadoras que muchos prestigiosos científicos han urgido la adopción de medidas inmediatas y han solicitado la cooperación internacional para combatir el problema.
* El efecto invernadero.
Efecto invernadero es el término que se aplica al papel que desempeña la atmósfera en el calentamiento de la superficie terrestre. La atmósfera es prácticamente transparente a la radiación solar de onda corta, absorbida por la superficie de la Tierra. Gran parte de esta radiación se vuelve a emitir hacia el espacio exterior con una longitud de onda correspondiente a los rayos infrarrojos, pero es reflejada de vuelta por gases como el dióxido de carbono, el metano, el óxido nitroso y el ozono, presentes en la atmósfera.
*El polvo atmosférico y el invierno nuclear.
Otro factor que puede modificar el comportamiento climático es el aumento de polvo en la atmósfera, que se volvería más opaca a la luz solar y, por tanto, la superficie terrestre recibiría un menor flujo de energía. Este efecto, contrario al anterior y que haría disminuir la temperatura global, se produce ya a pequeña escala de forma natural por sucesos catastróficos.
También la intervención humana, en el caso de una guerra nuclear a gran escala, tendría un efecto catastrófico sobre el clima mundial. Esta es la teoría del invierno nuclear. Las explosiones nucleares masivas enviarían a la atmósfera enormes cantidades de polvo y humo suficientes para ocultar el sol durante varios meses, sobre todo en el hemisferio norte. Ello acabaría con las plantas y provocaría un clima de temperaturas bajo cero hasta que se dispersase el polvo. La capa de ozono también se vería afectada, con el consiguiente daño por radiación ultravioleta solar. Si el invierno nuclear se prolongase, podría acabar con la civilización humana.
c) Agotamiento de recursos.
El problema de la limitación de los recursos no nace de la cantidad total de los mismos, sino de las tasas de consumo y regeneración. El principio general que debería regir la utilización de los recursos disponibles podría enunciarse de la siguiente forma: “Todos los recursos pueden ser considerados renovables si su tasa de consumo no supera la de su generación.” De las fuentes de energía masivamente utilizadas por la civilización industrial, solamente es renovable la producción hidroeléctrica (3% del total). Con tasas de consumo semejantes a las actuales, las reservas de gas y petróleo durarían unos 40 ó 50 años, y las de carbón unos 250 años. Por tanto, la búsqueda de soluciones debe tener en cuenta dos aspectos:
• Reducción del consumo, compatibilizándolo en lo posible con los niveles de calidad de vida adecuados.
• Sustitución progresiva por otras fuentes (renovables), reduciendo la utilización de los combustibles fósiles.
Por otro lado, la explotación agrícola, ganadera o pesquera de un territorio está limitada por la producción biológica de las especies implicadas y por el efecto de los recursos no bióticos (agua, tierra, composición química del medio) de esa producción. La sobreexplotación puede llevar al agotamiento del medio y a su degeneración.
Un problema más actual es el agotamiento de los caladeros de pesca sometidos a una explotación desmedida y con rendimientos decrecientes en todas las pesquerías mundiales, salvo en el Índico. El aprovechamiento de esta ganadería marina es muy limitado y no esta exenta de problemas, aunque en el futuro posiblemente sea una de las soluciones.
2.8. Impactos indirectos. El problema de los residuos.
Los riesgos indirectos fundamentales son los residuos. Un residuo es el resultado último sin valor de un proceso. Mientras que en la naturaleza no puede hablarse propiamente de residuos, en las ciudades resulta frecuente su existencia. Los residuos urbanos e industriales son los más problemáticos.
Los primeros plantean el problema de su dispersión y su volumen, que aumenta en los países desarrollados, donde llega a un Kg por habitante y por día. Ese volumen crea grandes inconvenientes, pues resulta cada vez más difícil almacenar las cantidades crecientes generadas. Además, su reciclado en los centros de tratamiento no es rentable, por lo que son fundamentales las estrategias de recogida selectiva que ya se están adoptando en muchas ciudades. Estas estrategias deben estar precedidas de una actuación en las raíces del problema; esto es, el cambio de hábitos de consumo que elimine las fuentes innecesarias de estos residuos.
TEMA 3. PROBLEMAS DERIVADOS DEL MUNDO PERSONAL.
3.1. Planes e ideales de vida.
La palabra “prolepsis” designa anticipación, proyecto, programa, plan. Aquí tenemos que decir con toda claridad que la prolepsis implica una anámnesis, esto es, un recuerdo, la presencia de modelos pasados, de representaciones de objetos pretéritos, formas ya realizadas. El proyecto es reelaboración de otros proyectos pasados, de experiencias pretéritas. La representación no puede serlo del futuro, que no existe, pero sí de un objeto pasado que ya había sido percibido. La prolepsis procede de la anámnesis.
Por lo demás, la prolepsis está ligada a la norma. Toda prolepsis es normativa. Todo plan es normativo.
Las prolepsis pueden ser planes o programas. Los planes son prolepsis de personas referidas a otras personas que, a su vez, tendrán planes o programas propios. Los programas son prolepsis de personas referidas a términos impersonales.
Entonces los planes de vida son normativos y sólo en una sociedad histórica, política, estatal cobra la vida humana su figura propia. Los planes de vida, las prolepsis proceden de contenidos previamente existentes, de nuestros antepasados en gran parte. Se plantea así el problema del sentido de la vida.
3.2. El sentido de la vida.
El sentido de la vida es el sentido de la vida individual pero sólo en tanto es persona. La persona es el resultado de la socialización. El sentido de la vida es el resultante de la biografía de la persona. El sentido de la vida no está dado de antemano. Es la propia persona la que da sentido a su vida. Ello ocurre a medida que obra. Somos padres de nuestras obras y somos hijos de nuestras obras. No hay un sentido de la vida previo y existente y dado ahí ante nosotros. Nosotros somos quienes vamos a dar sentido a nuestra vida como queramos.
Además, los diversos sentidos de la vida son mutuamente excluyentes entre sí. Todo sentido de la vida excluye otros posibles sentidos de la vida. En todo caso, el sentido de una vida no está asegurado a priori, sino que sólo puede ir resultando del proceso de la vida misma. El sentido de la vida personal sólo puede ser escrito por el propio actor que se pone la máscara (persona trágica) para salir a escena. El actor es autor. El sentido de la vida es algo que resulta de la acción del hombre. Es algo que está haciéndose y ello no siempre de forma armoniosa, sino de forma conflictiva. Hay situaciones en las que la vida pierde su sentido por sobreabundancia. Los sentidos diversos se neutralizan.
La vida en sí misma no tiene sentido alguno y ¿Por qué precisamente habría de tenerlo? El que la vida no tenga sentido es algo tranquilizador. Si la vida tuviera un sentido predeterminado, entonces no habría libertad. Esto debiera servirnos también de regla para juzgar el alcance y la peligrosidad de esos profetas o visionarios que pretenden revelarnos nada menos que el sentido de nuestra vida, como si ellos pudieran saberlo. Sólo podemos considerarlos como fanáticos, como impostores, o simplemente como estúpidos, aunque no sea más que por buscar el apoyo de su propia personalidad en la estupidez de quienes creen en ellos.
3.3. Las normas.
El hombre es un animal normativo. La norma es una rutina victoriosa que ha sido seleccionada en el curso de la evolución cultural y se ha impuesto a otras alternativas. En el plano de su relación con otros hombres hay tres tipos de normas: las normas éticas, las normas morales y las normas jurídicas. La diferencia fundamental entre tales tres tipos de normas radica en la fuerza o impulso de obligar que tienen. La fuerza de obligar de las normas éticas estriba en el plano etológico-psicológico. Es la educación la que inculca en un individuo la ética. Gracias a la educación el individuo se identifica con sus normas éticas. El aprendizaje suele tener lugar en los grupos primarios y en la escuela. Es el individuo el que tendrá que interiorizar la norma ética de suerte que ésta se identifique con su propia voluntad individual práctica.
La fuerza de obligar de las normas morales procede no tanto del individuo cuanto del control social, de la presión social del grupo.
La fuerza de obligar de las normas jurídicas proviene de la fuerza coactiva del Estado que actúa a través del ordenamiento jurídico.
3.4. Responsabilidad y obligaciones morales.
Las obligaciones morales o los deberes éticos se refieren a las personas. La moral hace referencia a normas grupales y sociales. La moral se refiere a las costumbres sociales que regulan los comportamientos de los individuos en tanto que son miembros del grupo social. Ética hace referencia al comportamiento de los individuos que puede ser derivado de su propio carácter. Las normas se nos imponen como obligaciones, no de forma espontánea, sino como constricciones de nuestros deseos e inclinaciones. Por eso resulta tan difícil cumplir siempre y en todo momento con nuestras obligaciones, con nuestro deber.
La idea de responsabilidad está ligada a la idea de causalidad. Ser responsable implica, en muchos casos, saber las posibles consecuencias que se pueden derivar de un hecho o de una acción. Todo individuo racional, persona, humano, es responsable moralmente de sus acciones morales. Ser responsable moralmente significa hacerse cargo de las consecuencias derivadas de nuestras decisiones y de nuestras acciones libres y no podemos eludir la responsabilidad nunca. Sólo se nos puede hacer responsables de los actos queridos. Como somos libres somos responsables de nuestros actos y de sus consecuencias.
3.5. La valoración de la conducta moral.
Cuando censuramos una acción desde el punto de vista de la filosofía moral, solemos tomar como punto de referencia dos cosas:
a) La obligación de cumplir el deber y de respetar y obedecer las normas morales o éticas o jurídicas establecidas.
b) Los rasgos del carácter y las conductas que consideramos indeseables tales como el egoísmo o el homicidio.
Ahora bien, no siempre la infracción de las normas constituye un acto reprobable o censurable o reprensible.
1º Se obra coaccionado.
2º Se obra por ignorancia.
3º Se obra involuntariamente o por accidente.
4º Hay algunas excepciones a las normas.
Para saber si una acción es en sentido estricto una norma moral o ética, hay que tener en cuenta que dicha acción es siempre el resultado de una reflexión consciente, libre y voluntaria: los actos éticos y los morales son elegidos y queridos por el individuo.
Cuando juzgamos la conducta de los hombres tenemos en cuenta tres cosas: Estos son los factores de la valoración moral de las acciones.
1. Las consecuencias que se derivan de los actos. Análisis consciente, deliberado y voluntario de las consecuencias.
2. Las intenciones de los individuos. La buena o mala voluntad con la que se cometen los actos.
3. Los motivos o móviles que impulsan la acción. Los fines y objetivos de los actos.
1.[Análisis consciente, deliberado y voluntario de las consecuencias] La deliberación consciente implica un ejercicio teórico mediante el cual el individuo reflexiona sobre las posibles consecuencias de sus actos y se responsabiliza de ellos si decide seguir adelante. Así, juzgamos con más benevolencia aquellos actos que el individuo realiza desconociendo sus consecuencias o que son el resultado de su ignorancia. En cambio, hacemos plenamente responsables de sus actos a los individuos que actúan incorrectamente y además saben lo que hacen. Si uno sabe las consecuencias de su acción y sin embargo obra mal, entonces evaluamos moralmente a tal individuo de forma negativa. Las consecuencias de los actos de cada uno son importantes. Si son consecuencias perjudiciales reprobamos la acción y si son positivas la alabamos. Aun así, no basta con conocer las consecuencias materiales de un acto.
2.[Buena voluntad] Si una acción es voluntaria entonces es imputable a su autor. Si una acción es involuntaria, el autor de la acción queda eximido de responsabilidad, es inimputable a su autor material. Si no ha habido mala voluntad en la conducta de un individuo, debemos disculparle.
3. [Los fines y objetivos de los actos]. Hay que saber qué motivos o móviles han empujado al individuo a cometer la falta. Los móviles pueden ser de muy distintos tipos. Pueden ser, la búsqueda de la felicidad, la ambición, el egoísmo, el deseo de cumplir con el deber propio, intereses, etc. Una acción es ética si el móvil que nos impulsa a realizarla no es otro que el mero respeto a la ley ética. Es el deber por el deber.
3.6. La libertad.
Sólo podemos responsabilizar a un sujeto de sus actos si es libre. Esta es una cuestión verdaderamente espinosa. Como existe causalidad natural y existe determinismo natural, siendo la ciencia natural estrictamente determinista, se plantea la pregunta de si tiene sentido el que el hombre sea libre. El determinismo sostiene que todos los fenómenos naturales siguen una rigurosa determinación causal o de otro tipo y que nada es sin que haya una razón suficiente para que ocurra tal fenómeno en vez de otro. Siempre podemos hablar de que nuestra conducta está multifactorialmente causada y determinada y que por lo tanto lo que llamamos libertad es una ilusión.
Por otro lado también puede hablarse de un determinismo social. Los hombres se determinan unos a otros. Hay un proceso de socialización, la influencia familiar, el medio socio-económico, los medios de comunicación de masas. Nuestras costumbres son adquiridas socialmente, son conductas socialmente aprendidas. Tenemos unos hábitos adquiridos que nos confieren una personalidad moral, un carácter moral, un ethos determinado. De esos hábitos somos responsables enteramente. Somos nosotros quienes seleccionamos aquello que nos ha de influir o no. Surge la pregunta acerca de si tenemos un margen suficiente de libertad para obrar.
Hay elementos de nuestro ser que no dependen de nosotros. Por ejemplo nuestra dotación genética, nuestro tamaño, el color de los ojos, la inteligencia, etc. En cambio, hay caracteres adquiridos, aprendidos, que sí dependen de nosotros, de lo que hagamos en nuestra vida. Nuestro carácter moral depende de nosotros. Nuestros hábitos y costumbres son enteramente de nuestra responsabilidad. Los rasgos de nuestro carácter moral son libres y voluntarios. Aunque el marco de elección sea muy estrecho, debido a los condicionamientos sociales, es suficiente, el hombre tiene responsabilidad moral.
La libertad está en el hacer, en el actuar. La libertad es un proceso. Mis actos, la cadena de mis actos me va constituyendo como persona. La persona libre es la causa de los actos que la constituyen como persona libre.
La libertad, con frecuencia, implica el enfrentamiento con las propias normas religiosas, políticas o jurídicas vigentes en la sociedad en la que actúa la persona libre. La libertad sólo se abre camino a través de la lucha, de la fortaleza ética y moral. La libertad se desarrolla únicamente en el momento en que nuestra actividad ética y moral colabora en la edificación de la libertad de los demás, en tanto que son realmente distintos de nosotros mismos. Es allí cuando nuestra generosidad se desarrolla sin buscar la correspondencia, ni siquiera el reconocimiento.
3.7. La conciencia moral.
La conciencia moral es la capacidad intelectual moral para autoevaluarse moralmente el individuo, esto es, someter la conducta propia al tribunal de la razón. La conciencia moral consta de diversos principios éticos y morales. Todo el mundo sabe muchas cosas de ética y de moral. Esto permite a todos los sujetos el evaluar sus propios actos desde la moral o desde la ética. Esto también se llama sindéresis, que es una virtud elemental consistente en saber intuitivamente qué es el bien o el mal. Si esto no existe, entonces aparece el imbécil moral, carente de sindéresis moral.
Si no obramos correctamente y lo sabemos y lo reconocemos, entonces nos reprobamos a nosotros mismos moralmente o nos buscamos excusas para justificar lo incorrecto. También puede ocurrir que consideremos que nuestra acción es correcta y entonces actuamos en consecuencia. Tener mala conciencia significa que la persona no puede justificar ante el tribunal de la razón la conducta en cuestión de que se trate. Significa que no encuentra ningún tipo de excusa para sus actos.
Una excusa viene a ser una defensa utilizada para mitigar alguna acusación. La persona admite que ha obrado incorrectamente, pero se buscan coartadas morales, se autojustifica uno o intenta eludir la responsabilidad. Sin embargo, ¿resulta justificable eludir la responsabilidad mediante excusas?
3.8. Los valores.
Tener que elegir entre alternativas diversas supone que elegimos lo que consideramos más valioso. La conducta moral o ética tiene para nosotros valor.
Cuando hablamos de valores tenemos presente la utilidad, la bondad, la belleza, la justicia, etc. así como los polos negativos opuestos correspondientes, la inutilidad, la maldad, la fealdad, la injusticia, etc. Los valores son polares: negativos y positivos.
Los valores no existen en sí mismos como esencias separadas ideales. Están encarnados en objetos reales que poseen valor.
El valor no lo poseen los objetos en sí mismos, sino que los objetos adquieren valor gracias a su relación con el hombre como ser social. Pero los objetos sólo pueden ser valiosos cuando están dotados efectivamente de ciertas propiedades objetivas.
Dentro de los valores están los valores morales o éticos. Sólo la acción humana en relación con los otros hombres tiene valor moral o ético.
El acto moral o ético aspira a ser una realización de lo bueno. Un acto moral positivo es un acto valioso moralmente y lo es justamente cuando lo consideramos bueno.
Lo bueno y lo malo se hallan en una relación recíproca y constituyen un par de conceptos axiológicos inseparables y opuestos.
En los códigos morales de las distintas sociedades encontramos a través del vocabulario moral los valores. En las normas éticas encontramos también los valores. Ahí podemos localizarlos y gracias a esos valores podemos evaluar las acciones éticas o morales de los individuos.
3.9. Las virtudes.
La virtud es una excelencia, capacidad o potencia del hombre y en un sentido específico es una excelencia ética o moral. La virtud entraña una disposición estable o uniforme a comportarse bien éticamente o moralmente o políticamente. Aquí nos vamos a ocupar de las virtudes éticas y morales.
Hay que querer el bien y rechazar el mal. Lo opuesto a la virtud es el vicio, que es una disposición uniforme y continuada a querer el mal.
La virtud exige un cierto conocimiento del valor de las normas. También supone la fuerza de voluntad para superar los obstáculos.
Sólo podemos considerar como virtuoso a un individuo cuando la virtud forma parte de su carácter. La virtud es un hábito, decía Aristóteles. El hábito es un comportamiento que se repite. Uno es bueno cuando reiteradamente ejercita la bondad.
La realización de la moral, por parte del individuo es por consiguiente el ejercicio constante y estable de lo que está inscrito en su carácter como una disposición o capacidad para hacer el bien, o sea, como una virtud.
Las virtudes para Aristóteles son la prudencia, la justicia, la fortaleza, la templanza, la liberalidad, la amistad, etc.
3.10. El mito de la felicidad.
Uno de los mitos más potentes de nuestra época es el mito de la felicidad. Todo el mundo quiere ser feliz. Quien no quiere ser feliz o no es feliz es tachado de desdichado o de un tipo raro. Hay hombres que consagran su vida no ya a la religión, a la patria, a la política, al arte, a la ciencia o a la filosofía, sino a la búsqueda incansable del placer, del goce, del deleite, del disfrute…..de la felicidad. Esto es indicio de la imbecilidad y de la superficialidad de quienes libremente y por vocación eligen una profesión semejante. Es la ideología de nuestro tiempo. Muchos llegan a creer que son felices. Cuando a la gente se le pregunta qué buscan en la vida, responden: ser feliz. Dicen, “cuando vuelvo a casa del trabajo, me doy una ducha, me relajo y tal. “ Es curioso que se repita tanto lo de la ducha, una cosa tan vulgar. Como decía Goethe, es la felicidad una cosa de plebeyos. Lo de la ducha es una ordinariez, se da por supuesto. Es propio de gente que no tuvo antes ducha, gente que la ha adquirido recientemente y que por eso se siente feliz.
Cada uno define la felicidad a su modo; para unos, la felicidad es tener una sensación agradable; para otro, un latifundio; para otro, un harén…. Cada cual tiene sus criterios de felicidad. Todos quieren ser felices, pero no se dice qué sea ser feliz.
No hay sin embargo un destino cósmico del Género humano que lo determine hacia la felicidad. La felicidad es una ideología inspirada por las exigencias de la sociedad de mercado pletórico de bienes.
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Tema 4. Problemas derivados de los descubrimientos científicos en el campo de la biología.
4.1. La ingeniería genética.
La selección artificial en animales y plantas ha sido, desde el Neolítico, la única técnica usada por el hombre para acomodar los procesos de la herencia a los intereses de la agricultura y de la ganadería.
Con el desarrollo de las ciencias biológicas a partir del siglo XIX (genética mendeliana) y, sobre todo, a partir del siglo XX, con el descubrimiento de la doble hélice del ácido ácido (ADN) y la biología molecular, ha surgido una nueva biotecnología: la ingeniería genética. Ésta consiste en la modificación rápida y drástica de los organismos a través de sus genes individuales. En estos momentos se pueden incluso combinar organismos que antes, por el hecho de estar alejados en la escala evolutiva, no se podían cruzar.
A partir de 1973 se crean moléculas híbridas de ADN, que llamamos ADN recombinante. La inmensa potencia de esta tecnología permite que se puedan crear nuevas formas de vida a la carta, pero es justamente esta potencialidad la que la convierte en sumamente peligrosa.
Se puede coger un gen humano, por ejemplo, el de la insulina, insertarlo en una bacteria, cultivarla artificialmente en el laboratorio para que se multiplique, y fabricar insulina humana según las nuevas instrucciones genéticas introducidas en la bacteria. La tecnología del ADN recombinante, y con ella la de la ingeniería genética, constituye el ejemplo paradigmático de la biotecnología.
4.2. El Proyecto Genoma Humano.
La ingeniería genética puede revolucionar nuestro futuro inmediato afectando directamente al bienestar de la humanidad. En 1985 se inició un gran proyecto de investigación internacional para el desarrollo y control de esta tecnología, el Proyecto Genoma Humano (PGH).
Se trata de un programa científico-tecnológico de cooperación internacional cuyo fin es conseguir un conocimiento exhaustivo de la dotación genética humana. Esta información se encuentra codificada en todas y cada una de las células del cuerpo.
El programa tiene varias fases. En primer lugar quiere determinar, mediante secuenciación, la información genética codificada en todas las bases del ADN; en segundo lugar, pretende identificar todos los genes del núcleo celular; por último, intenta establecer el lugar que éstos ocupan en cada uno de los 23 pares de cromosomas.
En 1998 Craig Venter, de Celera Genomics, inició la carrera de secuenciar los 3000 millones de pares de bases que componen el genoma humano. El 26 de junio de 2000 se había completado el borrador preliminar de la segunda fase y en febrero de 2001 Science publicó la identificación precisa de los casi 31000 genes humanos, seis años antes de lo previsto. Este masivo proyecto, sin parangón en las historia de la biología, es un comienzo que influirá en todos los ámbitos de nuestra vida.
En primer lugar, en el ámbito del conocimiento teórico. Se podrá esclarecer cuál fue realmente el proceso evolutivo de todas las especies, su relación filogenética y su distancia evolutiva. Se podrá ubicar con seguridad la especie humana respecto a otras especies actuales o desaparecidas. Cuanta más similitud genética hay entre dos especies, más próximas están filogenéticamente hablando. Por ejemplo, entre el chimpancé y el hombre la diferencia genética es inferior al 1,6%.
En segundo lugar, repercutirá en la agricultura y la ganadería. En la actualidad, determinados productos son ya fruto de la ingeniería genética. Se crearán nuevos animales o plantas transgénicas, modificándose aquellas características que los hagan más resistentes a determinadas enfermedades.
En tercer lugar, revolucionará la medicina. De hecho, ya se ha empezado a practicar lo que se llama terapia génica. Hay dos maneras de practicarla: bien se reemplaza el gen defectuoso, bien se sustituye la proteína defectuosa por su correspondiente copia funcional sintetizada artificialmente por ingeniería genética. De este último modo se ha logrado fabricar la insulina humana.
Este segundo tipo de terapia génica acarrea menos problemas éticos que el primero, aunque también los tiene. Por ejemplo, se ha logrado sintetizar la hormona del crecimiento, que será de gran utilidad para las personas que padezcan del enanismo. Pero ¿debería administrarse a quienes se creen demasiado pequeños? ¿Y a quienes están por debajo de la altura media.?
4.3. Consecuencias éticas y políticas.
El descubrimiento del mapa genético humano sacará a la luz los casi 100.000 genes que definen la estructura biológica del ser humano. Este hallazgo es comparable al descubrimiento de las piezas que componen (los genes) el gran mecano (el cuerpo). Ahora algunos científicos podrán, emulando a los niños, intentar variar las distintas disposiciones de las piezas del mecano para encontrar estructuras nuevas. Aunque esa posibilidad es teóricamente posible, es reprobable desde el punto de vista ético.
No todas las posibilidades que encierra el futuro de la ingeniería genética son halagüeñas. Se pueden construir armas biológicas baratas y de tales características que lleguen incluso a matar selectivamente a ciertas etnias.
También se puede usar para discriminar a determinados individuos. Desde siempre como hemos visto en otro tema anterior, se buscó apoyo en la biología para fundamentar las diferencias raciales y el racismo. La ingeniería genética no iba a ser menos.
Esto puede potenciar el darwinismo social en perjuicio de aquellos más desfavorecidos económicamente. La biotecnología incrementará más aún las diferencias entre ricos y pobres.
El Proyecto Genoma Humano plantea también problemas graves en países donde la atención médica es privada y depende de compañías de seguros. ¿No actuaría de mala fe quien supiese que a los 40 años va a desarrollar una enfermedad mortal y no dice nada a su seguro? Y a la inversa, ¿sería ético que una compañía aseguradora aumentara la cuota o incluso que negara la posibilidad de un seguro a un individuo con una malformación génica (que no depende de su voluntad y que no tiene remedio)?
Los problemas afectan también al mundo laboral. En muchas ocasiones los empresarios han seleccionado a sus empleados según el riesgo de contraer enfermedades por razones exclusivamente económicas. La enfermedad laboral sale muy cara a los patronos. ¿Podrán éstos otorgarse el derecho de saber si sus empleados tienen predisposición genética a padecer ciertas enfermedades susceptibles de desarrollarse en determinados puestos de trabajo?
La familia también se verá afectada por los nuevos avances. Teniendo en cuenta la importancia que la decisión de tener hijos comporta para las parejas, ¿sería lícito seleccionar los hijos según las características deseadas? Cuando las posibilidades tecnológicas lo permitan, se podrán modificar las características de los hijos al gusto de la moda del momento. ¿Qué sucederá con las familias que no puedan pagar las operaciones de ingeniería genética para solucionar los problemas de sus hijos nacidos con características inferiores a las normales?
La nueva tecnología exige un nuevo modo de ser responsables, nuevas estrategias de elegir pareja y nuevas expectativas respecto a los hijos. Antes se hacía bajo la guía del sentimiento; ahora se subordina a la racionalidad tecnológica. Pero ¿Qué clase de ser humano será el que pueda organizar sus sentimientos con tal guía?
El millonario negocio de la información genética es irresistible para los colosos de la industria farmacéutica.
4.4. La eugenesia.
La eugenesia consiste en la higiene de la raza. Se trata de considerar la salud y el bienestar de la humanidad desde un punto de vista biológico. Cuantos menos defectos físicos y biológicos tengan los hombres tanto mejor vivirán.
Con la eugenesia se pretende excluir de la reproducción a las personas de que se trate para evitar la transmisión hereditaria de enfermedades y taras nocivas. Se trata pues, de sustituir la selección natural por la selección artificial.
Ya Platón propuso medidas eugenésicas en su utopía filosófica que figura en su “República”. Los matrimonios serían conforme a la mejora de la salud y de la raza. Los deformes serían eliminados de alguna manera. Tomaso Campanella en su “Ciudad del Sol”, (1602) propone organizar la procreación de forma racional y al servicio del Estado. En el siglo XIX Francis Galton (1883) inventa el término “eugenesia”. En el siglo XX siguiendo a Galton y a Lombroso se procedió en los países nórdicos y anglosajones a dictar leyes eugenésicas que estuvieron en vigor hasta finales de los años 70 del siglo XX. Los nazis fueron los que más destacaron en la aplicación masiva y entusiasta de esta doctrina.
Hay que distinguir entre la eugenesia clásica, la antigua, que restringía los derechos reproductivos de los individuos en aras de la mejora de la raza o de los hombres, interviniendo así mediante la esterilización, de la eugenesia nueva, que pretende únicamente efectuar una terapia génica o genética, con finalidades terapéuticas, con objetivos deseables pero con procedimientos discutibles.
De todos modos, siempre se planteará la cuestión de la prevención de la transmisión de taras y enfermedades hereditarias y siempre habrá que contar con los sujetos interesados.
4.5. No todo es genética.
El principal riesgo añadido por el Proyecto Genoma Humano es el poder llegar a considerar que la vida humana se reduzca cada vez más a simples manifestaciones biológicas. Esto conduciría a un determinismo biológico.
La esencia humana no está en los genes, la vida humana no es sólo vida biológica. Si pensáramos que la vida humana se reduce a lo biológico, entonces desembocaríamos en la eugenesia. Los hombres son genética y mucho más que eso. Son socialización, educación, aprendizaje, etc.
El ser humano tiene una dimensión ética irreductible a la biología, al ADN y a sus 3000 millones de pares de bases.
4.6. Bioética y medicina: la eutanasia.
La medicina es la profesión ética por antonomasia, pues vela por la conservación del organismo individual. Los retos actuales de la medicina ante los que los avances tecnológicos han puesto a los médicos son:
La eutanasia y el aborto. Se puede mantener artificialmente la vida de muchos pacientes con enfermedades terminales irreversibles. El médico, por un lado, está obligado a respetar los derechos y deseos de los pacientes (que pueden desear acabar con una vida de sufrimientos). Por otro lado, el juramento hipocrático dice que no se matará a ningún paciente.
Ha aparecido la bioética, que es una disciplina de carácter no científico, sino más bien interdisciplinar y filosófico en la que, debido a los grandes avances de la biología y de la medicina se plantean problemas de carácter ético, legal, político, e incluso teológico y religioso. Con el desarrollo de la ingeniería genética, el conocimiento del genoma humano y el diagnóstico genético, han aparecido, como hemos visto, nuevos problemas.
La eutanasia es la muerte dulce y buena del enfermo terminal irreversible e incurable. Consiste en matar al enfermo para aliviar sus males. Siempre se argumenta que la dignidad del individuo exige morir “dignamente”, concepto harto confuso éste, aí como el concepto de “calidad de vida”. Esto nos exige realizar una crítica racional para determinar las razones que pudiere haber si las hubiere, para ejercitar la eutanasia o el suicidio asistido. Hay una eutanasia clínica pasiva que consiste en aliviarle al enfermo con drogas sus terribles dolores aún a sabiendas de que eso acelera la muerte del paciente. Hay una eutanasia activa clínica que consiste en intervenir activamente para provocarle la muerte al paciente. En el fondo, la diferencia entre ambos tipos de eutanasia es una diferencia puramente teórica. Otra cosa diferente pero relacionada con esto es la eutanasia procesal para asesinos dictada en una sentencia judicial para asesinos convictos y confesos de haber cometido crímenes horrendos.
El problema del aborto consiste en plantear si la madre, sintiéndose ajena a la suerte del embrión o del feto humano que lleva en su útero, puede interrumpir el embarazo libremente y considerando tal acción como un derecho. Frecuentemente oímos decir que la mujer puede hacer lo que quiera con su cuerpo, como si el cuerpo fuera algo distinto y separado del alma, retornándose así a posiciones en el tema de la relación mente-cuerpo que ya creíamos superadas. El cuerpo no es algo ajeno a mí, no es un instrumento del alma. Además, nadie puede venderse libremente como esclavo o automutilarse. Por eso, recurrir a la representación de que la mujer puede hacer con su cuerpo lo que quiera no es más que puro individualismo idealista.
También se afirma que el embrión de pocas semanas de vida no es una persona humana, no es un ser humano y que por tanto puede ser legítimamente eliminado. La verdad es que en el ADN está prefigurado el individuo futuro, por lo que no cabe la distinción entre unas fases y otras sosteniendo que en unas etapas es hombre y en otras no. El embrión es un hombre y el feto también.
Otra cosa es que sea prudencialmente conveniente legalizar el aborto, ya sea en los supuestos de malformación, violación o daños psíquicos para la madre o bien el aborto libre. En cualquier caso no parece muy razonable utilizar el aborto como método anticonceptivo en un país desarrollado. Abortar simplemente por no haber tomado las medidas preventivas necesarias debido a que no se ha tomado una mujer la molestia de informarse de tales menesteres en un país en el que tal información es abundante y está a la disposición del público es un acto de ligereza intolerable.
Tema 5: Los derechos humanos.
5.1. Definición de los derechos humanos.
Existen hoy por hoy unos mínimos éticos en los que coinciden formalmente por lo menos todos los Estados del mundo. El fundamento de los derechos humanos es la dignidad de la persona humana: que el hombre no es una cosa, sino una persona, que no es un medio para nada sino un fin en sí mismo. Los derechos humanos son unas normas éticas universales reconocidas por los Estados. En algunos sitios se han convertido en normas morales y en otros en normas jurídicas.
5.2. La génesis histórica de los derechos humanos.
La idea de los derechos humanos es moderna, reciente. Las primeras declaraciones de derechos se remontan al siglo XVII. Los derechos humanos no pueden desligarse de su aplicación por parte del régimen jurídico y político de los Estados. Su reconocimiento es relativamente reciente y forma parte de la conciencia moral de los tiempos modernos. Si se entiende por derechos humanos, no simplemente el derecho de ser hombre, sino el reconocimiento efectivo y la protección jurídica de los derechos personales y las libertades políticas, civiles y religiosas de cualquier individuo, simplemente en razón de su condición humana, no podemos regresar muy atrás en la historia de Occidente.
5.3. Primera generación de derechos humanos.
La reivindicación de los derechos humanos se desarrolló con la ascensión económica, social e ideológica de la burguesía como clase que ya tenía el control económico de la sociedad y que aspiraba a tener en sus manos la dirección de los asuntos del Estado.
Con el surgimiento del capitalismo y de la burguesía se plantea la necesidad de acabar con el "Antiguo Régimen". Las revoluciones burguesas contra el absolutismo formulan las primeras declaraciones de derechos y se reivindica la libertad económica y personal y la no interferencia del Estado en la esfera privada. La burguesía nos plantea como alternativa a los valores del Antiguo Régimen una sociedad civil basada en la libertad, la tolerancia y en la igualdad legal de todos los ciudadanos. La burguesía necesitaba la libertad y la igualdad para desarrollar el comercio y la industria. Buscaba la soberanía nacional para poder intervenir en la gestión de los asuntos públicos y controlar el sistema arancelario y aduanero.
Los derechos de la primera generación son fundamentalmente, derechos de defensa de las libertades civiles y políticas del individuo, derechos que exigen a los poderes públicos la autolimitación y la no injerencia en la actividad económica y en la vida privada de los individuos. Son derechos pues básicamente civiles e individuales.
La libertad, la seguridad y la propiedad privada constituyen el fundamento de los derechos individuales reconocidos en las primeras declaraciones, y éstos son: el derecho a la vida y a la integridad física, a la propiedad, a la libertad de conciencia y de pensamiento, al honor y a la fama, a las garantías procesales y a la legalidad de las penas, a la libertad de expresión, de reunión y asociación, derechos a la participación política, etc.
Los hitos más importantes en el proceso de reconocimiento y positivación de estos derechos son las declaraciones de independencia norteamericana (1776) y la declaración universal de los derechos del hombre y del ciudadano (1789).
En la guerra de Independencia de los EE.UU. (1776-1783) es la primera vez en la Historia Universal en la que se proclaman no solamente los derechos que corresponden a los ciudadanos norteamericanos, sino los que pertenecen a todo hombre por su propia dignidad y en que se funda la Constitución sobre el principio de justicia de la Humanidad, elevándose a un plano universal las aspiraciones propias de un pueblo.
Respecto a los derechos políticos, el sufragio se extendió con lentitud. Inicialmente se distinguió entre ciudadanos activos (electores y elegibles según el nivel de renta y capacidad fiscal) y ciudadanos pasivos (con derechos civiles, pero sin derechos políticos por no alcanzar el nivel de renta o de ingresos o de contribución fiscal fijado previamente y por ser personas dependientes). Esto se llama sufragio censitario. Además también hubo un sufragio capacitario en muchos países, que consistía en otorgar solamente el derecho al voto a los que sabían leer y escribir. Por lo demás el sufragio universal inicialmente sólo fue masculino. Sólo en la segunda mitad del siglo XX se generalizó el sufragio universal con el voto femenino.
5.4. Segunda generación de derechos humanos.
La revolución industrial capitalista dio origen al proletariado, una nueva clase social cuyos intereses no coinciden con los de la burguesía.
El capitalismo pronto mostró a las claras que los derechos de la primera generación eran meramente formales, esto es, que sólo podían ejercerse de forma adecuada si se contaba con una buena posición social y económica.
La clase obrera se veía así privada de los derechos humanos y ciudadanos que la burguesía había proclamado como universales. El movimiento obrero y el movimeinto socialista iniciaron entonces la lucha por la emancipación y para mejorar sus condiciones de vida. El movimiento obrero así impulsará a completar el conjunto de derechos y libertades de la primera generación con una segunda generación de derechos: los derechos económicos, sociales y culturales. Estos son: condiciones de trabajo dignas, derecho a un salario justo individual y familiar, educación, sindicación, seguridad social, etc. Estos derechos, a diferencia de los de la primera generación, requerirán una política activa de los poderes públicos encaminada a garantizar su ejercicio, puesto que se realizan a través de las prestaciones y servicios públicos en el orden económico, social y cultural.
Mientras que los derechos anteriores civiles y políticos especificaban el valor de la libertad, los derechos de signo económico, social y cultural desarrollan las exigencias de la igualdad, entendida como igualdad económica y social.
Entre los nuevos derechos se encuentran, por ejemplo, el derecho a un salario justo; el derecho a un nivel de vida adecuado; al trabajo y a su libre elección; a la protección de la maternidad y de la infancia; a la educación, a la salud y a la cultura.
Dentro del movimiento obrero pueden observarse tres posturas claramente diferenciadas: la anarquista, la socialista (socialdemócrata) y la comunista. La corriente anarquista fue iniciada por Proudhon y por Bakunin. El anarquismo pretende destruir el Estado por la violencia revolucionaria y la huelga general revolucionaria amén de atentados terroristas. Destruido el Estado, los hombres vivirán armónicamente sin autoridad política de ninguna clase y en relaciones sociales no coactivas. Será el reino de la libertad. En España destacó la CNT así como la FAI. Hoy tal corriente ideológica es prácticamente inexistente en nuestro país. La corriente socialista o socialdemócrata deriva de Marx y Engels pero avanzó en el reformismo a favor de los trabajadores en el seno del Estado burgués, aceptando la democracia y las reformas paulatinas. Esto desemboca en el Estado Social posterior a 1945 en Europa Occidental. La corriente comunista nace en 1917 con la Revolución Bolchevique. La vanguardia de la clase obrera, un grupo de revolucionarios profesionales que constituye el Partido Comunista debe adueñarse del poder político y establecer una dictadura revolucionaria del proletariado que conducirá a la sociedad al socialismo y al comunismo.
5.5. La internacionalización de los derechos humanos.
Después de 1918 se crea en 1920 la Sociedad de Naciones. Se creó el Tribunal Internacional de La Haya y la OIT. Sin embargo, la crisis de 1929 hizo aparecer el fascismo en Europa y esto condujo a la II Guerra Mundial (1939-1945). Tras la segunda Guerra Mundial, fue madurando la idea de que la protección de los derechos humanos había dejado de ser una cuestión interna de cada Estado para convertirse en un problema internacional. El avance decisivo de la ideología de los derechos humanos se produce tras la conmoción y horrores de la Segunda Guerra Mundial. La ONU se hizo eco de las aspiraciones generalizadas a la paz, a la seguridad y al bienestar que la barbarie nazi-fascista y el sacrificio cruento y absurdo de millones de seres humanos suscitaba en los supervivientes.
El 10 de diciembre de 1948 aparece la Declaración Universal de los Derechos Humanos, documento que expresa un programa de actuación para los Estados que lo suscriban, de enorme importancia y repercusión, pero sin gran valor jurídico.
Una observación elemental es que esta Declaración universal no tiene fuerza de ley desde el momento en que la ONU carece de poder coactivo autónomo. La declaración carece de fuerza de obligar. La ONU no es más que el conjunto de Estados que la constituyen. No hay una ONU al margen de sus Estados miembros. No obstante, la Declaración iba a verse desde entonces prolongada y completada por Estatutos, Cartas y Convenciones de ámbito más limitado tendentes a darle mayor vigor. Este hecho pone de manifiesto que, aunque la Declaración Universal carece de valor jurídico positivo se ha convertido en una especie de conciencia moral objetiva internacional. Su sola difusión plantea problemas políticos en aquellos países donde los derechos en ella proclamados no se respetan.
5.6. Tercera generación de derechos humanos.
Estos derechos son los derechos que desarrollan el valor de la solidaridad intergeneracional. Se trata de proteger los bienes y controlar su uso, así como de proteger los bienes comunes a cuyo uso tenemos derecho. También se trata de proteger los derechos y libertades de las invasiones de la intimidad. procedentes de un uso inapropiado de las nuevas tecnologías.
5.6.1. Generosidad.
Son los derechos ecológicos. Se trata de defender el medio ambiente y los intereses de las generaciones futuras. Se trata de pensar en las necesidades de las generaciones futuras y de obrar en consecuencia para proveerles unas condiciones de vida dignas.
Serían estos derechos los siguientes: el derecho a la paz, el derecho de los pueblos al desarrollo, el derecho al patrimonio común de la humanidad, y el derecho a la calidad de vida y a un medio ambiente sano ecológicamente. Estos derechos tienen contornos muy borrosos y no está claro cómo se pueden materializar de alguna manera. Son meras declaraciones de intenciones. Necesitan definirse empíricamente y no todo el mundo estará de acuerdo con tales realizaciones empíricas. Sobre ellos parece que habrá controversia.
5.6.2. Las nuevas tecnologías y los derechos humanos.
La gran proliferación de dispositivos para vigilancia auditiva y para vigilancia visual plantea problemas de injerencia en la vida privada de las personas y en su intimidad. Asimismo, un mal uso de estos dispositivos puede también chocar con la libertad de conciencia, o libertad de asociación y de reunión. La intrusión en la vida privada de las personas puede provenir también del uso de exámenes psicológicos y físicos para fines no médicos. Aquí hay que observar que la intimidad es lo que cada uno no quiere que los demás conozcan. Eso es todo.
La informática puede suponer un peligro para el disfrute de los derechos de los ciudadanos. Los datos sobre las personas pueden violar su intimidad, al reunir y almacenarse cada vez más información sobre la vida privada del individuo y al hacerla llegar a un público más amplio que el consentido por el particular.
También en el terreno de la biología se plantean problemas nuevos, eutanasia, inseminación artificial, clonación, trasplantes, avances de la genética, etc.
5.7. Positivación y garantías de los derechos humanos.
Se trata de insertar los derechos humanos en el derecho positivo, el derecho realmente existente en los Estados y ello bien a través de declaraciones específicas, bien mediante su incorporación a los textos constitucionales con lo que pasan a formar parte del ordenamiento jurídico. Los derechos humanos sólo son derechos efectivos cuando son leyes y cuando su cumplimiento está garantizado por la fuerza coactiva estatal.
5.7.1 Condiciones políticas, económicas y culturales.
Para que los derechos humanos sean respetados es preciso, en primer lugar, que se den unas determinadas condiciones políticas que básicamente coinciden con las características de un Estado democrático: Estado de Derecho, soberanía popular, libertad de expresión, pluralismo político, participación política, elecciones periódicas de los gobernantes mediante sufragio universal separación de poderes, etc. La democracia está ligada al capitalismo de mercado pletórico de bienes.
Ahora bien, las condiciones políticas tienen que estar respaldadas por una serie de condiciones económicas, sociales y culturales.
Está claro que el nivel de desarrollo económico está en relación directa con el disfrute real de los derechos humanos. La pobreza, la ignorancia, la desigualdad social, son en sí mismas violaciones de los derechos económicos y sociales y constituyen un serio obstáculo para el desarrollo de los otros. Sólo los Estados democráticos garantizan los derechos humanos
5.7.2. Las garantías judiciales.
La más alta garantía de protección y tutela de los derechos fundamentales es la que ofrecen los tribunales de justicia, pues significa la posibilidad de apelar ante un órgano judicial en el caso de cualquier violación de los derechos humanos cometida por el Estado o cualquier particular y de exigir la reposición del daño causado, e incluso la modificación de la propia legislación.
Las garantías judiciales no son las mismas para los derechos civiles y políticos que para los otros.
Esto es porque en realidad estamos ante dos tipos de derechos. Los derechos civiles y políticos protegen a los ciudadanos frente a las injerencias de otros individuos o de los poderes públicos. Por el contrario, la realización efectiva de los derechos económicos, sociales y culturales, exige que el Estado arbitre las medidas necesarias para que todos podamos disfrutar de un puesto escolar, una vivienda digna, de asistencia sanitaria, etc.
Esto no significa que los derechos económicos y sociales carezcan de todo tipo de protección. En la Constitución española de 1978 tales derechos son principios rectores de la política social y económica. Finalmente, la Constitución afirma que para el logro de tales metas es necesaria la subordinación de toda riqueza al interés general y se asigna a la iniciativa económica pública el favorecer las condiciones de igualdad.
En definitiva, el cumplimiento de los derechos civiles y políticos exige al Estado y a los individuos dejar hacer, no actuar, mientras que el cumplimiento de los derechos sociales, económicos y culturales obliga al Estado a actuar.
Respecto a los derechos de la tercera generación, su proceso de positivación es reciente.
5.7.3. Recurso de amparo.
En la mayoría de los Estados democráticos la protección judicial de los derechos humanos se lleva a cabo a través de los tribunales ordinarios y del Tribunal Constitucional, un tribunal político y jurídico a la vez que nos ofrece una serie de garantías específicas, como son: el recurso de amparo constitucional, el control de la constitucionalidad de las leyes. Finalmente tenemos que destacar la importancia de la actuación del defensor del pueblo.
Los tribunales ordinarios no se encargan de una materia específica, sino que tienen competencias en materia civil, administrativa y penal. Son aquellos tribunales a los que primero debe acudir una persona cuando considere que alguno de sus derechos no ha sido respetado. La protección jurisdiccional de los derechos humanos de la persona corre a cargo del poder judicial.
El Tribunal Constitucional ofrece la posibilidad de que se presente el recurso de amparo. En líneas generales, el recurso de amparo constitucional consiste en la posibilidad de recabar en materia de derechos fundamentales la tutela del Tribunal Constitucional, cuando se ha agotado la vía de la jurisdicción ordinaria.
En España puede presentar recurso de amparo cualquier persona, el defensor del pueblo y el ministerio fiscal, siempre que se considere que determinados actos legislativos, ejecutivos o judiciales, llevados a cabo por los poderes públicos, funcionarios y, en general, agentes de las instituciones, puedan significar una violación de los derechos fundamentales.
5.7.4. El control de constitucionalidad de las leyes.
Es el control que sobre las leyes emanadas del poder legislativo se lleva a cabo para determinar si son o no conformes a la constitución. La Constitución es la ley suprema y todas las demás leyes del Estado deben derivarse de la Constitución. El Tribunal Constitucional debe dictaminar si las normas jurídicas son constitucionales o no. El recurso inconstitucionalidad sirve para instar al Tribunal Constitucional a que ejercite el control de constitucionalidad de las leyes.
Es el Tribunal Constitucional quien tiene competencias para conocer de los recursos de inconstitucionalidad presentados contra una ley y puede, por tanto, declarar la inconstitucionalidad de la misma o por el contrario su constitucionalidad.
En España sólo pueden interponer recurso de inconstitucionalidad el Presidente del Gobierno, el Defensor del Pueblo, 50 diputados, 50 senadores, los órganos colectivos ejecutivos de las Comunidades Autónomas y, en su caso, las Asambleas legislativas de las mismas.
5.7.5. El defensor del pueblo.
El Defensor del Pueblo es un comisionado de las Cortes para la defensa de los derechos fundamentales de los ciudadanos. Su actividad fundamental se centra en recoger e investigar las quejas, que, contra la actuación de la Administración, formulen los ciudadanos. Pero también ha de formular advertencias y recordatorios de sus deberes legales a autoridades y funcionarios y proponer medidas para la solución de los problemas denunciados. Además, está facultado para interponer recurso de inconstitucionalidad y de amparo.
El Defensor del Pueblo presenta informes a las Cortes todos los años. Algunos son ordinarios y otros extraordinarios.
5.8. Las garantías internacionales.
5.8.1. La ONU.
Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948, que no tiene fuerza obligatoria ni vinculante. Es una mera declaración de principios y de buenas intenciones. El poder efectivo de la ONU, como hemos dicho antes, no se nutre de fuentes distintas de las que manan de los Estados asociados.
5.8.2. El Consejo de Europa.
En 1949 se creó el Consejo de Europa. Gracias al Consejo de Europa se creó la Convención Europea para la Protección de los Derechos del Hombre y las Libertades Fundamentales.
Una Convención constituye un sistema de garantías más eficaz que el ofrecido por una Declaración. Las Declaraciones son manifestaciones de principios que no implican ninguna obligación jurídica para aquellos Estados que las aceptan. Por el contrario, las Convenciones tienen mayor poder vinculante, de manera que los gobiernos que las ratifican adquieren una serie de compromisos, el primero de los cuales es introducir y garantizar en sus respectivas legislaciones los derechos que allí se recogen.
Las Convenciones, además, incluyen mecanismos para garantizar su cumplimiento. España ratificó la Convención Europea el 4 de octubre de 1979.
5.9. Límites de los Derechos Humanos.
Todas las declaraciones y proclamaciones teóricas no pasan con todo de ser, en muchas ocasiones, beatas proclamas que no modifican la realidad, determinada como está por factores estructurales, tecnológicos, productivos, militares y comerciales de mayor envergadura.
Puede considerarse, no obstante, que tales declaraciones constituyen un cierto grado de objetivación de la conciencia, que eventualmente sirve para marcar límites negativos a los gobernantes, cuyas decisiones estaban antes limitadas exclusivamente por su conciencia. Sólo que, desde la perspectiva materialista, los límites eficaces provienen no de la conciencia, sino de las condiciones materiales de existencia; la encarnación de la justicia en todos los aspectos reseñados es una tarea que implica la transformación del mundo, comenzando por una modificación de los actuales esquemas de producción, reproducción y distribución.
La Filosofía de los Derechos Humanos, si ha de ser transformadora de la sociedad, debe aspirar a crear las condiciones sociales para el desarrollo integral de los hombres. La ideología de los derechos humanos incide particularmente sobre la permanente dialéctica entre individuo y Estado, en la medida en que el ámbito de la libertad o de la autonomía social se define como una reclamación ante el Estado de participación y de protección de los derechos económicos, sociales y culturales.
Pero además, los derechos humanos no son irrestrictos. Están limitados externamente por el derecho ajeno, por la moral vigente, el orden público y el bien común del Estado. Por poner ejemplos ahí van algunos derechos y algunas limitaciones que inevitablemente se presentan.
El derecho de propiedad privada está limitado por los impuestos y por las expropiaciones por razón de interés público.
El derecho a la libertad de expresión está limitado por la penalización a la injuria, la calumnia, la difamación y la incitación al delito y a la sedición. Tenemos derecho a recibir información veraz. No se puede mentir o engañar.
El derecho a la reunión tiene las inevitables limitaciones gubernativas. No se puede uno reunir en la calle de cualquier manera. El derecho a la libre circulación es una limitación inevitable. También depende de la disposición de los locales adecuados.
El derecho a la libertad está limitado por el código penal. No se pueden cometer delitos.
El derecho a la manifestación está limitado por el supremo interés nacional en el orden público.
El derecho de asociación está limitado por la prohibición de sociedades secretas o ilícitas para cometer delitos o contra la moral pública. Algunos partidos están prohibidos.
El derecho al trabajo depende de la situación económica del país, de su política económica y de la ideología del Gobierno.
El derecho de huelga está limitado por los servicios mínimos. Está prohibido hacer huelgas políticas, salvajes o colapsar los servicios públicos básicos de la comunidad.
El derecho a la seguridad social depende y está limitado por los recursos financieros disponibles.
El derecho a la educación está limitado por la situación financiera del Estado. La obligatoriedad está limitada convencionalmente.
Los derechos humanos, cristalizados en la historia reciente van perfilando los contornos de la noción de persona humana.
TEMA 6. LA DEMOCRACIA.
6.1. Introducción.
Vivimos en un Estado democrático pero no sabemos qué es la democracia. Creemos que tal procedimiento, institución o conducta no son democráticos o sí lo son. La democracia se ha convertido en un conjunto de valores, en una forma de vida, en una ideología en suma. Debemos aprender a deslindar el concepto de democracia de la ideología democrática que se ha desarrollado en torno a tal concepto y que no deja ver qué es la democracia. La democracia tiene un poder incontestable en la opinión pública y en la ideología dominante. Conviene pues tener un concepto riguroso de democracia y separar tal concepto de la ideología democrática.
“Democracia” viene etimológicamente del término griego “demokratía”. Esta palabra compuesta se puede dividir en demos, pueblo y kratía, poder, gobierno. Entonces, bien podríamos pensar que la democracia es el gobierno del pueblo por el pueblo y para el pueblo como dijo Lincoln. Sin embargo, nada más alejado de la realidad. La democracia no es ni ha podido ser nunca el gobierno del pueblo porque la esencia de la sociedad política es su incapacidad para el autogobierno por la necesaria asimetría entre gobernantes y gobernados. Por ello, podemos decir que la democracia es un procedimiento técnico de generación de la clase política de una sociedad dada mediante el sufragio universal y la regla de la mayoría.
6.2. La democracia antigua.
La democracia nació en Grecia hacia el siglo –VI principalmente en Atenas
–donde la democracia alcanzó sus más altas cotas de eficacia política y donde esta democracia se vio acompañada del desarrollo de las letras, las ciencias y las artes que hoy llamamos espíritu griego o civilización helénica- En el –510 Clístenes establece un sistema democrático pleno y sin restricciones. Las reformas democráticas culminan hacia el –462 con las reformas de Pericles y de Efialtes. Este sistema político durará hasta –262. Todo lo que sabemos de la democracia antigua lo sabemos a través de su ejemplo más sobresaliente, Atenas.
La democracia antigua era una democracia directa. Los ciudadanos se representaban a sí mismos. La soberanía residía por partes iguales en el conjunto del cuerpo cívico y cada cual estaba obligado a ejercitar esa soberanía a través de la participación política en los asuntos públicos. Ser ciudadano es ya una función. El que se abstenía de la política era el idiota, el que iba a lo suyo, a lo particular. Los ciudadanos sin embargo, no comprendían el total de la población. Había que contar junto a los ciudadanos varones adultos a las mujeres y a los niños, sin derechos políticos. Hay que añadir además a los extranjeros residentes o metecos y a los esclavos. La democracia antigua es una democracia participativa. El Estado o polis lo abarcaba todo. No existía la diferencia entre lo público y lo privado. En la democracia antigua se produce la identidad entre el poder político y la comunidad política expresada en la asamblea de ciudadanos. Había isonomía, igualdad ante la ley, isocratía, igualdad en el poder e isegoría, igualdad en el derecho de tomar la palabra. Por su parte, Aristóteles consideraba importante para caracterizar la democracia la alternancia en el mando, el predominio del sorteo sobre la elección para nombrar los cargos públicos y el que cada uno puede vivir como quiera.
Los griegos no tenían el concepto de unos derechos subjetivos inalienables que el Estado debe reconocer y proteger. El ciudadano estaba más bien al servicio de la polis. El ciudadano se realizaba en su plenitud en la participación política en las instituciones de la polis. El ciudadano debe obedecer a la polis, someterse por completo a su autoridad. Sin la polis el ciudadano no es nada. La democracia antigua presuponía un concepto de la libertad bien diferente al moderno y contemporáneo. Libertad es obedecer a la ley y no a ningún hombre. Sus bases sociales y económicas son también reducidas. Es una democracia esclavista, puesto que la sociedad descansa sobre la explotación del trabajo no libre, esclavo. Para Platón, la democracia era un bazar de sistemas políticos, el gobierno de la demagogia, el gobierno de la doxa, de la opinión. Aristóteles definía la democracia como un gobierno en el que todos pueden ser súbditos y gobernantes sucesivamente así como una forma de vida en la que cada uno podía vivir como quería. También la identificaba con la libertad y con el gobierno de los pobres. Aquí para Aristóteles la cuestión tenía que ver con el número. “Cuando los hombres gobiernan en virtud de su riqueza, sean pocos o muchos, ahí hay oligarquía, y donde los pobres gobiernan, ahí hay democracia”. De modo que la oligarquía significaba un gobierno no simplemente de pocos, sino de pocos de los “ricos y bien nacidos”; la democracia era el gobierno de los muchos pobres.
6.3. La democracia moderna.
La democracia moderna aparece con las revoluciones liberales o burguesas en la segunda mitad del siglo XVIII y primera mitad del siglo XIX. Al principio aparece como concepto, como ideología democrática más que como una institución política efectiva y real, puesto que los liberales no son demócratas, son partidarios del parlamentarismo, pero no de la democracia. No creen en el sufragio universal, base de la democracia moderna. Pero una vez que se ha admitido que todos los hombres nacen libres y tienen los mismos derechos humanos, así como que todos los ciudadanos tienen derecho a la igualdad ante la ley, se habrá de admitir que todos los ciudadanos tienen igual derecho a la participación política mediante el sufragio universal, directo, igual y secreto y la regla de la mayoría. El movimiento democrático obligará a la burguesía a partir de 1848 a ir concediendo el sufragio universal y a transformar los regímenes liberales burgueses en democracias burguesas caracterizadas por Lenin como la forma más perfecta de ejercer el dominio de clase burgués sobre el proletariado sobre todo bajo la forma republicana. Es una especie de monstruo o de centauro pues la democracia liberal contemporánea, porque en ella conviven el principio liberal individualista, garantista de las libertades privadas y políticas individuales y el principio democrático de las decisiones populares mayoritarias, de los intereses sociales y del pueblo.
La democracia moderna es una democracia indirecta y es una democracia representativa. Es el sistema político de gobierno más universal que existe hoy día en el siglo XXI. Podemos denominar a los Estados democráticos contemporáneos como democracias burguesas, porque se fundan en la propiedad privada, en el trabajo asalariado y en el individualismo liberal. La igualdad democrática es una igualdad legal y como mucho, una igualdad de oportunidades consistente en comenzar la competición iguales y terminar siendo desiguales. Por lo demás, las democracias contemporáneas insisten en los derechos y libertades individuales. Así, hoy día, hablar de democracia significa hablar de derechos humanos y de libertades públicas y civiles, cosa que la democracia antigua, directa, griega ignoraba de todo punto. La democracia contemporánea insiste en la diferencia infranqueable entre Estado y sociedad civil, entre la vida pública y la vida privada.
6.4. La soberanía popular o nacional.
Dejemos claro aquí que “pueblo” no es lo mismo que “nación”. “Pueblo” designa ante todo, a una muchedumbre viva que, en el presente, es concebida como capaz de expresar su voluntad política (“voluntad del Pueblo”, “el Pueblo unido jamás será vencido”); pero la Nación no sólo designa al Pueblo que vive en ella, sino también a los muertos que la crearon, y a los hijos que todavía no han comenzado a vivir.
El Pueblo no solamente es la muchedumbre viviente, que como plebe, se opone al Senado (Senatus populusque romanus); es también la muchedumbre que es concebida como capaz de tomar decisiones y de llevarlas adelante democráticamente y, si es posible, por democracia directa, por aclamación asamblearia, o por “plebiscito (es decir, por consulta a la plebe). Algunos piensan que el pueblo no eso otra cosa sino el conjunto de los ciudadanos que integran el cuerpo electoral, en el caso de una democracia.
No es la voluntad del pueblo la que prevalece, como un todo, sino la voluntad de aquella parte del pueblo que obtuvo la mayoría. Por eso no hay voluntad general.
La doctrina de la soberanía popular plantea la distinción –desconocida entre los griegos- entre titularidad y ejercicio del poder. Aunque en una democracia moderna de mercado, el pueblo o la nación sean los titulares del poder, en ningún caso pueden gobernar, pueden ejercer el poder. Ese ejercicio le corresponde al Gobierno o al Parlamento, a los poderes del Estado. En cualquier caso, la democracia moderna de mercado pletórico de bienes descansa sobre entre otras cosas sobre la idea de la soberanía popular o de la Nación.
6.5. El individuo-persona.
Los Estados democráticos actuales son regímenes de libertad. Para los antiguos libertad era participar así como no ser esclavo y que el Estado era independiente. Para los griegos el hombre alcanzaba su plenitud en la política. La política no era un aspecto de la vida.. Era la vida en su totalidad. El hombre no político era el idiota, un ser incompleto. Era el ciudadano, el polites, el que tenía que servir a la polis.
Para nosotros no es así. Sostenemos que es el Estado el que tiene que estar al servicio del ciudadano. Dicho de modo breve, el mundo antiguo no conocía al individuo-persona, sujeto de derechos y deberes. Para el mundo antiguo, no había esfera privada de la persona individual como esfera moral y jurídica “liberadora” y promotora de autonomía, de autorrealización.
Para los griegos no existía reconocida la libertad individual. En la polis griega el individuo estaba indefenso y en poder de la colectividad. El individuo no tenía derechos y no gozaba en ningún sentido de defensa jurídica. Su libertad se resolvía totalmente en su participación en el poder y en el ejercicio colectivo del poder.
6.6. Las formas del gobierno democrático.
Podemos distinguir tres grandes tipos de gobierno constitucional-democrático: el parlamentario, el presidencialista y el gobierno convencional.
El gobierno parlamentario se caracteriza por las siguientes notas distintivas: En primer lugar, en el gobierno parlamentario se da una tendencia general a que los miembros del gobierno sean parlamentarios.
En segundo lugar, el Primer ministro se convierte en el dirigente efectivo del Poder ejecutivo, en el Presidente del Gobierno.
En tercer lugar, el parlamento es la institución central del sistema de gobierno parlamentario, del parlamentarismo.
En cuarto lugar, el parlamentarismo implica un principio de colaboración entre los poderes Ejecutivo y Legislativo que tiene su reflejo en la necesidad del control del Ejecutivo por parte del Parlamento –todas las técnicas de exigencia de responsabilidad política- y del Parlamento por parte del Ejecutivo –disolución anticipada de las Cámaras-.
En quinto lugar, podría hablarse de la existencia de una dualidad en la cabeza del Ejecutivo, puesto que hay un Jefe del Estado (Puede ser un rey o un Presidente de la República) y un Presidente del Gobierno. Además el Jefe del Estado es políticamente irresponsable.
Por su parte, el gobierno presidencialista es un gobierno en el que la dualidad del Ejecutivo tiende a desaparecer ante el protagonismo de un Presidente de la República constitucional (o de un Rey Constitucional, como Jefe del Ejecutivo) capaz de asumir al mismo tiempo la Jefatura del Estado y la Presidencia del Gobierno del régimen parlamentario.
La cabeza del ejecutivo (en el caso de tratarse de una república) necesita de una elección popular directa o sólo formalmente indirecta para poder contar con la legitimidad democrática que le permita enfrentarse al Parlamento en posición de igualdad. El régimen presidencialista se caracterizará pues por una clara separación del Legislativo y el Ejecutivo concretada por la inexistencia de las últimas medidas de exigencia de responsabilidad política al gobierno, en la imposibilidad de que éste pueda disolver las cámaras y en la incompatibilidad entre las funciones parlamentarias y las ejecutivas.
Finalmente, el gobierno por convención consiste en que gobierna el legislativo y entiende la función del poder ejecutivo como de mera y estricta aplicación de sus dictados.
6.7. La representación.
Afirmar que el pueblo es el titular de la soberanía es adoptar la idea democrática. Sin embargo, tal soberanía es delegada, transferida a los representantes, los cuales son los que la ejercen directamente en nombre del pueblo. La representación es necesaria porque sólo así puede el pueblo participar políticamente a través de las elecciones. Sobre la representación podemos decir varios argumentos a su favor.
En Primer lugar, el pueblo no puede ejercer él la soberanía directamente. El autogobierno de la sociedad política es utópico e imposible. Siempre hay gobernantes y gobernados.
En Segundo lugar, el pueblo necesita que los profesionales y expertos en la política realicen el trabajo político. El pueblo no puede ocuparse de los asuntos políticos y administrativos en detalle. El pueblo elige a hombres que por su sabiduría, su cultura o su experiencia puedan tratar los asuntos políticos. El pueblo sólo elige a sus representantes. Éstos son capaces de discutir los asuntos. La Nación sólo puede ejercer sus poderes por delegación. Además, supuesto de la democracia representativa es que el pueblo no puede equivocarse, que tiene capacidad política.
En Tercer lugar, el gobierno representativo, como veremos luego, constituye un límite, un correctivo a la democracia. Esto impide que la nación esté sometida a los arrebatos de la demagogia. La clase política democrática no está sujeta a la demagogia y es más fría y sensata que el cuerpo electoral.
El mandato representativo busca dar a los representantes el derecho a hablar en nombre de la nación. Se trata de tomar decisiones como si procedieran de la nación, en nombre de la nación y en lugar de ella.
El mandato representativo es un mandato colectivo. Los representantes lo son de la nación entera. Por ello no hay mandato imperativo. Al ser el único titular de la soberanía, la nación es la única que puede delegar su ejercicio.
El representante es libre para adoptar las decisiones que estime oportunas. El representante no tiene que dar cuentas a nadie de sus actos. Es irresponsable. Si el elector no está de acuerdo con él, muy libre es de no volverlo a votar.
El representante no recibe ningún mandato imperativo. El elegido decide con absoluta independencia de la voluntad de sus electores.
Sin embargo, en los últimos años, los ciudadanos de las democracias votan a un partido, votan a un programa, más que votar a un hombre. Por ello, los partidos políticos establecen una rígida disciplina de voto para sus diputados. Esto es restaurar el mandato imperativo. Por lo demás, los electores se van haciendo más inteligentes cada vez. Conocen el funcionamiento del sistema electoral y no tienen inconveniente en votar a uno o a otro partido según sus intereses. La volatilidad del voto va conectada con la mayor madurez del electorado.
6.8. Democracia, mercado y televisión.
El fundamento de la sociedad democrática es la sociedad de mercado de los consumidores. Es el mercado de bienes el que configura la sociedad democrática. El mercado configura a los individuos como sujetos consumidores y como sujetos electores de sus amigos y enemigos y aliados. La sociedad capitalista de mercado libre es el requisito sine qua non para que haya democracia. Cada elector es un consumidor responsable, esto es, un individuo personal ciudadano sujeto de derechos y deberes capaz de elegir entre varias ofertas como consumidor en el mercado capitalista. En este mercado esta demanda determina la oferta y por tanto la producción.
La sociedad democrática es la sociedad en la que se conforman los sujetos electores entre bienes diversos. El ciudadano es un sujeto consumidor. La sociedad democrática se funda en una sociedad gobernada económicamente por la economía de mercado, por el mercado.
Un mercado pletórico de bienes implica una multiplicidad indefinida de bienes fabricados (o, al menos, tratados industrialmente: agua, paisaje, fuerza de trabajo) y clasificados en especies, géneros, órdenes, clases diferentes, cada uno de los cuales ha de estar representado por unidades numéricas distributivas de carácter indefinido.
El ciudadano que políticamente elige diputados, representantes en el Parlamento entre varias alternativas u opciones políticas es el mismo elector de bienes de consumo en el mercado. La sociedad democrática es el fruto maduro de la evolución de la sociedad capitalista. Este resultado es necesario. La esencia de la democracia es la libertad y esta libertad es libertad de elegir entre diversas alternativas, tanto en el mercado como en el mercado político o en las elecciones.
El fundamento de la democracia está en la constitución de una sociedad en la que sea posible la libertad de elección de los múltiples individuos consumidores ante una multiplicidad de bienes ofrecidos en el mercado.
Ahora bien, los representantes de la Nación en la sociedad capitalista se comportan como bienes susceptibles de ser elegidos por el “cuerpo electoral” y esto sólo es posible si hay pluralismo político.
Entonces, la estructura de la sociedad democrática es isomorfa con la estructura de la sociedad de mercado libre. La génesis de la democracia política puede entenderse históricamente como resultado de la extensión, hasta cierto punto metafórica, de la estructura de la sociedad de mercado libre de bienes a la propia sociedad política. La sociedad de mercado libre y la democracia política se realimentan, puesto que ambas dependen de los mismos principios.
El mercado implica libertad de elección, pero además configura a los individuos como electores. Es el mercado de consumo el que hace posible que existan los individuos capaces de votar democráticamente.
La televisión, el mercado y la democracia son isomorfos, tienen la misma estructura.
La televisión introduce en la sociedad democrática una nueva y eficaz forma de conformación de sujetos electores de bienes al ofrecer la posibilidad de ejercitar la elección de programas mediante el telemando y el zapeo, y con ello al contribuir a la existencia sostenible de los contenidos ofrecidos. Los contenidos ofrecidos por la televisión pueden también considerarse como conformadores básicos del propio sujeto elector, a partir del cual se genera continuamente la sociedad democrática.
La televisión no necesita de la democracia. Pero ya es mucho más difícil pensar en una sociedad democrática actual sin televisión.
La televisión juega un papel decisivo en todos los procesos electorales, porque sólo gracias a la televisión el cuerpo electoral puede tener delante (formalmente y en directo) a los candidatos.
6.9. Democracia formal y democracia material.
Hay que distinguir entre un plano genérico y un plano específico.
La democracia formal desde un punto de vista genérico significa democracia procedimental. Esto no es otra cosa sino un método para acordar o consensuar decisiones siguiendo las reglas de la mayoría.
La democracia formal específica consiste en la igualdad en cuanto al voto de los ciudadanos, es decir, de las personas individuales que constituyen el cuerpo electoral. La igualdad democrática es en rigor, una ficción hipotética cuyo fundamento real tiene que ver, sin duda, con la neutralización estadística, similar a la que se produce, por ejemplo, entre las partículas de un gas encerrado en un recinto, tal como lo estudia la teoría cinética de los gases.
Hans Kelsen distingue también entre materia y forma de la democracia. Kelsen entendió la democracia como una forma o método de creación de orden social según una determinada forma de Estado. Un Estado en el que el pueblo, a través de los partidos políticos, está representado en un Parlamento que se atiene, en la formación de las leyes, a la regla de las mayorías no precisamente absolutas, sino también relativas: minorías mayoritarias, reconocimiento de las minorías no mayoritarias, etc. Y Kelsen considera que la forma de la democracia es la forma procedimental. Esta forma habría que entenderla desde la categoría de la libertad, que no implica igualdad. Ahora bien, falta la materia según Kelsen. ¿Qué contenido tiene que tener la democracia? Kelsen piensa que hay dos respuestas: la autocracia y la democracia. Si un grupo está o cree estar en la posesión de la verdad y de los valores absolutos del bien, entonces tendrá una concepción autocrática de la sociedad política. Sólo cuando ningún grupo o partido crea estar en la posesión de la verdad o del bien absoluto, entonces llegaremos al relativismo, a una concepción del mundo que es la base de la democracia.
La materia de la democracia es la libertad. La libertad objetiva es la materia de la democracia política. La Idea que preside la transformación de las sociedades políticas no democráticas en sociedades de constitución democrática es la Idea de libertad objetiva, antes que la Idea de igualdad o que la Idea de fraternidad.
La materia de la sociedad democrática es la sociedad de mercado pletórico de bienes y de ella brota la libertad objetiva. El desarrollo de la sociedad de mercado, como hemos dicho antes, genera la Idea de libertad objetiva. La libertad objetiva brota del mercado pletórico de bienes.
La ampliación del sufragio universal en las sociedades desarrolladas es una premisa imprescindible para la consolidación de las sociedades democráticas. Esta ampliación fue un proceso estrictamente correlativo al proceso de ampliación de los mercados pletóricos, y con ellos, de la ampliación del “cuerpo de compradores solventes”, es decir, del incremento de la demanda eficaz.
6.10. La tolerancia.
En una democracia liberal el pluralismo político es necesario para que se pueda escoger entre diversas opciones políticas. En cierta forma toda ideología tiene que estar tolerada dentro del Estado democrático para que tenga lugar el pluralismo político e ideológico. La tolerancia será pues un valor fundamental dentro de la democracia: tolerancia religiosa, moral, política, etc. La sociedad democrática es una sociedad en la que como dice Aristóteles cada cual puede vivir según su gusto y conveniencia, como quiera.
Sin embargo, algunas veces resulta que no todo es tolerable y que la tolerancia excesiva puede llevar al Estado a la destrucción. Esto no es nunca deseable y se imponen entonces límites a la tolerancia en el Estado democrático.
Uno de los límites de la tolerancia es la moral pública. Otro límite es el orden público. Otro límite es la eutaxia política, la sobrevivencia del régimen democrático. Otro límite es la sobrevivencia del propio Estado, de la Nación. La democracia no tiene por qué tolerar que la gente hable de cualquier cosa y como quiera. La tolerancia es una virtud aristocrática y no democrática. Además, la democracia, como la dictadura, tiene sus arcana imperio, sus secretos de Estado, que no conviene que sean sabidos de todos por los riesgos políticos que corre el Estado, por el peligro que supone su conocimiento para la eutaxia del Estado.
Un problema político importante y decisivo es el del lugar que corresponde en un Estado democrático a los enemigos del Estado, a los enemigos de la libertad, a los enemigos de la democracia, a los enemigos de la Nación. ¿Pueden ser tolerados tales enemigos en un Estado democrático? No digo ya en un Estado no democrático, donde tal problema no se plantea en absoluto. Esta cuestión de la tolerancia política fue ya claramente planteada durante la Revolución Francesa por Saint-Just. Es la cuestión de si la democracia liberal debe amparar, con la garantía de los derechos y libertades a los que tienen por objetivo político fundamental la liquidación de esos derechos y libertades.
Sin embargo, la tolerancia no es una virtud que haya que practicar solamente con los que coinciden con uno mismo porque entonces la tolerancia desaparece y el pluralismo no puede quedar reducido a cuestiones intrascendentes porque el pluralismo entonces desaparecería. Es que ocurre que precisamente la tolerancia lo es del contrario. Aquí se plantea una contradicción: Por un lado, la democracia liberal si es democracia liberal de verdad, debe ser tolerante, por otro lado, no debe serlo con los enemigos de la libertad si quiere sobrevivir. He aquí una de las contradicciones o dilemas de la democracia.
Nosotros pensamos que una democracia no puede tolerar que se discuta en su propio parlamento, no ya la idea de democracia en general (idea que se discute en la doctrina), sino la idea de una democracia ya constituida, la española. La libertad inherente a una democracia implica poder escribir libros contra la democracia, pero no defender la secesión en forma pública organizada. La democracia podrá a lo sumo tolerar que las ideas separatistas se publiquen, a título particular, en libros o en artículos “científicos” o de opinión, o en discursos de quien, al hablar, sólo se representa a sí mismo; pero es ridículo permitir que a estas especulaciones se les dé beligerancia en el mismo Parlamento contra cuya existencia están atentando.
6.11. El fundamentalismo democrático.
Casi todo el mundo sostiene que la democracia es la forma final de la historia política, la forma más elevada y definitiva que el Género humano ha encontrado para vivir “en paz, en libertad y en solidaridad”.
Ser demócrata se hace así equivalente en las democracias fundamentalistas, a ser hombre honrado; no ser demócrata se hace equivalente a ser un hombre miserable, un protohombre o un subhombre, es decir, un hombre no plenamente desarrollado, un hombre subdesarrollado.
Según esto, todo “demócrata auténtico” (fundamentalista) tratará continuamente de extender el sistema democrático a todas las sociedades que actualmente habitan el globo terráqueo. Se trata de que el Globo terráqueo civilizado esté organizado en Naciones con tal de que hayan asumido la forma de la democracia parlamentaria homologada. Se concebirá así el proyecto de extensión de la democracia a todo el mundo como una cruzada.
Lo que no se entiende bien es de dónde brota la evidencia de que el futuro pertenezca a la democracia representativa y se entiende peor aún la voluntad de extenderla y darla a participar a todos los hombres.
¿En qué razones se apoya el fundamentalismo democrático para considerar a la democracia parlamentaria como la única forma superior, o decente al menos, de sociedad política? El fundamentalismo democrático apela a la libertad, a la dignidad humana, a la solidaridad. Pero todo esto es mera metafísica escolástica. ¿Es que no hay libertad o dignidad o solidaridad en un pueblo budista o islamista? (las mayores muestras de solidaridad interna las ofrecen los mahometanos que se inmolan conjuntamente en la lucha contra sus enemigos los politeístas cristianos) o en una sociedad comunista?
Y acaso podrá decirse con razón que no la hay, cuando la libertad se toma en el sentido de la libertad de elección propia de las democracias parlamentarias. Pero con estos razonamientos se incurre en meras tautologías, porque lo que habría que demostrar es que esa libertad de elección de representantes equivale, sin más, a la libertad en el sentido filosófico de la palabra.
¿Y de dónde mana el “impulso misionero” que lleva a los políticos demócratas a predicar la cruzada de la democracia parlamentaria?
Del mercado pletórico podemos extraer las razones de esta cruzada democrática.
Hemos reconocido antes la involucración interna entre la libertad de elección de representantes y la libertad objetiva de elección de bienes en el mercado pletórico; si, en concreto, reconocemos la involucración entre la democracia de mercado formada por ciudadanos libres (en la elección) y el mercado pletórico formado por compradores libres (de bienes), la explicación del “impulso misionero” de las democracias se hace muy sencilla: lo que las democracias de mercado buscan, y lo buscan porque lo necesitan objetivamente (y no ya subjetivamente) al tratar de extender la democracia, y no sólo extender los valores de la democracia, sino, principalmente los valores de la Bolsa, es extender sus mercados, es decir, fabricar “nuevos consumidores” para que pueda funcionar la producción industrial masiva de bienes, más o menos individualizados (siempre desde criterios abstractos de clase).
Según estas premisas puede afirmarse que las democracias de mercado subsistirán en tanto en cuanto subsistan los mercados pletóricos de bienes.
6.12. Los límites de la democracia.
La democracia sólo tiene sentido en lo político. La democracia no se puede aplicar a todos los ámbitos de la vida. Eso sería una concepción ideológica de la democracia y una fetichización de la democracia. No hay que desvirtuar la naturaleza exclusivamente política de la democracia. El adjetivo “democrático” sólo tiene sentido usado de forma política y en la política. Nadie aceptaría que el diagnóstico de su enfermedad fuera decidido democráticamente por la propia familia; tampoco serían asumibles por voluntad popular las razones de la indecidibilidad del Principio de Indeterminación de Heisenberg. Por eso, carecen de sentido sintagmas tales como “educación democrática” o “medicina democrática”.
En última instancia, la democracia es verdadera cuando los electores saben a quiénes hay que elegir y por qué lo hacen. Para que la democracia funcione los ciudadanos tienen que tener una alta capacidad política.
El pueblo sólo puede elegir candidatos que se le presenten y contestar Sí o No a un problema formulado con precisión que se le somete a su consideración.
Los liberales siempre dijeron y dicen aún que la soberanía del pueblo tiene límites y que tampoco en la democracia pueden vulnerarse los principios de los derechos fundamentales y de la división de poderes. “El pueblo no tiene el derecho de castigar a un inocente…y no puede delegar en nadie ese derecho. El pueblo no tiene derecho a violar la libre manifestación del pensamiento o la libertad de conciencia, o el procedimiento ni los institutos de protección de la justicia”, dice Benjamín Constant. La ley está por encima de todos, incluido el pueblo. La libertad y los derechos están por encima de la democracia. Hay en nuestra democracia liberal una contradicción ínsita en el mismo sintagma “democracia liberal” pero ello no debe inducir a que ambos conceptos se confundan. La idea-fuerza básica del liberalismo es la de libertad; en cambio, la idea motriz de la democracia es la de igualdad; entendida, al menos desde un punto de vista político, como el derecho de todos los ciudadanos a participar en idénticas condiciones en la formación de la voluntad general. Por lo demás, mientras que el liberalismo implica la división de poderes como instrumento para la limitación del poder, la democracia, por el contrario, no admite limitación alguna al poder del pueblo. Para el liberalismo, pues, el poder del Estado ha de estar dividido, mientras que para la democracia es único: la voluntad general.
6.13. Los límites del poder del ciudadano en la democracia. Límites de la libertad positiva (libertad para) en la democracia.
Tratándose de una democracia parlamentaria de partidos con listas cerradas y bloqueadas. ¿Cuáles son los límites de la libertad o del poder de cada ciudadano en éstas democracias?
Muy poco poder tiene el ciudadano individual, porque el individuo-elector depende de las cúpulas de los partidos y de la eventualidad de que un partido político determinado se haga con el poder, sin perjuicio de su falta de proyectos o de sus proyectos puramente utópicos y, por decirlo así, frívolos. Sin embargo, puede lograr obtener la mayoría, mediante ingeniería de alianzas parlamentarias, y mantenerse democráticamente y de modo indefinido en el poder. La contribución de cada ciudadano representa tan sólo una parte alícuota muy pequeña del poder político representado por la soberanía de la Nación política de la que forma parte.
Muy pocos ciudadanos han podido influir en la formación de los planes y programas de los partidos, con sus opiniones en debates de base, o en los medios de comunicación, o por medio de libros o de conferencias, en estas decisiones. El cauce específico a través del cual el ciudadano ejerce su poder es el voto. Ya sabemos que el voto individual tiene una importancia estadística ridícula.
La libertad de los electores está determinada por motivos muy precisos, por presiones sociales, fobias o filias incontroladas, y principalmente por la lealtad, si la hay, a su propio partido. Y esto sin contar con la masa de los cientos de miles, hasta los millones de indecisos que inclinan su voto a uno u otro partido por motivos aleatorios.
Sin embargo, el hecho de emitir el voto libremente (individualmente, tras el día de reflexión), con libertad negativa, y de comprobar como en el escrutinio resultan elegidos unos candidatos, da lugar, sobre todo a quienes los eligieron, a la ilusión democrática, que no es otra cosa sino la transformación de la libertad negativa del elector en la apariencia de una libertad-para o libertad positiva, como si la mayoría fuese una entidad con capacidad de elegir cuando sólo es la resultante aleatoria de una composición sintética de votos teóricamente independientes unos de otros.
6.14. Límites estructurales de la libertad positiva del elector democrático.
La acumulación aleatoria de votos en modo alguno significa la voluntad general. En las democracias parlamentarias, con listas cerradas y bloqueadas, precisamente esta supuesta voluntad general está partida –y eso sin contar con la abstención, o el voto en blanco- por diferentes partidos en discordia o desacuerdo.
El poder de cada voto libre individual se ve mermado, por no decir desviado por completo, de su orientación originaria, cuando las minorías forman coaliciones no previstas, pero capaces de alcanzar la mayoría suficiente o absoluta para gobernar. El supuesto poder soberano emanado del cuerpo electoral pasará a ser asumido por una asamblea de representantes que se apropia, mediante coaliciones no previstas en el momento de la elección, de la titularidad de la soberanía nacional. Cada partido o cada coalición de partidos inician así una dialéctica interna orientada principalmente, si no exclusivamente, a mantener su poder y desacreditar al adversario. Los debates parlamentarios, que teóricamente tienen como objeto depurar, mediante la discusión parlamentaria racional, los proyectos, planes y programas sobre el gobierno de la Nación, en cuanto a su pertinencia práctica o a su verdad, se convierten en procesos orientados a aniquilar al adversario, y esto tanto si el debate transcurre dentro de las normas de la cortesía parlamentaria como si se lleva a cabo con gritos e insultos. En asuntos importantes ni un milímetro retrocede cada grupo de sus posiciones iniciales. A lo sumo, los partidos de la oposición sólo logran algunas enmiendas de menor cuantía en asuntos secundarios.
Más aún el peso de los ciudadanos se verá reducido notablemente cuando el Parlamento, como representante de la soberanía nacional, decida parcelar el ámbito de sus poderes blindando a territorios importantes del Estado o excluyéndolo de la jurisdicción inicial, lo que ocurre, en la España de nuestros días, con la remodelación de tantos “Estatutos de Autonomía”. Desde el momento en que cada voto de un elector español pierde la posibilidad por Estatuto de tener influencia en la legislación y administración (especialmente tributaria) de importantes “territorios autónomos”, su peso disminuirá hasta los límites de la desgravitación.
La libertad positiva del ciudadano en una democracia repartida en comunidades autónomas, con estatutos blindados y bloqueados respecto de las demás comunidades y del cuerpo electoral de la Nación, será todavía menor en la práctica que la que podría corresponderle en la época de la dictadura.
6.15. Democracia e igualdad.
Tampoco la democracia implica un incremento de la igualdad social. Estadísticamente nunca podremos rebasar el límite a partir del cual puede llegar a ponerse en peligro la base misma de la libertad democrática propia de las democracias parlamentarias, a saber, el mercado libre pletórico (evitando la recaída en la autocracia propia de los mercados de planificación central).
Es que el mercado pletórico libre de bienes se funda en el reconocimiento de la desigualdad económica entre los consumidores y entre los productores y por tanto en el reconocimiento de la posibilidad de que el libre mercado antimonopolista pueda seleccionar a los vendedores y a los compradores según rangos y jerarquías diferentes, dado que la pertenencia a un rango económico más elevado es el único criterio para medir la validez, fuerza y poder de un vendedor. El Estado democrático social y de derecho no tiene otra vía, para atemperar las desigualdades propias de la democracia política que recurrir a una política tributaria que permita una redistribución de la renta nacional. La democracia política, cuando recurre a una política de confiscación, en la práctica, aunque llame a esa política “metodología de la democracia social”, se convierte en una dictadura virtual, porque nadie puede fijar a priori los límites de la tributación.
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6.16. La crítica platónica a la democracia.
Platón (-427- -347) desarrolló una muy viva crítica a la democracia. En lo esencial, ésta se funda en los siguientes argumentos:
1. La masa popular (hoi polloi) es asimilable por naturaleza a un animal esclavo de sus pasiones y sus intereses pasajeros, sensible a la adulación, sin constancia en sus amores y odios; confiarle el poder es aceptar la tiranía de un ser incapaz de la menor reflexión y rigor;
2. Cuando la masa designa a sus magistrados, lo hace en función de unas competencias que cree haber observado –cualidades oratorias en particular- e infiere de ello la capacidad política;
3. En cuanto a las pretendidas discusiones en la Asamblea, éstas no son más que disputas que oponen opiniones subjetivas inconsistentes, cuyas contradicciones y lagunas traducen su insuficiencia.
En resumen, la democracia es ingobernable. Su desorden conduce a la tiranía y fomenta la inmoralidad de cada uno. La argumentación que sostiene esta refutación plantea un problema político capital: el de la relación entre el Saber y el Poder.
TEMA 7. TEORÍAS SOBRE LA DEMOCRACIA.
Introducción.
Hay diversas teorías acerca del fenómeno democrático. Por un lado está el modelo clásico, configurado en el siglo XVIII. Desde entonces el fenómeno democrático se ha pensado para tratar de actualizarlo en nuestros días. Podemos distinguir dos líneas de signo antagónico: 1. La línea del liberalismo. Esta ha dado lugar a tres modelos diferentes de democracia “actualizada”: A) El modelo de democracia de mercado (Schumpeter, Hayek, Downs); B) El modelo de democracia competitivo de partidos (Dahl, Bobbio); C) El modelo de democracia corporatista de intermediación de los intereses: negociación del conflicto o democracia corporatista (Schmitter).
2. La segunda línea constituye un cuarto modelo que piensa la democracia como modelo de democracia participativa (Macpherson, Pateman, Barber, Dworkin).
7.1. El modelo clásico.
El modelo clásico de democracia fue elaborado en el siglo XVIII. Consiste éste en afirmar que el pueblo mediante elecciones por sufragio universal opta entre los diversos candidatos que se le presentan y designa así los cargos públicos por mayoría. El bien común se realiza a través de la soberanía popular. Esta democracia es liberal e indirecta, porque la nación es representada por los diputados, que representan así la voluntad general. Elemento fundamental de la democracia es la regla de la mayoría. En este modelo clásico se subraya la importancia de la participación ciudadana y del control del gobierno por parte de los ciudadanos.
7.2. La democracia de mercado. La doctrina de Schumpeter.
En principio la democracia ha de definirse como un sistema político basado sobre el poder popular, en el sentido de que la titularidad del poder pertenece al demos, mientras que el ejercicio del poder es confiado a los representantes periódicamente elegidos por el pueblo. Por consiguiente, en términos de ejercicio, el poder popular se resuelve en gran medida en el poder electoral.
Schumpeter entiende la democracia como democracia de mercado. No existe más hombre que el homo oeconomicus. No existe más interés que el interés particular. Sólo existen individuos egoístas.
La llamada política democrática no es más que el juego de la libre competencia en el mercado político. Se trata de luchar por la obtención del poder. La teoría clásica de la democracia se basa en conceptos tan erróneos como irreales (elección colectiva del interés público cuando sólo existen agregaciones de bienes particulares; el ciudadano como sujeto comunitario cuando sólo existen individuos egocéntricos). El propio Schumpeter define el modelo democrático clásico de la siguiente manera: “el método democrático es aquel sistema institucional de gestación de las decisiones políticas que realiza el bien común, dejando al pueblo decidir por sí mismo las cuestiones en litigio mediante la elección de los individuos que han de congregarse para llevar a cabo su voluntad.” Pero es que además el sistema clásico de democracia liberal se elaboró creyendo erróneamente que a) todos los hombres son iguales; b) todos los individuos son racionales; c) ignora la naturaleza del homo politicus, lleno de contradicciones.
El modelo de democracia de Schumpeter es el modelo de democracia como competencia por el liderazgo político, cuyo objetivo será únicamente el de elegir a los hombres que han de efectuar las decisiones políticas.
“método democrático es aquel sistema institucional para llegar a las decisiones políticas en el que los individuos adquieren el poder de decidir por medio de una lucha competitiva por el voto del pueblo.”
Este es un modelo realista porque asume la lógica de la economía de mercado.
Este modelo de democracia es el modelo de la democracia elitista. Los ciudadanos otorgan el poder de decidir en asuntos políticos y económicos mediante votaciones que se celebran cada cierto número de años. Una vez que los ciudadanos han votado, se desentienden de las decisiones políticas, dedicándose a su vida familiar y profesional hasta que, dentro de unos años, son convocados de nuevo a votar. Pueden castigar al gobierno por medio del voto en contra. Pueden premiar al gobierno votándolo.
Según Schumpeter ya no importa la ideología de los partidos políticos, sino su capacidad de promocionar y sostener un liderazgo político. Los programas ideológicos son una racionalización falsa, pero peligrosa, porque es seductora. En realidad, los partidos políticos funcionan como las empresas privadas: sus principios son sus “marcas” de competencia, y los programas electorales son, en realidad, campañas de propaganda que cumplen la misma función en la competencia política que las campañas de promoción en el mercado. De ahí la necesidad de contar con especialistas bien preparados y agentes electorales eficaces e influyentes, celebrar mítines espectaculares y obtener la colaboración siempre interesada, obviamente, de los caciques y grupos de presión.
Su apuesta es la reducción de la democracia a la economía de mercado. En política, como en economía, no hay más fuente de legitimación que el éxito.
7.3. La democracia de mercado. Downs.
El modelo de “democracia competitiva” de Downs se basa en un cálculo estratégico de costes y beneficios para maximizar beneficios. Tanto el gobierno como los partidos políticos funcionan como “un empresario que vende política a cambio de votos”. La variable decisiva es el grado de información del electorado, ya que determina en gran medida la toma de decisiones. Si la información de los electores fuera perfecta, tendríamos un gobierno perfecto y el sentido de la elección sería exactamente predecible. Pero éste no es el caso no podrá serlo nunca. El ciudadano racional sería el que ajusta costes y beneficios.
7.4. La democracia de mercado. Hayek.
F.A. von Hayek aboga por la reducción de la lógica democrática a la lógica empresarial como una necesidad insoslayable de las sociedades complejas, ya que en éstas sólo caben dos opciones, modelo de mercado o planificación totalitaria. Existe una conexión empírica entre la libertad económica y la libertad política.
7.5. La democracia según el modelo competitivo de partidos. R. Dahl.
Robert A. Dahl piensa que estamos inmersos en un sistema social pluralista competitivo (poliarquía) en el que resulta primordial encontrar unas reglas consensuadas de negociación de los intereses de los diversos grupos políticamente organizados que entran en conflicto, evitando cuidadosamente su oligarquización. Hay dos exigencias fundamentales: autonomía y control. Dahl admite como exigencias democráticas inexcusables las tres siguientes: igualdad en el voto, participación popular efectiva en los procesos de deliberación y de elección y control efectivo sobre el gobierno y la administración pública.
Hay siete instituciones políticas que definen un modelo democrático: a) el control político sobre el gobierno es realizado por representantes electos; b) tales representantes son elegidos en elecciones libres e imparciales; c) prácticamente todos los adultos tienen derecho a voto; d) prácticamente todos los ciudadanos tienen derecho a concurrir como candidatos a cargos electivos en el gobierno; e) los ciudadanos poseen de modo efectivo el derecho de libertad de expresión, incluyendo el derecho de crítica al gobierno e instituciones; f) los ciudadanos tienen derecho al acceso a medios alternativos de información protegidos libremente en partidos, organizaciones o grupos de interés que gozan de autonomía.
Finalmente, Dahl reconoce e identifica los cuatro “defectos” estructurales de todo modelo democrático pluralista que será preciso controlar severa y eficazmente para evitar su deslizamiento hacia un sistema oligárquico: a) la estabilización de las desigualdades sociales; b) la deformación de la conciencia cívica; c) la distorsión de la agenda pública; y d) la usurpación del control final sobre la política.
7.6. La democracia según el modelo competitivo de partidos. Norberto Bobbio.
También Norberto Bobbio se ha ocupado de la democracia liberal. Le parece imprescindible comenzar por distinguir una definición “mínima” de democracia, que permita fijar sus características propiamente distintivas, y una definición clásica de la democracia: un régimen democrático es “un conjunto de reglas de procedimiento para la formación de decisiones colectivas, en las cuales está prevista y facilitada la participación más amplia posible de los interesados”. La democracia mínima la define en cambio como “el conjunto de reglas que establecen quién está autorizado a tomar las decisiones colectivas y con qué procedimientos”. En la definición mínima desaparece la exigencia de favorecer la participación ciudadana en la gestación de las decisiones políticas. Bobbio acepta el elitismo. Un exceso de democracia resulta perjudicial para la misma democracia.
7.7. El modelo de democracia corporatista. Schmitter.
Según Schmitter la realidad política tras la segunda guerra mundial ha sido la de una redefinición implícita, pero creciente, del modelo democrático liberal según la cual los partidos políticos han ido cediendo protagonismo representativo y de control a las asociaciones corporativas y grupos de presión, a la vez que el ejecutivo se convierte en árbitro y mediador entre los intereses de los grupos de presión enfrentados (corporaciones sindicales y empresariales) que tienden cada vez más a sustituir el conflicto abierto por la negociación o el pacto de las soluciones.
La democracia corporativa otorga el protagonismo político a las corporaciones que defienden los intereses de los grupos de presión. En realidad, son las burocracias sindicales y empresariales las que gestionan los intereses de sus representados y no los diputados. Esto significa el paso de la representación de intereses a la intermediación de los mismos por sus principales gestores. Estas burocracias poco representativas –oligárquicas y elitistas- representan y negocian los intereses sociales en nombre de los grupos sociales. La idea central es que los sindicatos, la patronal y el Estado gestionan el sistema económico agrupados en una densa red de intereses comunes gestionados por medio del contrato en lugar de a través de la lucha.
Schmitter formula los dos principios que hacen factible la demcracia, esto es, que están en la base de su funcionamiento fáctico. 1º Consentimiento popular: “el consentimiento contingente de los políticos que actúan bajo condiciones de incertidumbre limitada.” Consiste en el reconocimiento de los resultados electorales y de la contingencia de los mismos, de modo que los perdedores respetan el derecho de los vencedores a gobernar y éstos el de aquellos para no intentar excluirlos en el futuro juego político. Es el acuerdo democrático. 2º Existencia de alternativas reales de gobierno: “todas las democracias implican un grado de incertidumbre acerca de quién será elegido y qué políticas llevará a cabo”.
7.8. La democracia según Gustavo Bueno.
La libertad es el fundamento del régimen democrático. Esta libertad es libertad de elección entre diversas alternativas, como la libertad que tiene el consumidor en el mercado pletórico de bienes de elegir entre distintos productos de consumo. La democracia tiende a la tolerancia y al relativismo de los valores, porque un bien o un candidato adquieren su valor de cambio simplemente por el hecho de haber sido preferidos. La democracia brota a partir del mercado pletórico de bienes en una sociedad capitalista con economía de mercado libre. La democracia y el mercado capitalista son isomorfos.
7.9. El modelo de democracia participativa. R. Dworkin.
Según Dworkin, toda democracia auténtica implica un concepto de comunidad política fundada sobre ciertos ideales compartidos (los valores superiores), que definen y prestan su sentido último al juego democrático; por lo mismo, la salvaguarda y la promoción de tales derechos fundamentales constituyen un objetivo y, consiguientemente, un límite irrebasable para toda decisión mayoritaria. Es decir, hace imposible la “tiranía” de las mayorías y las obliga a reconocer y garantizar, en todo caso, los derechos ciertos de las minorías.
Dworkin se pronuncia claramente por una concepción comunitaria de democracia, siempre que el individuo no quede anegado por la comunidad. En una democracia auténtica el pueblo gobierna comunitariamente.
Dworkin señala tres principios: a) principio de participación. Señala a cada ciudadano el puesto desde el que va a influir en el contenido de la decisión política en cuanto miembro igual a los demás; b) principio de implicación, que señala a cada ciudadano su interés igual y recíproco en los intereses de todos; y c) principio de autonomía, que asegura el carácter integrador y no monolítico de la comunidad política: cada ciudadano se siente colectivamente solidario y responsable, pero sus juicios y convicciones son personales, aunque forjados en la deliberación pública.
Aquí la democracia se piensa como participación o como forma de vida. Aquí la democracia se concibe como un modelo de organización social que fomenta la autonomía individual.
7.10. Transformaciones de los gobiernos representativos según Bernard Manin.
Según Bernard Manin, desde el siglo XVIII la representación política, los regímenes políticos liberales han pasado por tres fases o etapas.
1ª Parlamentarismo liberal.
2ª Estado de partidos.
3ª Democracia de audiencia.
7.10.1. El parlamentarismo.
-Los partidos son partidos de notables, de cuadros. No hay mandato imperativo para el representante. Es libre de votar como crea conveniente. Se vota a individuos, a personas.
-La libertad de prensa garantiza la libertad de la opinión pública.
-Juicio mediante la discusión racional publica en el Parlamento.
7.10.2. El Estado de Partidos.
El sufragio universal determina el surgimiento de los partidos de masas. Ahora se comienza a votar al Partido. El burócrata del partido es el que manda en el partido. Aparece el fenómeno de la estabilidad electoral. Los electores cambian poco de partido. Las divisiones electorales reflejan divisiones de clase. El parlamento representa la estructura social. Se vota a los partidos por razones ideológicas, de pertenencia social y por razones de tradición familiar. El partido importa más que el programa del partido.
El diputado no es libre. Tiene que respetar la disciplina del partido. Es el partido quien asume el mandato representativo.
En el Estado de partidos la opinión pública la organizan los partidos. La opinión pública sigue líneas de división partidistas. Los ciudadanos corrientes no pueden hablar al margen de los partidos. La libertad de la opinión pública adopta la forma de libertad de oposición.
El parlamento ya no es cámara de discusión, sino de manifestación. Se manifiestan acuerdos o decisiones adoptadas fuera del parlamento por los jefes de los partidos. El parlamento da forma ceremonial a tales acuerdos. En la parlamento no se discute nada. La discusión es meramente ficticia, teatral, ritual. Los diputados contrarios no cambian de opinión. Son inmunes a todo razonamiento y a toda argumentación. Nadie va a convencer a nadie.
7.10.3. La democracia de audiencia.
En esta tercera fase se produce un aumento de la volatilidad del voto. Se produce así una variación notable de los resultados electorales de unas elecciones a otras.
Además las variaciones electorales dependen de la personalidad de los candidatos. Ahora los votantes votan cada vez más a la persona en vez de al partido o al programa. Donde se hace más perceptible la personalización electoral es a nivel nacional, en la relación entre el ejecutivo y los electores. En los Estados democráticos hay una tendencia a la personalización del poder político.
Esto tiene lugar por dos causas: 1. La TV. Gracias a la TV los ciudadanos pueden conocer a los candidatos. Los expertos en medios de comunicación sustituyen a los burócratas del partido.
2. La personalización es una respuesta a las necesidades del gobierno. No se pueden hacer promesas electorales concretas porque luego hay que tener las manos libres para hacer lo que haga falta. Los políticos necesitan una dosis mayor de discrecionalidad. Por lo tanto en la campaña se insiste más en las cualidades personales del candidato que en la ideología o en el programa.
El comportamiento electoral de los votantes varía dependiendo de las elecciones de las que se trate. Depende de lo que los electores perciban qué está en juego. Todo esto tiene mucho que ver con la TV.
Los medios de comunicación son neutrales, no partidistas. Las encuestas de opinión reflejan a la opinión pública.
En el parlamento no se discute públicamente. Reina la disciplina de voto como ocurría en el Estado de partidos. Sin embargo ahora ocurre que los representantes se reúnen con corporaciones, asociaciones, grupos de interés y de presión y consultan lo que hay que hacer. Las posiciones no están rígidamente fijadas. Hay discusiones deliberativas
Se forma una nueva élite política caracterizada por su posición social, modo de vida y educación y diferente del grueso de la población, de los ciudadanos.
TEMA 8. ECOLOGISMO Y PACIFISMO.
8.1. Definición de ecología.
En 1868 Ernst Haeckel acuña el término “ecología” que proviene del griego “oikos”, casa, lugar donde se vive y “logos”, ciencia, discurso, para definir el estudio de las relaciones e interacciones de los seres vivos con su medio, de las poblaciones y organismos con su entorno. Etimológicamente significa “ciencia del hábitat”, es decir, ciencia de los ecosistemas. Ecosistema es un sistema global y completo compuesto por la unión de un biotopo –lugar donde vive una comunidad de seres vivos- y una biocenosis –la comunidad de esos seres vivos agrupados en un espacio que reúne las condiciones óptimas para su existencia. La ecología moderna es una “biología de los ecosistemas”.
8.2. Leyes de la ecología.
1ª Ley: Todo está relacionado con todo. Todos los elementos de un ecosistema están relacionados mutuamente. Un ecosistema sólo puede ser entendido como una comunidad, como un todo donde cada uno de sus componentes desempeña una función primordial para la continuidad de la existencia del resto. De aquí que su estabilidad dependa de su complejidad: cuanto mayor sea la diversidad de especies animales y vegetales que lo componen, más armonioso y seguro será. El equilibrio de un ecosistema es directamente proporcional a su biodiversidad.
2ª Ley: La interdependencia ecosistemática. En el interior de un ecosistema se produce interdependencia: los organismos necesitan unos de otros para alimentarse, para subsistir. Esta relación es la que constituye la llamada cadena trófica, es decir, el proceso de transmisión de energía en una comunidad.
3ª Ley: Todo va a parar a alguna parte. No sólo los recursos naturales son finitos. También lo son el espacio y el tamaño de la Tierra y, como consecuencia, su poder para recoger los desechos producidos por la actividad industrial y agrícola.
De todo lo dicho se puede deducir que no se han respetado las leyes ecológicas y ello ha generado un desequilibrio en el medio ambiente. La causa de este hecho es la creencia falsa en que la naturaleza es inagotable y en que es posible un desarrollo ilimitado. Esto es esencial para entender el origen y el posterior desarrollo de los movimientos ecologistas.
8.3. El ecologismo como ideología política.
El ecologismo es una idea-fuerza de nuestra época por lo menos desde 1970. Vivimos en un mundo que padece una profunda crisis medioambiental. Su tratamiento exige una transformación tanto en los modos de producción como en nuestra organización social y en nuestra vida personal.
El ecologismo nació para encontrar respuestas concretas a los problemas del medio ambiente. La idea que caracteriza toda actitud ecologista es considerar que la Tierra no es de nuestra propiedad. Tener conciencia ecológica es, pues, revisar no sólo las relaciones del ser humano con la naturaleza, sino las del ser humano consigo mismo.
El ecologismo es un movimiento político y social que pretende reorientar la vida económica y social teniendo en cuenta los datos del deterioro medioambiental creciente que se va detectando desde hace algún tiempo. Se trata de vivir de acuerdo con la ecología y teniendo en cuenta la finitud de los recursos naturales. Se trata pues, de tomarse en serio el deterioro ecológico producido por la civilización industrial.
El verdadero punto de arranque de la ideología ecologista se sitúa después de 1945. Cuando se hace público el Informe del Club de Roma sobre los límites del crecimiento en 1972 ya existía una sensibilidad ecologista, lo que explica el impacto mundial que tuvo tal informe. Tal informe declaraba que había unos límites objetivos del crecimiento económico. El aumento exponencial de la población y de la capacidad industrial conducirá a una demanda progresiva de materias primas, las cuales son cada vez más escasas. Por ello, ni el crecimiento económico ni el demográfico podrán ser indefinidamente soportables sin que las consecuencias sean irreparables. Los sabios del Club de Roma hacen en tal informe una llamada de atención respecto a los efectos destructivos que pueden tener sobre el planeta el crecimiento ilimitado de la producción y de la población. Esto es usado como un poderoso argumento por parte de los grupos ecologistas para cuestionar el “industrialismo” o el “productivismo” dominante tanto en las sociedades capitalistas como en las del socialismo real. Su análisis de los daños irreversibles que la ideología productivista provoca en la biosfera y su pronóstico de que se está llegando a una situación límite en la que la supervivencia de la Tierra y de la humanidad se encuentra amenazada, les conduce a propugnar la necesidad de una ruptura con el modelo de producción y de consumo dominante.
Paulatinamente se va consolidando una nueva ideología que aspira a interpretar el mundo desde una perspectiva antiproductivista en la que la naturaleza, la biodiversidad y el medio ambiente son valores que hay que respetar y preservar y que han de obligar a vivir, trabajar, producir y consumir de otra manera.
Pero el ecologismo no se limita a hacer un pronóstico pesimista del rumbo del planeta y a ofrecer un modelo de sociedad alternativo, sino que pretende erigirse en una ideología política superadora de las ideologías tradicionales.
Los partidos verdes son organizaciones políticas adheridas a un movimiento ideológico cuyo principal objetivo es la defensa activa del medio ambiente. La protección del medio ambiente puede considerarse su objetivo principal, pero no el único, puesto que también mantienen que sólo alcanzarán esta meta si la sociedad modifica sus principales valores.
8.4. Soluciones ecologistas.
Aun partiendo de visiones críticas diferentes, los ecologistas coinciden en proponer una sociedad alternativa que sea sustentable o sostenible y que cuestione el modelo de desarrollo dominante tanto en el capitalismo como en el socialismo real ya que considera que ni las alternativas tecnológicas ni las burocráticas serán capaces de frenar la dinámica hacia la catástrofe. Esa sociedad sustentable ya no puede basarse por tanto en alcanzar algún día la deseada abundancia proclamada desde una filosofía de la historia asociada al progresismo o al marxismo, sino que habrá de reconocer que la condición de escasez va a ser un fenómeno inevitable al menos mientras no se revise la concepción dominante de las necesidades humanas y no se frene la tendencia a crear otras nuevas de forma artificial. Entonces, las soluciones ecologistas irían por dos vertientes:
a) Los fines del progreso humano y las necesidades auténticas del hombre: una reflexión económica y política desde presupuestos ecológicos.
Necesitamos con urgencia incluir en nuestra escala de valores aquellos relativos al cuidado del medio ambiente. El bienestar humano no se logra tan sólo llevando una vida conforme a la razón y a la virtud. Hace falta incluir la buena vida conforme a la ecología. El ecologismo sostiene que existe un tipo de vida absolutamente preferible pero, además, defiende que debe ser preferido por la cuenta que nos tiene. Propone el ecologismo una economía ecológica y una reducción del modelo de consumo. No se trata tanto de consumir de otra manera cuanto de consumir menos.
Hoy lo urgente es hacer la economía con el medio ambiente y tomar conciencia de los límites del crecimiento. Hace falta una economía ecológica.
Lo más importante son las necesidades humanas y su satisfacción y una revisión de la jerarquía de valores que nos lleve a utilizar los recursos agotables de manera limitada y consciente, teniendo en cuenta no sólo las generaciones actuales sino también las futuras, es decir, planteándonos la asignación intergeneracional de los recursos. ¿Cuánto es suficiente? ¿Quién debe imponer ese techo a la disipación?.
La buena economía es la que pone el acento en la capacidad de los sujetos para autocontrolar los procesos de formación de las necesidades y para “funcionar” de modo autocontrolado. La alternativa a este autocontrol es el autoritarismo y la centralización en un mundo de recursos limitados, que sólo va a permitir sociedades de “suma cero”. Esto último es lo que proponía Wolfgang Harich en los años 70 al proponer un comunismo autoritario de crecimiento cero. Nuestra sociedad es ya una sociedad de suma cero a decir de Harich y de otros –lo que gana uno viene de lo que pierde otro-.
Hay que buscar una economía que sea respetuosa con el medio ambiente y que luche por satisfacer lo más eficazmente posible las necesidades humanas y el deseo humano de felicidad.
Por ejemplo, las bicicletas constituyen menos que los automóviles al crecimiento del P.N.B., pero su utilización colectiva haría que las ciudades fueran más seguras y más agradables para los peatones, que se eliminaran los embotellamientos y se redujera notablemente la contaminación. De esta manera, el P.N.B. descendería, pero el bienestar general aumentaría.
b) Otro orden humano es necesario. El problema fundamental de la humanidad es la desigualdad existente entre los países ricos del norte y los países del sur. El Norte necesita, para seguir con su modelo de vida, mantener las estructuras de dependencia y dominación que lo han hecho posible.
El crecimiento económico cuantitativo no sacará a los desfavorecidos de la pobreza. Se impone, por lo tanto, un modelo de desarrollo sostenible que ponga límites al crecimiento desaforado, una economía preservadora capaz de una distribución equitativa de la riqueza, en la que cada sociedad, cada país y el mundo entero puedan disfrutar de mejor calidad de vida sin destruir la biosfera y sin poner en peligro la supervivencia de las futuras generaciones. El desarrollo ha de ser sostenible como solidaridad intergeneracional. Se trata de considerar la unidad de la especie.
El desarrollo sostenible exige unas medidas tales como los llamados impuestos ecológicos para hacer que los precios reflejen el auténtico coste y contribuyan a asegurar que el precio sea pagado por los que contaminan y no por el conjunto de la sociedad.
Además, el ecologismo aspira a apropiarse de la ciencia, del espacio y del tiempo. El enemigo es el Estado nacional porque rompe la unidad de la humanidad. La mayor amenaza es el nacionalismo del tipo que sea. Se impone pues la perspectiva global.
Es la sustitución de la política, de la moral, por la ética. Es un movimiento político antiestatal, antipolítico y anarquista.
8.5. Ecologismo antropocéntrico y ecologismo biocéntrico.
Aquí se nos plantea una disyuntiva: ¿Una ética del medio ambiente o/una ética para el uso del medio ambiente? Una ética biocéntrica/una ética antropocéntrica. Desde muy pronto se dieron dentro del ecologismo dos corrientes, la corriente del ecologismo antropocéntrico y la corriente del ecologismo biocéntrico.
El ecologismo antropocéntrico parte de la condición humana como referencia, aunque sólo sea por su lugar excepcional en la biosfera. Esto se denominaría medioambientalismo.
Si pensamos que únicamente los intereses humanos son susceptibles de tener relevancia moral, estaríamos dentro de una ética para el uso del medio ambiente. Esto sería una ética medioambiental o para el uso del medio ambiente. Sería una ética antropocéntrica.
Pero si hablamos de una ética del medio ambiente, tenemos que ampliar el horizonte de relevancia moral a los seres no humanos, asignándoles un valor en función del todo. Esta es la ética ecológica y biocéntrica en la cual el hombre no puede estar enfrentado o separado de su medio ambiente, ni puede considerar el medio como algo para su uso o interés exclusivo. Aquí se trata de un ecologismo biocéntrico. Se trata de asumir un igualitarismo biosférico en el que la especie humana sería una especie más.
Aquí el ser humano no es más que una especie más de las que habitan en la biosfera. Todas las cosas vivas merecen, en virtud de ser miembros de la comunidad de la Tierra, la consideración de su valor intrínseco y la realización de su bienestar, el cual debe ser promovido o conservado como un fin en sí mismo. Tal consideración supone una actitud de respeto y solidaridad para con la naturaleza, así como adoptar el punto de vista biocéntrico.
Tenemos que distinguir empíricamente las siguientes orientaciones o tendencias ideológicas del ecologismo.
1. Conservacionismo. Se trata de conservar la naturaleza. Ahí tenemos al Grupo de los Diez. Creen en el crecimiento económico sostenible.
Hay que evitar el crecimiento incontrolado de las fuerzas productivas. Es una posición reformista dentro del sistema capitalista.
2. Movilización de las comunidades locales en defensa de su espacio frente a los usos indeseables. Es un movimiento local. Se afirma el derecho de los residentes a la calidad de vida en oposición a los intereses de empresas o burocracias.
3. Ecologismo contracultural. Es éste un ecologismo biocéntrico. La vida humana y no humana poseen un valor intrínseco e independiente de su utilidad desde el punto de vista de los objetivos humanos. La riqueza y diversidad de las formas de vida son valores en sí mismos. Los hombres no tienen derecho a reducir esta diversidad y esta riqueza, salvo para satisfacer necesidades vitales.
Ejemplos: En EE.UU. Earth First: Es un movimiento ecologista intransigente que practica la desobediencia civil y el ecosabotaje. Además, está el movimiento de liberación animal. Se oponen a los experimentos con animales. El ecofeminismo dice que no al machismo de algunos de estos movimientos. El respeto absoluto por la naturaleza es la base para la liberación de la mujer del patriarcado y del industrialismo. Las mujeres son víctimas de la violencia patriarcal al igual que la naturaleza.
4. Greenpeace. Es la mayor organización ecologista del mundo. Es una organización transnacional interconectada.
Hay tres características de esta organización: El sentimiento de urgencia respecto a la desaparición inminente de la vida en el planeta, una actitud cuáquera de atestiguar como principio de acción y como estrategia de comunicación y finalmente una actitud pragmática y comercial de hacer las cosas.
No hay tiempo para discusiones filosóficas. Se trata de llamar la atención de la opinión pública mundial con acciones espectaculares. Así se organizan campañas sobre temas clave diversos.
El enemigo a abatir es el modelo de desarrollo capitalista caracterizado por la falta de preocupación acerca de las consecuencias de un desarrollo descontrolado sobre la vida del planeta. El principio fundamental es el de la sostenibilidad medioambiental.
5. El Partido Verde Alemán. (Die Grünnen). Es un partido político fundado en 1980 en Alemania. El ecologismo en este caso se convierte en un partido más del sistema de partidos.
Los tópicos ideológicos de este partido consisten en la ecología, pacifismo, defensa de las libertades públicas, feminismo, protección de las minorías y democracia participativa. Era inicialmente un partido antisistema y antipartido y acabó siendo un partido gubernamental y de orden.
8.6. Dos problemas específicos en esta ética biocéntrica.
1. Los derechos de los animales.
El movimiento de liberación animal pretende la liberación de los animales de la opresión a que son sometidos por parte de la especie humana o por grupos de hombres que adoptan consciente o inconscientemente, la actitud llamada especieísmo.
Entre los ejemplos de opresión de los animales cabe destacar el colocar a los animales fuera de su hábitat natural. La domesticación de animales es opresiva –según Ferrater Mora, esto resulta excesivo- . Es injusto comer carne. Es injusto matar animales para subvenir a las necesidades alimenticias humanas. Esto lleva al vegetarianismo. Los partidarios de la liberación animal sostienen que el hombre no es necesariamente un animal carnívoro. Otros consideran que comer carne animal se puede siempre que la matanza del animal se lleve a cabo en condiciones eutanásicas, sin dolor. Hay acuerdo general entre los partidarios de la liberación animal en que no deben sacrificarse animales para la fabricación de cosméticos o la obtención de pieles, que se consideran lujos innecesarios. Hay también acuerdo general en que, aun en casos aceptables de experimentación biológica y médica, no debe torturarse a los animales. Se oponen pues a la experimentación biológica con animales de manera incontrolada.
La cuestión de la liberación de los animales está estrechamente ligada a la cuestión de los derechos de los animales. Se supone que los animales tienen derechos. La cuestión es saber si hay derechos básicos comunes a animales y a hombres.
La cuestión de los derechos de los animales no es una cuestión nueva, pero es en nuestros días cuando el tema ha adquirido una mayor relevancia entre otras razones porque forma parte del debate antes apuntado sobre si la apreciación moral puede extenderse más allá de lo humano. Desde el momento en que se rechaza que una ética del medio ambiente pueda ser abordada con una perspectiva antropocéntrica, surge el problema de los derechos de los seres no humanos sintientes y no sintientes, en terminología de Ferrater Mora.
Según Ferrater Mora “los intereses de la especie humana coinciden con los intereses de otros vivientes. Los intereses humanos no son supremos; sólo lo son los intereses comunes a unos y a otros.”
Ya Jeremy Bentham afirmó que la cuestión fundamental no es si un animal puede pensar, sino si puede sufrir. Ahora bien, el sufrimiento debe ser evitado. Entonces los animales tienen derecho a que no se les torture. Tienen derecho a no ser tratados con crueldad.
Si los intereses humanos no pueden considerarse absolutos, se deben hacer extensivos a otros seres vivos, así los conceptos usados para describir relaciones interhumanas son extrapolables, de tal modo que podemos hablar de intereses y derechos de los animales o de la biosfera. Peter Singer, adalid e ideólogo del movimiento de liberación animal o animalismo, declara que el principio de igualdad entre los seres humanos descansa en el principio de igual consideración de intereses.
Para Ferrater Mora y para Singer hay un límite para establecer cuándo un ser por sus determinadas características puede ser entendido como susceptible de igual consideración: es el “límite de sensibilidad”. El ser sintiente es el único límite defendible de atención hacia los intereses de otros. Los intereses de los animales se derivan de su condición de seres sintientes. Principio de igualdad entre todos los seres sintientes. Así, la capacidad de sentir es decir, de sufrir o experimentar goce o placer se constituye en la frontera para establecer los derechos morales de los seres no humanos, con lo que éstos sólo alcanzan a los seres sintientes. No obstante, algunos defienden la existencia de un valor en sí de los vivientes independientemente de la consciencia. En este respecto se incluye el llamado “Proyecto Gran Simio” consistente en extender los derechos humanos a los simios antropomorfos puesto que la diferencia genética entre hombres y simios antropomorfos (chimpancés, gorilas, orangutanes) no es mayor de un 2%. El Proyecto Gran Simio busca extender la comunidad moral de los iguales al grupo zoológico de los grandes simios. Ello es un paso intermedio en la búsqueda de la reconciliación total del ser humano con sus hermanos animales. Se insiste en el derecho a la vida, a la libertad individual y la prohibición de la tortura.
Desde el punto de vista del Derecho se argumenta que si se reconocieran los derechos de animales y de objetos naturales sería mucho más fácil de que es hoy dictar leyes para la protección del medio ambiente.
Sin embargo, las dificultades a la hora de atribuir relevancia jurídica a seres no humanos son múltiples y aumentan cuando descendemos del mundo de los animales al resto de los seres vivos. Las leyes de protección de las plantas no tienen como fin defender sus intereses sino los de los hombres, ya sean prácticos o estéticos.
La ética ecológica se funda en el concepto de intereses comunes así como en el concepto de valor propio inherente o intrínseco de los seres vivos y desemboca en la posibilidad de hacer extensiva la consideración moral tanto a los seres no humanos sintientes como a los no-sintientes.
Una de las consecuencias del Proyecto Gran Simio sería el vegetarianismo activo. Otra, la paralización de los experimentos con animales, otra, la posible sindicación de los animales trabajadores, tales como perros, chimpancés, vacas lecheras, bueyes de carga, quienes según esto, podrían reivindicar un convenio colectivo, vacaciones pagadas, descanso dominical y jubilación
2. Los derechos de las generaciones futuras.
Podemos influir negativamente con nuestra conducta presente en los intereses de las generaciones venideras. Tenemos que pensar en los intereses de los no-nacidos. Hay que maximizar la felicidad intergeneracional.
El obstáculo principal radica en la posibilidad de establecer algún acuerdo o pacto o contrato ético con los que aún no existen pero que existirán en el futuro. No podemos consultarles. Debemos obrar pensando en sus intereses futuros, colocándonos en el lugar de ellos. De esta manera el ecologismo ha contribuido así a hacer más complejos los criterios de definición de la justicia, la vida buena o el bien común y en particular, el problema de la democracia, al relacionarlos con los nuevos valores que defiende. Porque si la Tierra, la biodiversidad y el medioambiente deben ser preservados, si las futuras generaciones pueden verse afectados por las decisiones de hoy basadas en la “regla de la mayoría”, ¿hasta qué punto se pueden aceptar esas mismas decisiones cuando se considera que perjudican a esos “sujetos sin derecho a voz y voto” e incluso a la especie humana en su conjunto?
3. Una ética de la Tierra.
Desde una perspectiva biocéntrica se puede establecer la consideración del valor intrínseco propio objetivo de todos los seres vivos. Hay que reconocer la relevancia moral de los seres no humanos sintientes y no sintientes.
Todo ello supone una actitud de respeto para con la comunidad biótica, que implica la obligación moral de perseguir como fin último el bien de todos los organismos y comunidades de la unidad ecosistemática de la Tierra. Se trata de vivir en armonía con la naturaleza.
8.7. El pacifismo como proyecto ético.
El pacifismo es una corriente o movimiento sociopolítico que, en síntesis, aboga por un modo de vivir pacífico, lo cual supone:
-presionar contra la carrera de armamentos y la política de bloques militares.
-abolir las armas nucleares y las armas en general como instrumentos de exterminio.
-frenar los intentos de expansión bélica.
-evitar cualquier crecimiento del poder militar en la vida pública, es decir, cualquier predominio de lo militar sobre lo civil.
Los movimientos pacifistas quieren abolir las guerras y los ejércitos. Son pues, antibelicistas y antimilitaristas. En un sentido positivo, el pacifismo es una actitud ética que descarta cualquier forma violenta de solucionar los conflictos y propone como alternativa la comunicación, el diálogo y el consenso racional entre las partes litigantes. Los Estados democráticos deben reforzar los sistemas jurídicos internacionales, pero también es necesario que la paz, como valor universal, se convierta en un hecho y no en un mero ideal de vida. El pacifismo considera la guerra como algo intrínsecamente monstruoso que hay que erradicar del mundo. El pacifismo considera la guerra desde un punto de vista ético, no desde un punto de vista político. Por eso, porque la guerra produce muertos, el pacifismo rechaza la guerra por la norma ética que afirma que no hay que matar a ningún hombre.
No basta el desarme o la anulación del armamento nuclear: el pacifismo, en tanto que proyecto ético de vida, implica la concienciación de la necesidad de una convivencia pacífica.
8.8. La doctrina sobre la guerra de Clausewitz.
La doctrina del alemán Carl von Clausewitz sobre la guerra nos puede esclarecer bastante acerca de la naturaleza de la guerra.
En primer lugar la guerra es un combate singular ampliado. En este combate se trata de obligar al adversario o enemigo a obedecer nuestra voluntad utilizando para ello la violencia.
En segundo lugar la violencia tiene una tendencia intrínseca a ascender a los extremos. Esta violencia no tiene límites en principio.
En tercer lugar, hay que dejar al enemigo sin capacidad de respuesta. El fin de la guerra, la victoria consiste en la aniquilación del enemigo.
En cuarto lugar, la guerra es un acto político. La guerra es pues la continuación de la política por otros medios.
En quinto lugar hay que distinguir según Clausewitz entre guerra absoluta y guerra real. En la guerra absoluta se produce la ascensión hacia los extremos en la violencia militar. En este tipo de guerra se sigue la pura lógica militar. En la guerra real, sin embargo, entran en juego los cálculos y las consideraciones políticas. En la guerra absoluta lo político y lo militar coinciden porque lo militar absorbe a lo político, mientras que en la guerra real es la política la que absorbe a lo militar.
8.9. Concepto de guerra.
Clausewitz es el mayor pensador de la guerra. Clausewitz decía que la guerra es la prosecución de la política por otros medios y además un acto de violencia destinado a obligar al adversario a hacer nuestra voluntad. Esta aplicación de la fuerza no acepta ningún límite lógico.
La guerra en cuanto acto político, supone una pluralidad de voluntades enfrentadas, encontradas, esto es, de sociedades políticas. La política presupone la distinción entre amigo y enemigo. El soberano debe saber distinguir entre el amigo y el enemigo. El mundo político es un pluriverso político. En esta lucha cada Estado quiere vencer al otro. La guerra es así la violencia, es decir, la violencia física (ya que no existe violencia moral fuera de los conceptos de Estado y de Ley), es por lo tanto el medio y el fin es imponer nuestra voluntad.
La guerra no tiene sentido si hay suicidio de los beligerantes. La guerra es además el desenlace lógico de las relaciones internacionales. La conducta estratégico-diplomática de los Estados gira en torno a la posibilidad del conflicto armado. Por lo demás, toda guerra tiende a hacerse sucia. Los beligerantes en la guerra quieren ganarla y si para ello hay que vulnerar las convenciones internacionales o las leyes sobre la guerra, entonces se hará real tal infracción. Además, en toda guerra hay daños humanos y materiales colaterales como consecuencia de la propia guerra que no se buscaba producir pero que es inevitable que se produzcan.
En contra de los pacifistas de buen corazón, Clausewitz declara que “como es natural, las gentes de buen corazón piensan que hay algún medio ingenioso de desarmar o derrotar al enemigo sin excesivo derramamiento de sangre, y quizás imaginen que ésta es la verdadera finalidad del arte de la guerra”. Entonces el humanitarismo progresista sólo multiplica las bajas, las propias como las adversas. “La guerra es un asunto tan peligroso que los errores debidos a la benevolencia son los peores de todos”. Así, pues, “introducir el principio de moderación en la guerra siempre conduce al absurdo lógico.” Según Clausewitz, contraponer paz y guerra como estados excluyentes es un error. Más bien ocurre que la paz es un acto de guerra.
La sociedad política está condicionada y codeterminada por las demás sociedades políticas que la envuelven. En particular, su proyecto pacifista está desmentido constantemente por la efectividad de su poder militar, como se hace explícito en el refran “Si quieres la paz, prepárate para la guerra”. Por su parte dice Platón que “lo que la mayoría de las gentes llaman paz no es más que un nombre, y en realidad, hay por naturaleza una guerra perpetua y no declarada de cada ciudad con todas las demás.”
Por lo demás, la guerra es una característica propia de la civilización.
8.10. Concepto de paz.
La paz es la suspensión más o menos duradera de las modalidades violentas de la rivalidad entre unidades políticas. La paz depende de la fuerza de los diversos Estados. Según las relaciones de fuerza entre los Estados distinguimos tres tipos de paz:
1. Paz de equilibrio.
2. Paz de hegemonía.
3. Paz de Imperio.
1. Paz de equilibrio. Las fuerzas de las unidades políticas estatales se encuentran en equilibrio.
2. Paz de hegemonía. Las fuerzas de las unidades políticas estatales están dominadas por las de una de entre ellas.
3. Paz de imperio o imperial. Las fuerzas de las unidades políticas estatales se ven sobrepasadas por las de una de ellas, hasta el punto de que todas las unidades, salvo una, pierden su autonomía y tienden a desaparecer como centros de decisiones políticas. El Estado imperial se reserva, finalmente, el monopolio de la violencia política.
El progreso de las técnicas de producción y de destrucción masivas introduce desde 1945 un tipo diferente de paz típico de la guerra fría (1945-1991). Es la paz por el terror. La paz por el terror es la que reina o reinaría entre unidades políticas, cada una de las cuales tiene o tendría la capacidad de ocasionarle a otra daños mortales. Es la capacidad de destrucción mutua asegurada.
La paz de equilibrio, la paz de hegemonía y la paz imperial son paces dependientes del poder de los Estados. Ahora bien, la paz por el terror derivada de la existencia de armas nucleares sería una paz por impotencia. Entre la paz por el poder (equilibrio, hegemónica e imperial) y la paz por impotencia (terror) existe un tercer término, la paz por satisfacción.
En el fondo, la paz es la victoria. La paz la imponen los vencedores. La paz es lo que se busca durante la guerra. En la guerra todos los beligerantes quieren la paz, pero quieren una paz que les convenga, de acuerdo con sus intereses.
8.11. El pensamiento sobre la guerra y la paz. Un análisis histórico.
Ya en el pensamiento griego aparece el intento de definir el concepto de guerra, utilizando mayormente categorías metafísicas: Heráclito, por ejemplo, concibe la guerra como “madre y reina de todas las cosas”, dado que la tensión de fuerzas contrapuestas constituye el fundamento de la realidad entera. Pero la valoración filosófica de la guerra surge tan sólo con el pensamiento cristiano, que desde sus orígenes declara que bellare semper illicitum est, en cuanto contrario al principio del amor universal entre los hombres. La patrística tardía, con San Agustín, reconoce, de todos modos que la guerra reviste a veces un valor positivo, insertándose en el orden providencial divino.
San Agustín (354-430) sostiene que el Estado ha de buscar la paz, la tranquilitas ordinis. La paz no es algo negativo: la ausencia de guerra. Es algo positivo: la consecuencia formal del orden. Es la meta de todos los deseos y trabajos del hombre. Incluso por los caminos más torcidos, a través de la guerra misma, el hombre busca la paz. No sólo porque quiere que la guerra termine, sino porque quiere que termine con un poner las cosas en su orden.
El orden que causa la paz es la justicia: no hay verdadero orden sin verdadera justicia. Remota iustitia, quid sunt regna nisi magna latrocinia?
La discriminación entre guerras lícitas e ilícitas embrionariamente ya presente en San Agustín, se aprecia en la doctrina de la “guerra justa” defendida por Santo Tomás: la guerra es justa cuando es mantenida por una autoridad reconocida y es combatida por una causa justa y con una intención justa.
Un buen número de pensadores de Occidente han pensado en los medios para acabar con la guerra e instaurar así la paz perpetua.
Para empezar hay que destacar el humanismo cristiano renacentista del siglo XVI.
Erasmo de Rotterdam (1467-1536) sostiene que toda guerra trae consigo un cortejo infinito de crímenes y desgracias. Su análisis de las causas del conflicto descubre una motivación psicológica: la locura, las pasiones, y unos fenómenos más políticos: el expansionismo de los Estados, la aventura de conquista como una operación de los descontentos interiores.
A su manera preconiza Erasmo remedios: fijación de las fronteras y del orden de sucesiones, arbitrajes de las altas autoridades morales y religiosas, llamamiento a la fraternidad cristiana. No existe paz, por injusta que sea, que no resulte preferible a la más justa de las guerras.
Erasmo no puede evitar, por lo demás, el problema de la guerra justa; admite la defensa contra la agresión, pero conoce lo suficiente la mala fe y las cegueras como para desconfiar en gran medida de los derechos con los que se amparaban los príncipes.
Así como es preciso limitar la arbitrariedad del capricho real, así también es preciso obtener el consentimiento de la nación para emprender una guerra, una vez agotados los demás medios para hacer prevalecer un determinado derecho.
Tomás Moro (1480-1535) es autor de la novela “Utopía” en la que propone la constitución de un Estado pacífico internamente pero que no duda en hacer la guerra para liberar a los demás pueblos oprimidos por la tiranía.
Otro humanista pacifista es Juan Luis Vives (1492-1540).
La doctrina de la guerra justa se vuelve central en el iusnaturalismo del siglo XVII. (Hugo Grocio, S. Pufendorf), que define ulteriormente las causas justas del fenómeno bélico (defensa contra un ataque exterior, imposición de una obligación soslayada, coerción al resarcimiento de un daño sufrido) y establece reglas precisas para determinar la legitimidad del poder político que declara la guerra y la legalidad de los medios con que ésta se lleva a cabo. Surge de este modo el carácter natural de la guerra, que representa el único instrumento para sancionar el derecho racional en ausencia de instituciones jurídicas que lo tutelen positivamente. También en el siglo XVII este principio es radicalizado por Hobbes a través de la identificación de estado natural y de guerra y de estado de derecho y sociedad civil.
En el siglo XVII se advierte una clara evolución del concepto de paz.
a) Pacifismo religioso: A Leibniz, con su universalismo religioso le preocupa la paz en Europa. Proyecta la unión de las iglesias cristianas y por ello le preocupa la paz en Europa. Incita en 1672 a Luis XIV a emprender una política de conquista en Oriente y especialmente en Egipto, difícilmente realizable por medios pacíficos.
William Penn, fundador de Pennsilvania, es un autor más claramente pacifista, autor del “Ensayo sobre la paz presente y futura de Europa”, 1693. Penn pertenece a la secta de los cuáqueros y es partidario de la no violencia, mantiene que el cristiano no debe –en principio- recurrir a la fuerza, preconiza la reducción de armamentos y expone un plan de inspiración federativa, muy cercano a las ideas de Spinoza, que escribía: “La paz no es la ausencia de guerra, sino una virtud que nace de la fuerza del alma.”
b) El equilibrio europeo. El abate de Saint Pierre (“Projet pour rendre la paix perpetuelle en Europe”, 1713) es de naturaleza diferente. No procede de consideraciones religiosas. Le preocupa el equilibrio europeo. Propone una especie de “Santa Alianza” entre los monarcas de Europa, sobre la base de un statu quo territorial.
c) Pacifismo en Kant (1724-1804). Es con Kant cuando aparecen las formulaciones filosóficas sobre la paz con su “Proyecto filosófico de paz perpetua” (1795). Ahí expresa Kant su idea de que la paz no es un asunto de los príncipes, sino de los pueblos. La guerra es una injerencia inadmisible en un Estado independiente. Por ello, Kant reprueba el servicio militar obligatorio y afirma que ninguna guerra debe emprenderse sin el consentimiento de los participantes, es decir, del propio pueblo. Una federación internacional de Estados garantizará la paz arbitrando en toda disputa. Ello impediría toda solución bélica.
Kant ve tres remedios contra las guerras:
-el comercio: el espíritu comercial se apodera tarde o temprano de cada pueblo, siendo incompatible con la guerra.
-la moral democrática: la paz es una virtud moral, virtud de los pueblos y no de los príncipes. Los regímenes monárquicos son peligrosos para la paz.
-la publicidad, el secreto de las negociaciones facilita las guerras; la política realizada a la luz pública, que resultará corriente en los regímenes democráticos, favorecerá la paz.
En el siglo XVIII la guerra se considera como un fenómeno de irracionalidad y oscurantismo o bien un mero juego de intereses dinásticos (Voltaire, Holbach, Rousseau, Condorcet).
Al pacifismo cosmopolita ilustrado, la era del romanticismo y de la restauración opuso una justificación finalístico-providencialista de la guerra (y de la historia): algunas veces la guerra promueve el desarrollo moral de la humanidad (Humboldt, Fichte, Hegel), afirma la libertad de los individuos y de las naciones (Fichte).
Hegel (1770-1831) critica a Kant y sostiene que la independencia de cada Estado es un concepto esencialmente polémico que se realiza a través de la guerra. Por eso el concepto de derecho internacional carece de sentido.
Hegel pretende hacer una crítica a la doctrina del derecho natural sobre la guerra. Esta doctrina se basa en dos presupuestos no demostrados, primero, entender la guerra desde la paz, siendo ésta el concepto clave y la situación normal y aquélla su negación; segundo, entender la guerra desde la moral, justificar la guerra precisamente a base del concepto de guerra justa. Hegel tiene a la vista el ensayo de Kant “La paz perpetua” (1795). Hegel no acepta estos dos principios. 1º La situación de guerra ha sido normal en la Historia y no se puede negar su papel en el desarrollo de la humanidad: sería hipócrita y superficial. La guerra no puede ser vista como la ausencia de racionalidad, sino que hemos de descubrir la porción de racionalidad que en ella se encierra puesto que es un paso esencial en la Historia. 2ª la ética es un nivel de praxis que debe ser superado en el nivel político. No se pueden aplicar principios éticos a problemas políticos entre Estados.
La guerra es el momento en el que el ciudadano se sacrifica por su Estado. La guerra es la situación en la que se toma en serio la vanidad de sus bienes y de las cosas temporales. Los Estados son individuos en estado de naturaleza. No hay ningún poder o autoridad situado por encima de los Estados. La guerra no es la supresión de las relaciones entre los Estados, sino una situación especial de las mismas. El odio en la guerra no existe. La guerra es asunto de profesionales y en el ejército la enemistad es algo indeterminado.
Según J. de Maistre la guerra expresa el juicio de Dios en el proceso histórico. El general prusiano K. Von Clausewitz definiendo la guerra como “continuación de la política con otros medios”, asimila el evento bélico a un “acto social” y pone en evidencia su naturaleza profundamente humana y política.
Según el marxismo, las guerras, en cuanto vinculadas con las relaciones de producción y de clase propias del sistema capitalista, desaparecerán con la realización universal de la sociedad comunista sin clases. Hasta entonces, la guerra sigue siendo un fenómeno natural e inevitable a las leyes que gobiernan el desarrollo histórico
Los partidos socialistas marxistas plantearon a finales del siglo XIX y principios del XX la lucha contra la guerra. El marxismo sostiene que la lucha de clases interna a cada Estado tiene más importancia histórica y política que la lucha armada entre Estados. Por ello el marxismo tiene algo de pacifismo internacional y de belicismo intranacional. Quiere convertir la guerra entre naciones en una guerra social y civil entre clases. Sin embargo, la Guerra Fría (1945-1991) y la historia de la URSS (1917-1991) demostraron que el marxismo era una filosofía de la guerra y que en política internacional un Estado marxista opera en sus relaciones internacionales de forma muy parecida a como opera un Estado burgués en lo que se refiere a sus intereses nacionales geoestratégicos. El interés nacional, imperialista de la URSS estaba por encima de los intereses figurados y presuntos del proletariado internacional al que no se le ve por ninguna parte. Como los marxistas de principios del siglo XX eran internacionalistas pretendían oponerse al imperialismo capitalista. Se propuso una huelga general revolucionaria antimilitarista y antiimperialista contra la movilización general antes de 1914 en previsión de que estallara la Guerra Mundial, que finalmente estalló. Sin embargo, estas ideas eran mera retórica. En tiempos de guerra todo el mundo se vuelve nacionalista. Así fracasó la socialdemocracia en 1914. Moviliza más el interés nacional que la Idea de Proletariado Mundial como Clase Universal. Además, los marxistas, siguiendo en esto a Mao Tsé Tung, afirman que “Todas las guerras progresistas son guerras justas, y todas las que impiden el progreso son injustas.” Según el Presidente Mao la revolución y la guerra revolucionaria tienden a la paz perpetua. “En cuanto a la humanidad haya destruido el capitalismo, entrará en la era de la paz eterna y no necesitará guerra. El ejército, los navíos de guerra, los aviones militares y los gases asfixiantes ya no harán falta. Por siglos y siglos, la humanidad ya no conocerá la guerra. La guerra revolucionaria que ya ha empezado forma parte de esta guerra por la paz eterna”.
El darwinismo social ve en la guerra un caso particular de la selección natural. Nietzsche ve la guerra como un principio de salud para los pueblos debilitados. Georges Sorel ve a la guerra como un mito de las masas.
8.12. El S.P.F. Síndrome Pacifista Fundamentalista o Síndrome de pacifismo fundamentalista.
Designamos como SPF un conjunto de fenómenos sociales típicos de los Estados del Bienestar. El síntoma más relevante y notorio que lo caracteriza es un clamor universal expresado en forma de manifestaciones públicas masivas o localizadas en recintos cerrados, procesiones, imágenes de televisión, etc., con ciudadanos que gritan ¡NO A LA GUERRA!, ¡PAZ!. “No a la guerra” equivale a gritar: NO A LOS EE.UU. O, NO A AZNAR. Mientras que PAZ es una fórmula lingüística pacífica, NO A LA GUERRA implica una intención polémica y aún belicista.
Se olvida con demasiada facilidad sin embargo, que la civilización va asociada a la guerra.
Los factores desencadenante del SPF son muy heterogéneos y a veces incompatibles entre sí. Característica del SPF es la heterogeneidad de los sujetos afectados por tal síndrome. Está presente un sentimiento, un pensamiento único, excluyente y simplista: PAZ, NO A LA GUERRA.
El síndrome se caracteriza por la manifestación de deseos irracionales de forma automática. Es una conducta social caracterizada por su automatismo y por su simpleza y manifestada de modo colectivo.
El SPF se da en Estados democráticos capitalistas de Bienestar occidentales de tradición judeo-cristiana a diferencia de lo que pasa en los Estados musulmanes, en los que no hay precisamente SPF, sino Yihad, guerra santa. Conviene explicar esta diferencia importante.
Cristianos y judíos tratan siempre, cuando emprenden una acción peligrosa para su vida, de preservar esta vida, no ya tanto evitando el peligro de muerte (puesto que ello conduciría a la cobarde inhibición o deserción) sino no utilizando a ella misma como instrumento, preservándola en lo posible precisamente para poder seguir obrando, actuando personalmente.
Los cristianos creen en la inmortalidad del alma vinculada al cuerpo (creen en la resurrección de la carne) y por ello vinculan su conciencia individual a su propia corporeidad.
En la tradición musulmana, en cambio, la conciencia individual puede vivirse como si estuviera subsumida en la conciencia de algún principio superior, angélico o divino. Por eso un musulmán sí que puede inmolarse por el Islam, por la Umma y las manifestaciones que hubo en el 2003 en los países musulmanes a causa de la guerra de Irak no son manifestaciones pacifistas, sino a favor de la Yihad islámica.
El SPF está vinculado por lo tanto con sociedades occidentales. No es un fenómeno social que tenga que ver nada con el Islam. Se da en democracias de mercado pletórico de bienes.
El SPF busca la paz perpetua y universal. Los individuos afectados por el SPF no pueden concebir siquiera la existencia de alguien que no comparta la evidencia subjetiva del SPF. El que declara la guerra, la apoya o no la combata, no podrá ser tanto considerado propiamente como persona humana, será un asesino con el cual es indigno discutir, estará fuera de sí, será un demente o un loco.
Quienes sufren el SPF no admiten siquiera que alguien argumente en su presencia no ya a favor de la guerra, sino simplemente tratando de entender sus razones o los motivos antropológicos del enemigo.
El SPF se alimenta de principios éticos que se orientan a conservar la vida de los cuerpos humanos, como ya sabemos, cualesquiera que sean las condiciones de estos cuerpos –sanos o enfermos, niños o ancianos-.
El SPF lleva a creer que la paz y el no a la guerra pudieran ser objetivos susceptibles de ser propuestos al margen de la política, derivándolos directamente de la conciencia ética de la humanidad, o de la conciencia divina, es decir, de una conciencia metafísica.
Pedir la paz y no la guerra incondicionalmente, abstrayendo cualquier consideración de coyuntura internacional, es un acto que roza con el infantilismo, descontando la mala voluntad.
Las propuestas éticas que no tienen en cuenta las condiciones políticas en las cuales pueden desenvolverse las formas de vida de las mismas gentes que las expresan son producto de un mero infantilismo.
El SPF es un síndrome, un fenómeno social que se alimenta de sentimientos éticos individuales.
8.13. Bondad y maldad del nacionalismo.
El nacionalismo es un fenómeno ideológico posterior a la Revolución Francesa. El nacionalismo francés es básicamente el desarrollo de la idea de soberanía nacional y de una nación de ciudadanos. Cuando se produce la Revolución Francesa (1789) la figura de la Nación de ciudadanos iguales ante la ley sustituye en la fidelidad a la figura del Rey. Así surge el patriotismo contemporáneo. En la batalla de Valmy (1792) los soldados franceses gritan:¡Viva la Nación!. También surgió en Alemania otra versión del nacionalismo que surge con Herder y Fichte y culmina con el nacionalsocialismo de Hitler. Este nacionalismo está fundado en la lengua y en la cultura.
El nacionalismo francés plantea básicamente la idea de una nación de ciudadanos libres y un patriotismo constitucional. Se es de una nación si uno quiere voluntariamente.
El nacionalismo alemán, romántico, exalta la raza, el idioma, la historia, la cultura, cosas que uno no puede escoger y con las que uno nace y que están por encima de la voluntad individual que uno pueda contingentemente tener, esto es, quien no quiere es porque es un degenerado, que se ha equivocado. Uno es de una nación lo quiera o no. Por ello, la nación ha de formar Estado. Toda nación ha de formar Estado.
El nacionalismo romántico es el más peligroso de los dos citados. Deforma el pasado, la historia y la utiliza como elemento ideológico para legitimar su conducta en el presente. Idealiza el pasado diciendo: “Érase una vez nuestra nación, que ha existido siempre, que era feliz y libre y vinieron unos bárbaros que nos han oprimido hasta hoy. Ha surgido afortunadamente nuestro partido-movimiento nacionalista que ha tomado conciencia del asunto y que lucha por volver a esa situación pura e incontaminada de nuestro pueblo”.
Todo nacionalismo es excluyente, quiero decir que niega a lo otro, bien simbólicamente, bien por la violencia y la muerte.
Según Gustavo Bueno, el término “nación” no es unívoco y debemos saber de qué estamos hablando exactamente cuando lo pronunciamos. Distingue las siguientes acepciones del término “nación”.
1. La nación biológica.
Deriva directamente del verbo nascor=nacer. Equivale a nacimiento. En algunos lugares de España se llama “nación” a los genitales femeninos, en latín la expresión natio dentium significa “nacimiento o nación de los dientes”. Es la idea de Nación más primaria.
2. La nación étnica.
Es el grupo humano complejo o sociedad de la que uno procede. Ascendencia de linaje y origen geográfico de uno cuando abandona tal lugar. Indica pertenencia al grupo humano complejo y origen geográfico.
3. La nación política.
Es la nación canónica, que tiene que ver con el Estado. La nación sólo cobra su sentido político en el Estado en cuyo seno se modela. España como nación política surge con la Constitución de 1812. La Nación Española se define estrictamente desde el Estado: Artículo 1º “La nación española es la reunión de todos los españoles de ambos hemisferios” (la nación es, en este texto constitucional, literalmente creada por el Estado preexistente, y no al revés como decían los nacionalistas románticos). Artículo 3º “La soberanía reside en la nación”.
La nación canónica es una nación que ha sido establecida desde el Estado. Por eso la nación política es una categoría política. La nación política puede implicar, genéticamente, una forma de violencia política, la guerra.
4. La nación fraccionaria.
Es un concepto de nación degenerado. Es un nacionalismo secesionista que surge cuando ya están formadas las naciones canónicas y a partir de ellas y que pretende fragmentarlas y dividirlas. El nacionalismo fraccionario pretende la secesión respecto de la nación política de origen de alguna de las partes formales que constituyen a ésta. Su naturaleza es ideológica y necesitan de la mentira histórica y acudir a orígenes ´”étnicos” históricos originarios.
La nación fraccionaria necesita forzosamente de la mentira histórica. Es el proyecto de constitución de una nación a partir de la desintegración de una nación entera previamente dada. Equiparar este nacionalismo que busca la independencia con un movimiento de liberación nacional es una desvergonzada mentira. La clave ideológica de todo proyecto de nacionalismo radical es la mentira histórica. Sólo por la falsificación y la mentira, por el moldeamiento de los jóvenes, al modo como se moldean los miembros de una secta destructiva puede echar a andar el proyecto nacionalista radical. El proyecto nacionalista radical es vacío. No aporta nada nuevo. Les preocupa la libertad-de, más que la libertad-para. Estos nacionalismos sólo pueden salir adelante cuando cuentan con ayuda de terceras potencias que puedan estar interesadas en su éxito.
El nacionalismo vasco sólo ha logrado implantarse por la acción de los asesinatos de ETA, bombas, pistolas, ametralladoras, secuestros, extorsiones además de por la cobardía de la clase política española. Si no, los mitos racistas del nacionalismo vasco hubieran sido tomados a broma por cualquier persona. Por lo demás, al perseguir fines absolutamente incompatibles con la existencia de España en toda su integridad territorial como Estado y como nación, el nacionalismo fraccionario y terrorista es enemigo de España y de la paz pública. Son los enemigos del pueblo. Por lo tanto, la complicidad con los terroristas es delito de lesa patria y delito de alta traición.
8.14. El Islam y la guerra santa.
El Islam es la única religión que santifica la guerra expresamente como formando parte integrante fundamental del dogma religioso. Es uno de los dogmas fundamentales del Islam la llamada guerra santa (jihâd), la única guerra justa.
La jihâd es la guerra santa musulmana. El proselitismo religioso es guerrero, es militar. Adopta la forma de una guerra permanente (santa) contra los infieles para convertirlos finalmente al Islam. El Islam tiene que dominar el mundo políticamente.
1. La guerra santa significa un estado de guerra indefinido. El proselitismo guerrero se funda en una división del mundo habitado en dos espacios jurídicamente distinguidos, “morada del Islam” (dâr al-Islam) y “territorio de guerra” (dâr al-harb). Esto hace que la guerra sea para el Islam el elemento universal de las relaciones del Islam con el resto del mundo. Esta guerra debe proseguirse hasta el final de los tiempos.
2. La tarea de la jihâd es una obligación colectiva.
3. La jihâd es la única forma de guerra justa. La declaración de hostilidad debe ser precedida por una invitación a la conversión.
Es un hecho el que a diferencia del cristianismo el Islam se constituye inmediatamente en religión y en Estado. No hay diferencia entre la religión y la no-religión. Todo es religión. Todo es Islam. Para el Islam no puede existir la política como actividad autónoma. Todo se hace en función de los mandatos de Dios o de Allah. No hay derechos ciudadanos más que para el creyente y esto si es varón. Se identifica ciudadano con creyente.
El sistema político islámico es una teocracia (todo el poder, toda la soberanía reside en Allah) laica (no hay sacerdocio) e igualitaria (pero no democrática, pues el poder no le pertenece al pueblo). Todo creyente tiene el derecho y el deber de difundir el Islam y de extender el territorio sometido al Islam incluso por las armas. Esta es la jihâd o guerra santa. Hay que guerrear contra el infiel. Toda paz con el Islam es sólo una tregua, es forzosamente provisional. Los tratados con los infieles pueden ser rotos si ello conviene al Islam.
Además la Umma, la comunidad de los creyentes está por encima de los diversos Estados musulmanes realmente existentes. El Estado para el Islam carece realmente de importancia. La solidaridad de los ciudadanos, si es que este concepto conserva su sentido en el Islam, no es nacional ni política, sino religiosa, en el seno de la Umma. Se trata de la unión de los creyentes en la Comunidad islámica. Para un musulmán, lo más importante es su apego fundamental a la comunidad de los creyentes, todos iguales y unidos en su insignificancia frente a Allah. Por eso el Islam es una teocracia igualitaria.
Según Gustavo Bueno, el fanatismo islámico está cada vez más organizado sobre la superficie terrestre y constituye un verdadero peligro para la paz mundial, para los países capitalistas occidentales además de para la Humanidad por el terrorismo islámico utilizado para imponer sus irracionales puntos de vista. El rígido monoteísmo musulmán armoniza muy bien con el fanatismo y con el fatalismo de los integristas islámicos para quienes los hombres son ante todo creyentes, lo que marca la perspectiva de sus planes y programas políticos. La sociedad occidental capitalista, burguesa es para el Islam impía, bárbara, idólatra y tiene la culpa de los infortunios de los países musulmanes. Después del gigantesco atentado criminal contra las Torres Gemelas de Nueva York así como contra el Pentágono en Washington que tuvieron lugar el 11 de septiembre de 2001 no parece que haya que tomarse en broma todas estas reflexiones, mucho menos aún después de la matanza masiva en Beslán (Osetia del Norte, Rusia) en septiembre de 2004, o Londres en julio de 2005.
8.15. Las relaciones internacionales.
La disciplina teórica de las Relaciones Internacionales ha tenido que estudiar los fenómenos de la guerra y de la paz. Todo depende de la perspectiva teórica que uno adopte al reflexionar sobre las relaciones internacionales. Se distinguen dos grandes escuelas principales: El Idealismo y el Realismo.
El idealismo tiene las siguientes características:
-Visión de progreso.
-Concepción positiva de la naturaleza humana.
-Planteamiento no determinista del mundo.
-Existencia de intereses complementarios, no antagónicos.
-Búsqueda de la racionalidad y moralidad internacional.
El realismo tiene las siguientes características:
-Visión estatista. Las relaciones internacionales lo son entre Estados.
-Concepción antropológica pesimista del mundo.
-Planteamiento determinista del mundo.
-No existe armonía, sino lucha y competencia.
-Las relaciones internacionales son entendidas como política de poder.
Tema 9. Autonomía y heteronomía morales.
9.1. Kant.
Kant fue el iniciador de la distinción académico-filosófica entre éticas autónomas y éticas heterónomas y en general, de la distinción entre autonomía/heteronomía. En su opúsculo “¿Qué es ilustración?” describe dos modelos de conducta: la conducta autónoma y la conducta heterónoma. La mayor parte de los hombres, dice, se encuentra a gusto en una situación de dependencia, de inmadurez, de minoría de edad, dejando que otros piensen y decidan por ellos. La pereza y la cobardía son la causa de que muchos sacrifiquen la libertad que supone asumir el riesgo de equivocarse a la falsa seguridad de dejarse guiar por otros. Pero la dignidad humana establece imperativamente la obligación de asumir la libertad de pensar, condición para adquirir la libertad de obrar. Renunciar al libre ejercicio del pensamiento es abdicar de la responsabilidad moral, es decir, de nuestra propia condición humana.
Según lo anteriormente expuesto, la autonomía y la heteronomía tienen que ver con la independencia y con la dependencia, es decir, con la libertad y con la falta de libertad. Autónomo es quien toma sus propias decisiones apoyándose en la razón y cumple el deber por el deber, por el mero respeto a la ley moral. Pero el que renuncia a tomar sus propias decisiones o no se guía por la razón será heterónomo. Hay dos elementos pues, que deben ser considerados en la noción de autonomía: libertad y racionalidad.
En resumen, en sentido mundano, la autonomía se dice del individuo que desarrolla una conducta fundada en un conocimiento ajustado a la realidad, racional y que es capaz de decidir libremente, es decir, con independencia de la sensibilidad, de las propias inclinaciones irracionales y del medio exterior tanto físico como social. La heteronomía, por el contrario, se asocia, por el lado del conocimiento, a la imaginación, o bien a la aceptación, a la dependencia, sea de las propias inclinaciones, sea de alguna instancia exterior.
Dice Kant: “La voluntad es, en todas las acciones, una ley de sí misma”. Esta proposición caracteriza tan sólo el principio de no obrar según ninguna otra máxima que la que pueda ser objeto de sí misma, como ley universal. Esta es justamente la fórmula del imperativo categórico y el principio de la moralidad; así pues, voluntad libre y voluntad sometida a leyes morales son una y la misma cosa. La autonomía es cumplir el imperativo categórico por mor del deber, por el deber mismo, por el mero respeto a la ley moral. Es bueno lo que realizamos o acatamos por deber. Sólo hay algo que es bueno en sí mismo en el mundo: la buena voluntad. Lo relevante en una acción o decisión no es lo bueno, sino lo correcto, el deber.
Los imperativos hipotéticos están condicionados a los fines que el agente o sujeto en su caso persiga: Tienen la siguiente forma: “Si quieres X, entonces haz Y”. La validez de tales imperativos hipotéticos depende de una condición previa: el fin que la voluntad se propone. Puesto el fin, puestos los medios. Los imperativos hipotéticos son juicios analíticos. El predicado viene incluido en el sujeto. No valen de forma absoluta, sino sólo de un modo condicional, como medios para conseguir un fin previamente establecido. Los imperativos hipotéticos son de dos tipos: de habilidad [trato con las cosas, tecnología] buscan la comodidad, el bienestar. De prudencia[trato con las personas, buscan influir en las personas] buscan la felicidad.
Los imperativos categóricos no establecen de antemano cuál haya de ser el fin o bien moral que haya de perseguirse. Para comprobar si una norma es o no moral, cada sujeto debe someter su decisión a la prueba de la universalidad y decidir aquello que quieran o puedan hacer todos los individuos racionales sin excepción.
Los Imperativos hipotéticos son juicios analíticos a priori, universales, objetivos y necesarios.
Los Imperativos categóricos son juicios sintéticos a priori, universales, objetivos y necesarios y formales.
Kant afirma que la voluntad (la razón) no debe estar condicionada a la obtención de otro fin que no sea estrictamente moral, por tanto, la forma general que adopta el imperativo categórico dice:
“Yo no debo obrar más que de modo que pueda querer que mi máxima deba convertirse en ley universal”.
Sin embargo, no basta que la máxima de la acción sea conforme al imperativo categórico. Aquí cuenta la intención moral con que se realiza la acción. Cuenta la buena voluntad. No basta con cumplir meramente el deber. Hay que cumplir el deber por el deber.
Hay entonces tres tipos de acciones según Kant.
1. Inmorales. Acciones contra el deber. Son heterónomas.
2. Amorales. Acciones conforme al deber. Son heterónomas.
3. Morales. Acciones por mero respeto al deber o a la ley moral. Son autónomas.
Según Kant es correcto o moralmente bueno aquello que hacemos por deber, por mor del deber. ¿Qué significa actuar por deber?
1º Actuamos por deber cuando elegimos cumplir con nuestra obligación y no nos dejamos llevar por la sensibilidad. Es cuando actuamos por deber –cumplimiento de la ley moral- y no para lograr otros fines naturales propuestos de antemano. La voluntad elige lo que la razón incondicionada establece como correcto, por el mero respeto a la ley moral y al margen de los sentimientos y deseos humanos.
2º Actuar por deber significa también actuar conforme a máximas o principios universales o universalizables. La voluntad “buena” es buena porque es racional; y nuestra voluntad elige lo que es “conforme a la razón” cuando elegimos lo que todos elegirían en las mismas circunstancias. ¿Qué debo hacer?: aquello que la razón prescribe como correcto para todos y sin excepción. O como dice Kant: “Obra de tal forma que puedas querer que la máxima de tu acción se convierta en ley universal”.
Autonomía: Una conducta es autónoma cuando se ajusta al imperativo categórico y cuando la intención del agente no es otra que el cumplir el deber por el deber. Cuando va acompañada de buena voluntad. Cuando en definitiva, es libre, es racional.
Un individuo es autónomo cuando tiene madurez moral y mental, cuando es independiente en sus decisiones, cuando cumple el deber por el deber. Cuando es racional y libre.
La ética de Kant es autónoma porque se fundamenta en sí misma. La autonomía de la voluntad consiste en que el hombre es libre. El fundamento del imperativo categórico es la razón práctica, la voluntad. La voluntad es autónoma porque se da a sí misma sus propias leyes y está obligada a cumplirlas. Es legisladora y súbdita a la vez de sí misma.
9.2. Spinoza.
Spinoza, frente a Kant es materialista y determinista. Sin embargo, ello no le impidió en modo alguno analizar con plena lucidez la servidumbre humana.
El hombre es una parte de la naturaleza. El hombre es capaz de actuar o padecer. Cuando nos dejamos llevar por nuestra imaginación no tenemos un conocimiento adecuado de las cosas. Somos entonces esclavos de las cosas exteriores, padecemos, somos pasivos. En cambio, mientras no estamos dominados por afecciones contrarias a nuestra naturaleza, tenemos todo el poder de ordenar y encadenar las afecciones del cuerpo siguiendo un orden admisible para el entendimiento. Tal es el origen de la virtud. Actuar de acuerdo con la razón equivale a ser virtuoso y libre.
La razón representa la potencia o fuerza del ser humano y está al servicio de la vida. La vida buena es la guiada por la razón. Por eso la virtud fundamental es según Spinoza la fortaleza en cuanto firmeza con uno mismo al buscar la felicidad individual que pasa por la preservación de la integridad corporal y en cuanto generosidad la cooperación con los demás seres humanos sin esperar contrapartidas a cambio. Actuar de acuerdo con los dictámenes de la razón es actuar de acuerdo con la propia naturaleza (esto es, ser autónomo) e implica ser virtuoso, libre y feliz.
9.3. Semejanzas y diferencias entre Spinoza y Kant.
Coinciden Spinoza y Kant en identificar conducta racional y conducta libre. La moralidad, como la autonomía, va unida a la razón y a la libertad.
Las diferencias son las siguientes: Spinoza investiga cuáles son las condiciones que hacen posible la vida feliz. Kant investiga cuáles son las condiciones de posibilidad de la universalidad y necesidad del deber moral. Spinoza parte de supuestos materialistas, deterministas y utilitaristas. Kant se instala en supuestos formalistas e idealistas y parte de la libertad.
TEMA 10. VIRTUDES PRIVADAS Y VIRTUDES PÚBLICAS.
10.1. Definición de virtud.
Virtus o areté significaban excelencia en alguna cualidad. La virtud es fuerza de ánimo, no separada ni del vigor físico de la salud ni de la belleza.
En Grecia aparece la clasificación de las virtudes. Según Platón, las virtudes propias del alma humana dependen todas del dominio de la parte racional del alma sobre las partes irracionales (y tienen su equivalente en el estado político óptimo, en cuanto constituido por diversas clases de ciudadanos). En la República aparecen las cuatro virtudes que, a partir de San Ambrosio todo el pensamiento cristiano llamará “cardinales” (es decir, principales): la templanza frente a los deseos, la fortaleza o el coraje, la sabiduría o prudencia y la justicia. Esta última resume en sí misma todas las demás virtudes, asegurando la armonía de la vida del hombre (y del Estado). Pero la sabiduría (que Platón no distingue de la sapiencia o ciencia) consiste en el dominio de la racionalidad en la vida del hombre, y es, pues, la condición misma de la vida virtuosa.
Aristóteles distingue entre la prudencia individual, la familiar y la política. La prudencia la adquiere el individuo por la experiencia. Los jóvenes, los esclavos, extranjeros, mujeres, niños y obreros carecen de ella. La prudencia individual es saber uno conducirse en la vida correctamente. La prudencia familiar es la capacidad de saber lo que le conviene a la familia. Es la prudencia del padre de familia, un varón libre y adulto. La prudencia política es la capacidad racional de prever y calcular las necesidades e intereses de la comunidad política, del Estado. Es la virtud del político, del hombre de Estado.
10.2. Virtudes privadas y virtudes públicas.
Podemos distinguir entre virtudes privadas y virtudes públicas. Las virtudes privadas son las virtudes desarrolladas en el ámbito de lo privado, en la esfera privada, íntima, familiar, personal, individual. Son las virtudes que afectan a los amigos y a las personas de nuestro entorno inmediato.
Las virtudes públicas son las virtudes políticas, cívicas que deben tener tanto los ciudadanos en su vida social y política como los dirigentes políticos, los hombres de Estado. Son virtudes sociales, que afectan a la comunidad social y política en cuanto tales.
10.3. “De officiis” de Cicerón.
Vamos a utilizar como hilo conductor para exponer las virtudes privadas y públicas el pequeño tratado ya clásico de Cicerón titulado “De officiis”, “Sobre los deberes”, en el que se exponen las virtudes que tiene que tener un hombre cabal, un buen ciudadano.
1º Lo honesto. Lo honesto comprende la sabiduría (prudencia), la justicia, la fortaleza y la templanza.
La sabiduría o prudencia consiste en el conocimiento de la verdad. Todos los hombres tienden por naturaleza a buscar la verdad. En el secundar este estímulo que es natural y honesto hay que precaverse de dos vicios: el primero que demos por conocido lo que ignoramos y obremos en su consecuencia sin pruebas.
El segundo consiste en aplicar, como hacen muchos, un celo desmedido y un trabajo ímprobo a cosas oscuras y difíciles y sobre todo no necesarias. Apartarse de las ocupaciones públicas por entregarse a estos estudios iría contra el cumplimiento del deber, ya que el oficio de la virtud radica todo en la acción.
La justicia es la virtud que mantiene unida la sociedad de los hombres en comunidad de vida. A la justicia aparece unida la beneficencia, que puede llamarse también bondad o generosidad.
La primera obligación que impone la justicia es no causar daño a nadie si no es injustamente provocado.
La segunda obligación ordena usar de los bienes comunes como comunes y de los privados como propios.
Además, la justicia exige fidelidad, cumplir lo pactado. Los pactos tienen fuerza de ley.
Hay dos tipos de injusticia. El primer tipo consiste en injuriar a otro y el segundo tipo consiste en no ayudar y defender a los que padecen injusticia.
Entre las causas que hacen olvidar a los hombres sus deberes de justicia se encuentran por un lado el deseo de vivir tranquilamente la vida en la indolencia, los estudios y los negocios privados.
Los que se dedican a sus cosas privadas olvidan los deberes para con los demás.
Podemos ocuparnos de los negocios de los otros pero nos afectan mucho más nuestros asuntos privados.
No debe emprenderse una obra de cuya justicia se duda.
Por lo demás, en la vida se dan casos en que no deben cumplirse las promesas y los pactos.
También se da la injusticia en la interpretación de las leyes. Esta injusticia proviene del engaño y de una interpretación demasiado sutil y maliciosa al propio tiempo del derecho. Summum ius summa iniuria.
Tenemos también unos deberes para con los que nos injurian. En la guerra hay que buscar la paz segura. La venganza y el castigo tienen también sus límites y quizá debamos conformarnos con que el ofensor sienta pena de su acción para que él no vuelva a hacer nada semejante y todos los demás sean menos propensos a faltar. Tratándose de los intereses del Estado, hay que observar sobre todo las leyes de la guerra. Porque habiendo dos medios para poner fin a una contienda, la negociación y la fuerza, el primero es propio de los hombres y el segundo de las bestias; habrá que recurrir a este último cuando no sea posible usar el primero.
La razón de emprender una guerra es el deseo de vivir en paz segura; pero, conseguida la victoria, hay que respetar las vidas de los enemigos que no fueron crueles ni salvajes.
Hay dos clases de guerras: guerras por la supremacía y guerras por la autoconservación propia.
Nunca hay que olvidar que nuestra justicia debe alcanzar también a las personas más humildes. La más ínfima de todas es la condición y la suerte de los esclavos, y no piensan mal quienes aconsejan que se les considere como jornaleros, exigiéndoles su trabajo y otorgándoles la debida recompensa. Causándose la injuria de dos maneras, esto es, por la violencia y el fraude, el fraude parece propio de la zorra, la fuerza y la violencia del león; ambos son sumamente ajenos al hombre, pero el fraude es mucho más odioso. No hay género de injusticia peor que la de quienes en el preciso momento en que están engañando simulan ser hombres de bien.
[La justicia como liberalidad y beneficencia.]
La beneficencia no ha de perjudicar a nadie. Tampoco debe exceder a la cantidad de bienes nuestros y finalmente ha de darse a cada uno según sus merecimientos.
No debemos perjudicar a nadie. No debemos perjudicar a quien queremos beneficiar.
Por otro lado, la beneficencia debe corresponder a nuestros haberes; quien hace más de lo que puede y tiene no es justo, sino vano.
Además, hay que atender al mérito de cada persona. Para empezar a sus costumbres. Al afecto que nos tenga y a los servicios que nos haya prestado tal persona. Por último, a su condición social. Cicerón sostiene que hay una unión de los hombres en general. El primer vínculo social es la palabra.
Hay diversos grados en la sociedad de los hombres: comunidad de origen y de lengua: la misma ciudad, la misma familia.
La naturaleza ha dado a todos los animales el deseo de la reproducción, el fundamento de la sociedad radica en el matrimonio; siguen los hijos, después una casa común, en que todo es de todos. Este es el núcleo de la ciudad y como el semillero de la República. Sigue la unión entre hermanos, primos hermanos, primos segundos, y, cuando ya no pueden albergarse en una sola casa, salen a fundar nuevas casas, a manera de colonias. Vienen después los matrimonios y las afinidades, de donde surgen nuevos parientes. La comunidad de sangre une a los hombres con el afecto y el amor recíproco.
Pero no hay sociedad más noble y más firme que la que constituyen los hombres buenos, semejantes en las costumbres y unidos en amistad íntima.
No hay cosa más amable ni que una más fuertemente que la semejanza de costumbres en los hombres de bien, porque cuando hay identidad de inclinaciones la hay también de voluntades, de donde resulta que cada uno de ellos ama al otro como a sí mismo. Grande es también la unión que resulta del intercambio de favores, que mientras son mutuos y agradables intiman con sólidos vínculos a aquellos entre quienes se dan.
No hay amor más grande que el amor a la patria, la república. No hay peor crimen que el de quien quiere dañar a la patria. Primero hay que amar a la patria, luego a los padres, luego los hijos y luego los parientes bien avenidos y finalmente los amigos. La mejor amistad es la que brota de la conformidad y semejanza de costumbres. Hay casos en que no sería justo conservar este orden en la beneficencia.
Nuestro deber para con los otros debe regularse, mejor que por preceptos, por el buen sentido y la experiencia.
La fortaleza.
Es la más espléndida de las virtudes como manifiestan los escritores, las estatuas de los grandes hombres, las insignias militares.
Esta virtud no debe separarse de la justicia. Debe aplicarse a la consecución del bien común, no a la satisfacción de la ambición propia.
La fortaleza según su naturaleza interior. Se presenta bajo dos aspectos: desprecio de las cosas humanas y deseo de emprender obras excelsas y peligrosas.
La primera manifestación, aunque más modesta, es superior a la segunda.
Por ella el hombre puede vencerse a sí mismo y sus pasiones, aborrecer la codicia, no dejarse llevar por el renombre y el mando.
El alma del sabio, del hombre perfecto, debe vivir en continua tranquilidad, sin turbaciones. Por conservar esta tranquilidad muchos se alejan de los cargos públicos y de la política.
La fortaleza según sus manifestaciones exteriores en la vida pública. Hay que comparar las obras de la guerra y de la paz. Deben preferirse las obras de la paz. Es mejor la sabiduría o prudencia que mira a la paz, pero la guerra no debe evitarse por vileza. Quien emprende una guerra debe pensar en la paz. La belleza moral que exigimos en el alma excelsa y magnífica es producto de las fuerzas del espíritu, no de las del cuerpo. Al cuerpo, sin embargo, hay que ejercitarlo y habituarlo a que obedezca a la reflexión y a la razón en el desempeño de las obligaciones y en la tolerancia de la fatiga. Esta honestidad que buscamos reside enteramente en la laboriosidad del espíritu y en el pensamiento. La conducta que hay que tener ante las adversidades debe consistir en no perder la posición propia, prever el futuro y no cometer errores irreparables; no mostrarse feroz, pero tampoco débil.
En la destrucción y saqueo de las ciudades hay que cuidar de que no se haga nada sin consideración ni con crueldad. Es propio del hombre grande en cualquier tumulto castigar a los cabecillas responsables, perdonar a la plebe, y en toda ocasión mantener el camino de la rectitud y de la honestidad.
El hombre de Estado debe tener siempre presentes estos dos preceptos de Catón: el primero, defender los intereses de los ciudadanos de forma que cuanto hagan lo ordenen a ellos, olvidándose del propio provecho, el segundo, velar sobre todo el cuerpo de la República, no sea que, atendiendo a la protección de una parte, abandonen las otras.
Cuando se castiga a alguien, hay que procurar también que la pena no exceda a la culpa ni que por idéntico motivo uno sea castigado y otro ni siquiera apercibido. El castigo tiene que ser sin ira para conseguir la ecuanimidad.
Cuando las cosas nos vayan bien no hay que tener soberbia, ni desprecio ni arrogancia. Hay que saber moderarse tanto en la prosperidad como en la adversidad. Es maravilloso mantener la ecuanimidad en toda la vida, tener siempre la misma cara y la misma frente.
Conviene llevar a los hombres desenfrenados por los favores de la fortuna y demasiado confiados en sí mismos a la pista de la razón y de la filosofía para que adviertan la inconsistencia de las cosas humanas y la inestabilidad de la fortuna.
Y especialmente en la cumbre de la prosperidad hay que seguir más los consejos de los amigos, atribuyéndoles sobre nosotros más autoridad que nunca. Y precisamente en esas circunstancias en que la prosperidad nos sonríe, hay que guardarse de escuchar a los aduladores; no nos dejemos lisonjear, porque es fácil caer en el engaño, ya que creemos que somos de tal condición que todo elogio nos es debido. De donde surge un número infinito de equivocaciones cuando los hombres inflados de su valía se ven torpemente burlados y reducidos a víctimas de gravísimos engaños.
La templanza.
A esto se le llama decoro. Es lo decente. Todas las cosas que se hacen con justicia son decorosas.
El decoro es de dos clases: uno general que se encuentra en todas las virtudes, y otro especial, subordinado a éste, que aparece en cada una de las virtudes.
En la comunicación con los hombres es necesario, por consiguiente, usar cierto respeto no sólo para con los mejores, sino para con todos los demás. Porque no preocuparse de lo que los demás piensan de nosotros no sólo es indicio de arrogancia, sino también de despreocupación. Hay diferencia en las obligadas relaciones con los demás entre la justicia y la consideración. Deber de la justicia es no hacer daño a los hombres; de la consideración, no causarles molestias. En esto se manifiesta especialmente la naturaleza del decoro.
Dos son las fuerzas naturales del alma, una es el apetito, la otra es la razón.
En todas nuestras obras hemos de evitar la temeridad y la negligencia, y no debe hacerse nada de lo que no pueda darse una razón aceptable.
Los apetitos deben estar sometidos a la razón. Hay que reprimir y calmar todos los apetitos y tener siempre despierto en nosotros un diligente cuidado para no hacer nada sin consideración. La naturaleza no nos ha colocado en el mundo para juegos y pasatiempos, sino más bien para la austeridad y ocupaciones más graves e importantes. Ciertamente son lícitos el juego y las bromas, al igual que el sueño y otros tipos de descanso, pero después de haber estado empleados en asuntos y trabajos serios. Y la misma diversión no ha de ser excesiva ni licenciosa, sino decente y fina.
Hay dos tipos de chanzas, uno chabacano, insolente, deshonesto, torpe, el otro, elegante, urbano, ingenioso, gracioso. Hay que evitar la indecencia y la obscenidad de las palabras.
No hay que llevar una vida de lujuria y voluptuosa. Hay que llevar una vida módica, temperante, austera y sobria.
El decoro en particular.
La naturaleza nos ha dotado, por así decirlo, de una doble persona. Una es común a todos los hombres, como resultado de que todos somos partícipes de la razón y de la excelencia que nos sitúa por encima de los animales y de donde procede toda especie de honestidad y de decoro y se deduce el método que lleva a la investigación y al hallazgo del deber. La otra, en cambio, se atribuye como parte característica a cada uno.
Debe cada uno conservar escrupulosamente sus cualidades personales, no defectuosas, para guardar el decoro que buscamos. Hay que proceder de forma que en nada nos opongamos a la naturaleza humana y, quedando ésta a salvo, obrar en conformidad con nuestro carácter particular, de suerte que, aunque haya otros más dignos y mejores, midamos nuestras inclinaciones con la norma de nuestra condición y no conviene resistir a la naturaleza ni perseguir lo que no se puede lograr.
Si algo es el decoro, no es otra cosa que la uniformidad de toda la vida, y de cada uno de los actos, que no puede conservarse si, imitando la naturaleza de otros, se deja la propia.
Esta diferencia de naturalezas tiene tanta fuerza que alguna vez uno debe darse la muerte y otro en las mismas circunstancias no debe hacerlo.
Muy escaso es el número de aquellos que, por su grande y extraordinario ingenio, o por una exquisita educación cultura, o dotados de ambas facultades, tuvieron tiempo y libertad para deliberar qué dirección de la vida les sería mejor seguir; en tal caso cada uno ha de tomar el partido que esté más en armonía con la propia naturaleza. Pues siendo así que en todas las cosas buscamos el concepto del decoro, partiendo de las cualidades propias de nuestro carácter, como hemos dicho antes, de una forma especial en la ordenación de todo el curso de nuestra vida, hay que poner un cuidado mayor en ser siempre coherentes con nosotros mismos en toda nuestra vida y no claudicar de ningún deber.
Por lo demás no se atribuyen los mismos deberes a las diferentes edades de la vida, unos son propios de los jóvenes, otros de los entrados en años, tenemos que decir también algo de esta distinción. Es propio de los adolescentes mostrar veneración a los ancianos y escoger entre los mejores y más experimentados para apoyarse en su sabiduría y dirección, pues la inexperiencia de la adolescencia debe ser fundamentada y gobernada por la prudencia de los ancianos. Esta edad debe apartarse sobre todo de los placeres de los sentidos y ejercitarse en los trabajos y en soportar todo lo que es molesto al cuerpo y al alma para que puedan cumplir sus deberes de soldados y de ciudadanos con actividad vigorosa y perseverante. No se deben oponer a que asistan los ancianos a esas reuniones.
Los ancianos, por su parte, deben disminuir los trabajos del cuerpo para aumentar si es posible, la laboriosidad de la mente y esforzarse en ayudar cuanto puedan con la sensatez y la experiencia a los amigos, a los jóvenes y especialmente a la República. De nada deben los ancianos precaverse tanto como del desaliento y la inacción. El lujo, vergonzoso en cualquier edad, en la vejez resulta ignominioso, y, si se añade el desenfreno de los placeres corporales, el mal resulta doble, porque la vejez se deshonra a sí misma y con su mal ejemplo hace a la juventud más desvergonzada e intemperante.
El magistrado ha de mantener su dignidad y decoro, hacer respetar las leyes, definir los derechos y recordar que todo esto depende de él.
El ciudadano debe saber convivir con sus conciudadanos. Los extranjeros deben dedicarse únicamente a sus negocios, no preocuparse de las cosas de los otros y no meterse en la política de un Estado que no es el suyo.
El decoro en sus manifestaciones exteriores.
El decoro debe manifestarse también en la compostura del cuerpo.
La naturaleza misma, ocultando ciertas partes del cuerpo y poniendo otras a la vista de todos, nos muestra qué es el pudor.
No es cierto lo que dicen los cínicos con respecto a llamar o no, con sus propios nombres, explícitamente las partes ocultas o pudendas del cuerpo.
En todo esto hay que evitar dos defectos: que no se haga nada que resulte afeminado o muelle, ni rústico o duro.
Hay dos géneros de belleza, en el uno reside la gracia y en el otro la dignidad. El primero es más propio de la mujer; el segundo, del hombre. Hay que evitar la afectación de los movimientos. Hay que cultivar la limpieza no afectada ni exquisita. Hay que evitar lo rústico y lo grosero.
En el andar hay que evitar una lentitud blandengue, enfermiza. Tampoco hay que ir corriendo de tal manera que respiremos afanosamente. Esto indicaría falta de gravedad de espíritu.
Del decoro en el discurso.
La importancia del discurso es grande, y tiene una doble función: la una es oratoria y la otra la conversación. La oratoria se emplea principalmente en los debates judiciales, en las asambleas, en el Senado, la conversación, en las reuniones, en las discusiones, en los encuentros con los amigos, en los convites.
La voz ha de ser clara y dulce. La conversación familiar debe ser dulce y no obstinada. No hay que excluir a los demás. Hay que tener en cuenta a los otros y dejarles también a ellos la parte que les corresponde. No hay que ridiculizar a los demás con malicia y ultraje cuando no están presentes.
La conversación versa de ordinario sobre los asuntos familiares, la política o los estudios de las artes y de las ciencias. Cuando la conversación deriva hacia otros temas, hay que procurar encauzarla de nuevo a ellos, pero en conformidad con los gustos de los que intervengan, ya que no nos deleitamos igual en todo momento de la misma forma, ni oyendo lo mismo. Hay que observar también cuándo deja de interesar el tema, y, como empezó con una causa justa, así también debe terminar en su momento oportuno.
Nuestra conversación ha de estar libre de las pasiones y de las excitaciones violentas que escapan del influjo de la razón. Pongamos buen cuidado en que nuestros interlocutores adviertan que los respetamos y queremos. Hay que evitar la ira, pero puede ser necesario alzar un poco la voz y usar palabras más duras y acerbas, y dar la impresión de que aquello lo hacemos airados. Aunque parezcamos airados, esté lejos de nosotros la ira, porque bajo su influjo nada puede hacerse con justicia ni con ponderación.
En la mayor parte de los casos convendrá dirigir una reprensión delicada, con gravedad en el gesto y en las palabras, pero jamás con ofensa, dando a entender a nuestro interlocutor que aquella aspereza que lleva consigo la reprensión no busca más que su propio bien. Es bueno también en los altercados con nuestros mayores enemigos, aunque nos hieran con injurias, que no merecemos, conservar la gravedad y no dejarse llevar por la ira. Porque lo que se hace bajo el dominio de la pasión excluye toda coherencia y no merece la aprobación de quienes lo presencian. Está muy mal el que uno se alabe a sí mismo, sobre todo mintiendo.
El decoro en la vivienda.
La casa de un hombre noble y principal debe servir a su comodidad y a su dignidad. Si es verdad que la dignidad de la persona se adorna con la casa, no puede recabarse toda la dignidad de ella. No es el dueño quien debe sentirse honrado por la casa, sino la casa por su dueño. Conviene que en la construcción de la casa de un hombre ilustre, que ha de acoger a muchos huéspedes y recibir muchas visitas, se procure que tenga la debida amplitud.
Sobre las acciones oportunas en las circunstancias adecuadas.
Todos los actos de nuestra vida tienen que ser coherentes entre sí. El lugar y el momento oportunos son muy importantes. Hay que hacer y decir lo oportuno según el lugar, la circunstancia y el tiempo.
Hay que seguir las costumbres públicas propias de la sociedad. Hay que rechazar el modo de vida de los cínicos, que se presentan como enemigos del pudor, sin el cual nada puede haber recto y honesto.
Medios dignos e indignos de ganancias.
En cuanto a las profesiones y otras fuentes de ganancias, cuáles deban considerarse como dignas del hombre libre y cuáles propias del hombre innoble, se nos han transmitido las reglas siguientes: En primer lugar, son mal vistas las profesiones y oficios que incurren en el odio de los hombres, como los recaudadores de impuestos y la de los usureros. Vulgares y sórdidas se consideran las ganancias de todos los mercenarios que venden el trabajo de sus brazos, no su capacidad artística porque el mismo salario en ellos constituye el precio del contrato de servicio. Bajo es también el oficio de los revendedores, que para ganar algo tienen que inventar mil patrañas. Todos los artesanos realizan también un arte servil, porque un taller no tiene nada digno de un hombre libre. Y no hay que aprobar de ninguna forma los oficios que están al servicio de los placeres.
Las profesiones para las que se requiere un saber mayor y que reportan una ganancia más que mediana, como la medicina, la arquitectura, la enseñanza de las artes literarias, son cosas honestas para aquellos a cuya condición social es concedido el practicarlas. El comercio, si es en pequeño, ha de tenerse como vil, si es en gran escala, importando grandes cantidades procedentes de todas partes, distribuyéndolas a muchos sin fraude, no es enteramente vituperable. De todas las cosas de las que se obtiene alguna ganancia no hay nada mejor, ni más provechoso, ni que proporcione mayor gozo, ni más digno del hombre libre que la agricultura.
Lo útil.
Lo útil es lo que sirve para algo al hombre. El hombre es útil para el hombre. Es lo más útil.
De las cosas que están ordenadas para la conservación de la vida humana, unas son inanimadas, otras animadas, que tienen sus propios instintos y apetitos, y de éstas, unas irracionales y otras racionales. Carente de razón, como los caballos, los bueyes y demás cuadrúpedos [y las abejas], con cuyo trabajo se ejecuta algo necesario para la vida del hombre. Los seres dotados de razón son de dos especies: los dioses y los hombres. La piedad y la santidad harán a los dioses benignos y propicios. Inmediatamente después de los dioses, los hombres pueden resultares sumamente útiles entre sí.
Motivos que inclinan a los hombres a ayudar a otros.
Todos los servicios que los hombres se prestan unos a otros para ensalzarlos y llenarlos de esplendor los hacen o para mostrar su benevolencia, cuando por algún motivo aman a alguno; o para honrarlo, si admiran en uno alguna virtud excelente o creen como digno de una altísima dignidad; o que tienen confianza en él y piensan que se preocupa de su interés; o porque temen su poderío; o, por el contrario, porque esperan algo de ellos, como por ejemplo, cuando los reyes o los demagogos prometen algunos donativos; o finalmente, son atraídos por la idea de lucro y de la merced, y ésta es, en verdad, y ésta es, en verdad, la manera más vil y más innoble tanto para los que se dejan comprar como para los que se ven obligados a recurrir a esos medios.
Benevolencia y temor.
De todas las cosas no hay ninguna más apta para guardar y conservar nuestro poder que ser amados, y nada más contrario que el ser temidos. La dureza provoca odio y el gobernante que es odiado está perdido.
La gloria.
Condiciones necesarias para conseguir la gloria:
a) el amor del pueblo.
b) Su confianza en nosotros.
c) Su admiración hacia nosotros.
La justicia es indispensable para quien quiere llegar a la gloria. La fama de justicia comprende en sí las condiciones necesarias para conseguir un renombre. La justicia es necesaria tanto en familia como en el retiro, pero sobre todo en el comercio. Incluso los ladrones y los piratas necesitan la justicia.
Razón de ser de los reyes y de las leyes: para refrenar las injusticias.
Diversa condición de quien nace de ilustre prosapia y los de humilde cuna; éstos últimos deben salir de la oscuridad desde jóvenes y buscar la forma de distinguirse.
Para conseguir la gloria hay varios medios:
a) Las empresas bélicas.
b) Familiaridad con los hombres famosos y prudentes. Ante todo el joven debe manifestar piedad filial, luego frecuentar a los hombres ilustres.
c) La elocuencia. Es más noble el defender, aunque a veces hay necesidad de acusar. Nunca hay que hacer falsas acusacines.
La beneficencia y la liberalidad.
Se beneficia con las obras y con el dinero. Para un rico es más fácil lo segundo. Pero esta fuente puede agotarse; no sucede así al que beneficia a otro con buenas obras y consejos.
Respecto a las dádivas de dinero hay que evitar los despilfarros. Hay dos tipos de donantes: los liberales y los pródigos. Hay que evitar el ser tildado de avaro.
Nunca hay que rehusar ciertos gastos, cuando el pueblo lo requiere o cuando lo pide la salvación de la patria.
Respecto a la liberalidad. Hay que ver con quién se tiene la liberalidad. Hay que hacer el bien al necesitado, a los que lo merecen, a los agradecidos y a los bienhechores de la patria.
No hay que gastar el dinero en organizar espectáculos circenses. No hay que ser demasiado duros en exigir lo nuestro; es mejor ceder en algo que llevar enseguida a los tribunales.
FIN.
TEMA 11. LA AUTORIDAD Y SU LEGITIMACIÓN.
11.1. El mando y la obediencia.
Puede haber mando sin política, pero no puede haber política sin mando. Formalmente hablando, no hay política sino allí donde hay relación de mando y de obediencia. Platón, fue sin duda, uno de los primeros filósofos que pensó profundamente sobre la correlación intrínseca entre mando y obediencia y política, puesto que definió la política como una “ciencia directiva” o “ciencia del mando”. Mando y obediencia hacen que exista la política.
Sea cual sea el cuidado empleado por las constituciones para ocultar el carácter individual y decisionista del mando, éste permanece latente bajo el amontonamiento de las instituciones y vuelve a surgir con toda su pureza en los casos extremos, pues forma parte de la misma naturaleza del mando.
El mando se caracteriza por una doble finalidad: por una parte, el proyecto que es objeto de la orden que da y por otra parte, los demás, que son sus instrumentos de ejecución.
En todos los casos el ejercicio del mando va acompañado por la represión. Es que ocurre que la política es, inevitablemente, y siempre lo será, una dominación del hombre por el hombre.
El mando tiene como propósito conseguir la eutaxia política, la cohesión social, el orden, la concordia y la paz pública de la sociedad política y proteger a los individuos contra cualquier amenaza del exterior.
Entendemos por obediencia el acto que consiste en someterse en interés de una actividad común determinada, a la voluntad de otros para ejecutar sus órdenes o bien para conformar la conducta con sus reglamentos.
No es necesario que el ciudadano o el súbdito estén animados de las mejores disposiciones hacia el poder: la obediencia política no exige ninguna ejemplaridad, a la manera del comportamiento siempre dispuesto a servir.
11.2. ¿Por qué obedecer?.
Podemos definir el poder político o la soberanía como la capacidad de imponer obediencia. El problema que siempre se ha planteado bajo el nombre de problema político es el de justificar simultáneamente la autoridad y la obediencia.
Alguien podría pensar que los ciudadanos obedecen al Estado porque lo temen, porque éste tiene el monopolio legítimo de la violencia. Sin embargo, la fuerza desnuda, por potente que resulte, nunca acaba de ser suficiente para alcanzar el objetivo último del poder, la obediencia de un modo duradero e institucionalizado. Siempre hay que tener en cuenta que el pueblo, los ciudadanos obedecen porque quieren obedecer. La obediencia es voluntaria. Todos los miembros de la sociedad política participan, por lo menos de forma difusa en el mantenimiento del orden. Hay que evitar un doble error: el de creer que el mando todo lo puede y, a la inversa, que es inútil.
Cualquier mando político, reclama la adhesión popular, y no sólo el democrático, sino también el monárquico o el tiránico. Un mando que chocase contra la hostilidad de la mayor parte de la población, no podría sobrevivir mucho tiempo, fueren cuales fueren los medios empleados para perdurar. Cualquier gobierno busca la adhesión íntima de sus súbditos.
. Sin embargo, aunque haya un consenso social generalizado, una obediencia voluntaria al Estado, al poder estatal por parte de los ciudadanos, lo cierto es que el Estado no puede jamás renunciar al monopolio de la violencia física.
11.3. Los elementos materiales de la obediencia.
La coacción física del Estado empieza en el arresto domiciliario y acaba en la ejecución capital. Un conjunto de instrumentos administrativos del Estado o aparatos del Estado (policía, judicatura, prisiones, ejército) nos recuerdan en todo momento la posibilidad del recurso a esta coacción. Por parte del poder político. Quizás lo más significativo de este complejo administrativo es que su eficacia no está ligada al despliegue de su fuerza, sino que basta su existencia, su potencial utilización para que la gran mayoría de las personas integradas dentro de la esfera de acción de un poder con posibilidades de recurso a la coacción física, deduzca lo conveniente de la obediencia.
La coacción física no es el único, pese a su plasticidad, de estos elementos materiales del poder. Los recursos económicos, la administración de los bienes y servicios es un elemento de presión no menos eficaz para el logro de los objetivos del poder político. Sus administradores saben muy bien que no solamente las recompensas o castigos económicos condicionan el comportamiento de los hombres. Algunos grupos sociales se mostrarán muy sensibles al reparto del prestigio, al uso que se haga del acceso a los honores sociales y la administración de los premios y recompensas de prestigio se convertirá en un arma significativa para el ejercicio del poder y la consecución de sus aspiraciones.
El deseo de orden es tan profundo en el hombre, que con el tiempo se fatiga por una guerra que se prolonga o por una revolución duradera, sea cual sea el entusiasmo existente al principio. Esta es la razón por la cual el cuerpo electoral ratifica casi siempre el nuevo orden establecido, aunque no le convenga.
También hay que tener en cuenta a la publicidad, que juega con el inconsciente del individuo.
Verdaderamente se precisan circunstancias excepcionales para que los hombres se subleven contra el poder establecido.
11.4. Los elementos ideológicos de la obediencia.
La obediencia fundada sobre el consentimiento hace que el poder político busque su legitimación ante los ciudadanos.
Max Weber estableció la distinción clásica entre tres formas de legitimación o legitimidad del poder político. Cada forma de poder político se fundamenta en una clase de legitimidad.
A) Legitimidad carismática o autoridad carismática. Se obedece porque el caudillo, Führer, el Duce, el Jefe tiene un carisma, unas cualidades ejemplares extraordinarias.
B) Legitimidad tradicional o autoridad tradicional. Está basada en la tradición histórica, la costumbre. Las monarquías hereditarias del Antiguo Régimen son un ejemplo de este tipo de legitimidad.
C) Legitimidad legal-racional o Autoridad legal. Aquí hay un ordenamiento jurídico al que están sometidos tanto los gobernantes como los gobernados. Se obedece a la ley, no a ningún hombre. El poder político está sometido a la ley. Es la obediencia debida al Estado de derecho. Es la legitimidad derivada del imperio de la ley.
Junto a estos grandes tipos de legitimación del poder político habría que señalar otros muchos factores. La llamada en provecho de la fidelidad al grupo es muy eficaz. Las normas morales pues son un factor a favor de la cohesión social y por tanto a favor de la obediencia política.
También el saber dar solución a los problemas del grupo es un elemento muy importante para crear legitimación. El éxito político legitima al dirigente político, a su partido, a sus ideas o al régimen político mismo. Los griegos pensaban que la areté se demostraba por la victoria.
También la duración temporal le va confiriendo legitimidad al poder político. Llega un momento en que la rutina política, genera la comodidad de la obediencia, la dulzura del obedecer por comodidad y por costumbre, por hábito. La repetición crea el hábito de la obediencia. La gente suele ser muy conservadora y no suele internarse en territorios nuevos ni ama la novedad. La gente busca la seguridad.
Hay que tener en cuenta además la significación de la dimensión histórica del poder político. La sucesión indefinida de gobernantes crea en el ciudadano una actitud favorable a la obediencia a quienes lo ejercen, haciendo abstracción de sus títulos para ello. Puede ocurrir por eso que el ciudadano obedezca más que a un régimen específico al Estado, a la autoridad, que obedezca simplemente a quien mande.
Hay que subrayar ciertamente el significado actual de una legitimidad democrática, subsumible dentro de la legitimidad legal-racional de Max Weber. Hoy se considera en los países capitalistas avanzados que el único Estado legítimo es el Estado democrático.
11.5. Las dos caras del poder político: potestas y auctoritas.
La convivencia pacífica de la sociedad suele implicar la existencia de una autoridad política que la garantice. La autoridad y el poder son elementos esenciales de toda sociedad política y sin ellos el orden social se destruiría en la anarquía de la desobediencia.
Autoridad es sinónimo de poder. Autoridad es el poder que tiene alguien para exigir que los demás acepten determinado sistema de normas u órdenes que da. Hay poder político (autoridad política) cuando su titular está al frente del gobierno del Estado y está considerado socialmente como poseedor del derecho a ser obedecido, a dar normas o mandar empleando medios coercitivos.
Cuando hablamos de poder político hablamos del Estado y el poder político es asimétrico. Unos mandan y otros obedecen. El autogobierno de la sociedad política es utópico. El fin del poder político es garantizar el bienestar del pueblo y la paz pública.
Un consenso social total es imposible. Una desobediencia absoluta es inviable. Todas las situaciones políticas implican tanto consenso como oposición.
Por ello mismo no hay poder sin legitimidad. Un poder político es legítimo si es reconocido y aceptado como tal por los miembros de una sociedad, si merece reconocimiento por parte de los afectados. Un poder político es legítimo si obtiene obediencia sin necesidad del recurso a la fuerza, de una manera institucionalizada y normalizada.
Un poder político es legal si está establecido y constituido de acuerdo con las leyes imperantes (que pueden ser o no legítimas).
El poder político es como Jano, el dios de las dos caras cuya efigie se hallaba impresa en las monedas de la República romana hace ya 22 siglos, tiene una doble vertiente: como potestas y como auctoritas.
El poder como potestas se refiere a un simple hecho: “capacidad efectiva de hacerse obedecer”. La potestas consiste en un conjunto de facultades que son otorgadas a una persona de acuerdo con unas formalidades bien definidas. Queda claro que la potestas es un poder que no emana de la condición personal del titular, sino del cargo público que ocupa.
El poder como auctoritas subraya el título o el derecho que emana de la condición personal del titular de tal auctoritas. La auctoritas significa la legitimidad del poder. Es el prestigio moral y personal del gobernante. Auctoritas viene de Auctor, el que está por encima de los demás en su excelencia, experiencia, comportamiento, conocimientos. Es algo que pertenece a la persona incorporado a ella biográficamente. Lo propio de la auctoritas es dar consilium. Es el poder político reconocido socialmente por su prestigio y por la tradición. La auctoritas está reconocida como legítima. Cicerón resumió la esencia de la Constitución de la República como auctoritas in Senatus, potestas in populum.
Todo poder político entendido como potestas tenderá también a revestirse de auctoritas. Tenderá a legitimar su fuerza y poder para que la obediencia no se produzca coercitivamente sino voluntariamente y de buen grado.
11.6. La esencia de lo político.
Decía Aristóteles que el hombre era un zoon politikón, un animal político, que alcanzaba su plenitud en la polis, en el Estado. El hombre es evidentemente un animal social, como lo son las hormigas y las abejas. Puede haber sociedades humanas sin Estado, prepolíticas. Las sociedades humanas importantes son las sociedades políticas. Lo político pues, sólo se da entre los hombres.
“El hombre es un animal político, naturalmente hecho para vivir en sociedad”. Esto quiere decir: 1) que el hombre es un ser político por naturaleza; por consiguiente, lo político es algo esencial, natural, no convencional. 2) Que un hombre sin Estado es una bestia, un salvaje y 3) que lo político es algo originario, específico.
Según Julien Freund, lo político se caracteriza, siguiendo a Carl Schmitt por la distinción entre el amigo y el enemigo y por la relación mando/obediencia.
Si tuviéramos que caracterizar la esencia de lo político, diríamos que lo político tiene que ver con el Estado. Según Max Weber el carácter específico del poder político consiste en tener el monopolio legítimo de la violencia física. Según Carl Schmitt, como ya hemos dicho más arriba, la esencia de lo político radica en la distinción amigo/enemigo que realiza el Soberano a la hora de decidir establecer el estado de excepción. A la hora de decidir quién manda nos tenemos que preguntar quién es el que decide el estado de excepción. Además lo político constituye un pluriverso de diversos Estados en constante guerra entre ellos. Lo decisivo para formar el concepto de “Estado” es su relación con otros Estados. Por lo demás, siempre hay una diferencia fundamental entre los gobernantes y los gobernados. Esto se produce en toda sociedad política.
El Estado es un conjunto de instituciones que en un territorio y sobre una población emplean el monopolio de la fuerza física legítima para resolver el conflicto.
11.7. El Estado.
La palabra “Estado” se utiliza por primera vez en el siglo XVI. Maquiavelo habla de lo Stato-macchina como de algo que está por encima de la sociedad civil.
El Estado es un ente constituido por tres factores: territorio, pueblo y gobierno. Estos son los elementos materiales. Son las condiciones básicas del Estado.
1) El gobierno. Es el conjunto de individuos o instituciones o de los órganos que rigen el Estado. El gobierno vincula y dirige coercitivamente las múltiples voluntades sometidas.
2) El pueblo es el conjunto de personas que, en su calidad de miembros del Estado quedan sometidas a la autoridad del gobierno. Los ciudadanos lo son en virtud de normas jurídicas que regulan las diversas modalidades de adquisición y pérdida o recuperación de la “ciudadanía”. La ciudadanía se define por un conjunto de derechos y deberes.
3) El territorio es la tierra firme y las aguas que caen dentro de los límites estatales, así como el espacio aéreo que lo cubre y el subsuelo en los límites que impone su utilización concreta. Si no hay territorio, no hay Estado
Los elementos formales o estructurales del Estado nos definen la realidad política estatal. Estos elementos son el poder político y el derecho.
1) El poder político es el principal atributo del Estado. Se llama también soberanía. Es el poder originario que permite someter a las múltiples voluntades sometidas. Puede ejercitar el Estado así la violencia y puede exigir la obediencia política hacia la autoridad constituida. Es la potestad soberana ilimitada del Estado.
2) El derecho es un sistema o conjunto de normas reguladoras del comportamiento humano en una determinada sociedad. El Estado o poder público fija esas normas como leyes y se promulgan y respaldan como un sistema coercitivo.
11.8. Fundamento del derecho positivo.
Uno de los grandes problemas filosóficos es el del fundamento del derecho positivo. ¿Cuál es la naturaleza del derecho positivo?
Hay tres formas de pensar el derecho positivo:
a) El derecho positivo se legitima en cuanto que está promulgado. Las leyes por el hecho mismo de existir y estar en vigor tienen la fuerza suficiente para obligar a ser obedecidas. El derecho positivo vale y eso es lo que importa. Sólo existe el derecho positivo. Esto se llama positivismo jurídico. Esta es la posición sostenida por Hans Kelsen, principal representante del positivismo jurídico. Sin embargo, mientras que los positivistas jurídicos del siglo XIX sostenían que es el Estado quien promulga el derecho, Kelsen afirma que Estado y Derecho son lo mismo y que una ley depende y deriva siempre de otra ley. El fundamento de validez de una norma jurídica no puede ser un hecho natural, sino sólo otra norma. El ordenamiento jurídico resulta así estructurado jerárquicamente de forma tal que la norma inferior extrae validez de la superior. Esta deducción no puede sin embargo proseguir hasta el infinito: el proceso debe desembocar en una norma en la que la validez no esté basada en una norma superior. Se llama norma fundamental. La norma suprema y fundamental no es una ley positiva, sino una regla que determina cómo deben producirse las normas del sistema. Todas las normas del sistema jurídico pertenecen a un modo formal de producción de tales normas. La Ley Fundamental positiva y suprema es la Constitución y el Tribunal Constitucional sirve para determinar la constitucionalidad de las leyes, su coherencia con la Constitución. Si se plantea el caso crítico en el que la constitución instituida por la norma fundamental pierde su eficacia concreta, entonces la totalidad formal del ordenamiento jurídico pierde su propia validez.
b) La ley positiva se legitima en cuanto coincide o no contradice la ley natural, ley no escrita o norma metajurídica que deriva bien de la naturaleza de las cosas, del entendimiento humano, de Dios, etc. El derecho natural no está escrito pero es previo al derecho positivo ontológicamente y puede ser intuido o conocido por el hombre. Sirve para averiguar si el derecho positivo es justo o injusto. Esta posición se llama iusnaturalismo. Esta doctrina filosófico-jurídica sostiene la existencia de normas naturales de derecho, y por ello mismo racionales, objetivas y anteriores a toda norma jurídica positiva. Según esta doctrina el derecho natural debería constituir el modelo axiológico o ideal sobre cuya base formular las leyes positivas y por lo tanto determinar si son válidas o no.
c) El decisionismo político de Carl Schmitt considera que el fundamento último de la validez del derecho positivo radica en una decisión política del soberano, del que manda, del que tiene el poder. Esta decisión no se deriva de regla alguna precedente, sino que emana de un vacío normativo.
11.9. El contractualismo.
Algunos pensadores han sostenido que el Estado es el fruto de un contrato privado entre individuos o pacto constitutivo. A estas posiciones se las denomina contractualismo. Se distingue aquí entre pactum societatis, pacto entre los ciudadanos para constituir la sociedad civil y el pactum subiectionis, pacto para constituir el Estado entre los ciudadanos y el Estado o los gobernantes.
Según Thomas Hobbes (1588-1679) por evitar la guerra de todos contra todos y la inseguridad consiguiente, merece la pena sacrificar por eso la libertad.
Si no existiera la autoridad política, si no existiera el Estado, los hombres viviríamos en un permanente desasosiego. Esto lo denomina él el estado de naturaleza. Es la situación en la que nos encontraríamos si no hubiera Estado, si no hubiera sociedad política. Como los hombres son egoístas y no hay bienes suficientes para todos, surge inmediatamente el conflicto. Homo homini lupus est. El hombre es un lobo para el hombre. La consecuencia es la guerra de todos contra todos. Bellum omnium contra omnes. Así la vida es miserable y corta. En esta guerra permanente de todos contra todos es imposible vivir bien y los hombres guiados por el temor y por su razón acuerdan sacrificar su libertad y su poder y entregárselo al Soberano, el Estado, a cambio claro está, de que éste garantice mediante el monopolio legítimo de la violencia la seguridad y la vida de los hombres. Esto es el estado social, de sociedad. Aparece la sociedad política. Así pues, no es que los hombres sean sociables por naturaleza y que por lo tanto el Estado sea algo natural y espontáneo entre los hombres, sino que más bien, como dirá Kant, hay una insociable sociabilidad del hombre. La razón de la sociabilidad no es natural, sino pragmática, utilitaria, convencional.
Según John Locke (1632-1704) la ley tiene como fin estricto el de preservar y proteger los derechos naturales del hombre que son previos a la constitución de la sociedad política y por tanto son inalienables e imprescriptibles: Estos derechos son: el derecho a la vida, a la libertad, a la propiedad y a la seguridad.
En el estado natural los hombres se apropian libre y espontáneamente de la tierra y de sus frutos según su trabajo. Todo hombre tiene derecho a poseer tanta tierra como él pueda trabajar para mantenerse a él y a su familia. Pero hay algunos hombres, los delincuentes, que no trabajan, sino que arrebatan y matan a quienes sí lo hacen. No parece justo que los propietarios se tomen la justicia por su cuenta, además, los delincuentes suelen ser más astutos y fuertes que los propietarios. Aparece pues, la necesidad de establecer un poder político. El Estado está al servicio de las libertades de los propietarios o ciudadanos. Si el Estado no cumple con su cometido, cabe el derecho a la rebelión por parte de los ciudadanos para restablecer las libertades y derechos naturales de los ciudadanos.
11.10. La teoria del Estado de Gustavo Bueno.
Gustavo Bueno rechaza las teorías contractualistas del Estado, porque la sociedad humana no se compone de individuos como partes formales de la sociedad, sino de grupos. La sociedad no puede autodirigirse. El autogobierno de la sociedad política es imposible por utópico.
Hay que distinguir entre sociedad natural y sociedad política. En la sociedad natural podemos hablar de convergencia y en la sociedad política podemos hablar de divergencia. En una sociedad humana natural, prepolítica, podemos reconocer pautas de conducta heterogéneas, pero convergentes, es decir, mutuamente adaptadas. En las sociedades naturales la divergencia es individual y el control es un control social coactivo muy duro. En las sociedades políticas la divergencia es una divergencia esencial de grupos en torno a los objetivos de las partes sociales. El control aquí ha de ser político y hay unos órganos especializados en ese control diferenciados del resto de la sociedad.
La sociedad política o el Estado, más que resultar de la lucha de clases, es la misma lucha de clases divergente. Es un equilibrio inestable de las clases. Es el Estado quien crea la propiedad privada y la determina y no a la inversa como dicen los marxistas. El Estado lo que hace es mantener y organizar las divergencias.
El núcleo de la sociedad política es la eutaxia. La eutaxia significa el buen gobierno, la buena dirección, la estabilidad política que se expresa en la duración de los regímenes políticos. Cuanto más dure un régimen político, tanta más eutaxia tendrá el Estado. Cuando un Estado es eutáxico, dura mucho en el tiempo. La praxis política ha de orientarse hacia la eutaxia.
El núcleo de la sociedad política es el ejercicio del poder que se orienta objetivamente a la eutaxia de una sociedad divergente según la diversidad de sus capas. Eutaxia se puede definir con dos palabras: como orden y duración.
Una parte de la sociedad política pone en marcha al resto de las partes de la sociedad política. Buen orden político es aquél capaz de mantenerse en el curso del tiempo.
El cuerpo de las sociedades políticas consta de tres capas. 1º. La capa conjuntiva, 2º La capa basal y 3º La capa cortical.
La capa conjuntiva abarca las relaciones políticas entre los ciudadanos. Estructuras sociales, instituciones familiares, sociales, clases, etc.
La capa basal abarca contenidos impersonales, tierras, minerales, centrales eléctricas, edificios, entorno natural, territorio, etc. Sin los cuales no hay sociedad política, no puede sobrevivir la sociedad política. Es la infraestructura económica.
La capa cortical abarca contenidos personales no humanos y sujetos personales humanos extranjeros, salvajes, bárbaros que no forman parte de la sociedad política de referencia. La capa cortical abarca las fuerzas armadas y las fronteras de la sociedad política.
El curso de la sociedad política es el desarrollo histórico de su estructura comprende tres etapas: preestatal o protoestatal, estatal y postestatal.
1. Fase primaria o fase protoestatal: Correspondiente al desarrollo de las sociedades políticas anteriores al Estado, pero conducentes a él.
2. Fase secundaria o fase estatal: la superposición de las ideas (y estructuras) de sociedad política y Estado y se afianza.
3. Fase terciaria o fase postestatal: podrá advertirse la multiplicación de relaciones políticas que desbordan el ámbito estatal, porque se establecen a través de Estados, pero, sobre todo, porque abren camino a ciertas estructuras que parecen desbordar los marcos de los Estados históricos.
11.11. Crítica al Estado gendarme liberal.
La praxis política del Estado está orientada al mantenimiento de la eutaxia política. El Estado no puede ignorar problemas religiosos, ideológicos, económicos, exteriores. Un programa de gobierno debe tener en cuenta estas perspectivas. Hay teorías políticas que sostienen que el Estado sólo ha de ocuparse de los problemas del poder, del dominio, de la presión o de la disciplina. Esto nos pone ante el problema de los límites de la acción del Estado.
La teoría liberal del Estado mínimo o del Estado gendarme entiende la praxis política como un mero epifenómeno o superestructura añadida a una realidad social a la que se denomina sociedad civil, que según se afirma, marcha por sí misma. Sólo de vez en cuando el Estado debe intervenir cuando hay algún obstáculo. Esta es la tesis de la subsidiariedad o supletoriedad de la praxis política respecto de la sociedad civil.
Sin embargo, esta hipótesis que considera a la sociedad civil como apolítica es inadmisible. ¿Cómo justificar la hipótesis que considera que la sociedad civil funciona espontáneamente a partir de un cierto nivel de desarrollo? ¿Quién define qué es lo que no funciona y requiere la ayuda de la acción política?
El origen histórico de esta teoría de la acción del Estado hay que ponerlo en la Iglesia Católica, que siempre cultivó la idea de un Estado servil llamado a desempeñar sólo las tareas ingratas.
Ni la industria, ni la ciencia, ni la cultura, pueden considerarse resultados de la praxis política. La acción política tiene una causalidad sintáctica, es decir, consiste en la selección, eliminación, coordinación, prohibición, subordinación, etc., etc., de operaciones materiales alternativas que pueden considerarse dadas virtualmente en la sociedad en una suerte de competencia darviniana.
Además, los liberales sostienen que el Estado no ha de incrementar los gastos públicos, sus presupuestos. Parece enteramente gratuito considerar que este incremento constante del gasto público de la Administración como un proceso intrínsecamente degenerativo del Estado.
En realidad, el grado de intervencionismo del Estado está determinado por las mismas divergencias capaces de romper la unidad global de la sociedad de referencia. Si el Estado liberal propugna un intervencionismo mínimo y una privatización máxima en materia económica, cultural, etc., no es porque carezca de una perspectiva globalizadota, sino porque la burguesía dominante, dueña del control económico, y con sindicatos débiles, no necesita que nadie, fuera de ella misma, intervenga en sus planes y programas. Pero cuando ese Estado de equilibrio se rompe por motivos internos o por una coyuntura internacional, entonces es el mismo Estado burgués el que pedirá la intervención “totalitaria”.
11.12. Crítica al Estado totalitario.
La realidad total del Estado, de la sociedad política no existe como tal. Por consiguiente, ningún plan o programa puede referirse a su realidad total, puesto que ésta desborda ampliamente el alcance de la política. Por eso, el Estado totalitario no existe ni puede existir. La Idea de Estado totalitario es un fantasma.
La misma idea de Estado totalitario resulta ser imprecisa y evanescente. Cuando se utiliza la idea de Estado totalitario se incluye la idea de proceso, de movimiento que mantiene al sujeto de ese movimiento en los límites propios. Es el Estado-movimiento. Mussolini decía: “Todo dentro del Estado, nada fuera del Estado”. Todo movimiento tiene un punto de partida y un punto de llegada. Si el punto de partida y el de llegada coinciden, el movimiento es circular. La idea de Estado totalitario pone ya en el punto de partida o en el de llegada a la totalidad de la sociedad política.
Es preciso distinguir dentro de la idea de Estado totalitario al Estado totalitario en el sentido principiativo y el Estado totalitario en su sentido proléptico o terminativo. En ambos casos tiene lugar una sustantificación metafísica de un todo con respecto a sus partes.
El concepto de eutaxia política constitutivo del núcleo de la sociedad política es incompatible con el concepto de Estado totalitario tanto en el sentido principiativo como en el sentido terminativo.
En su sentido principiativo, porque el todo social no puede tomarse como sujeto del proceso político.
En un sentido terminativo, porque el todo social y cultural no es un término abarcable por ningún objetivo político.
Entonces el Estado totalitario no es, no existe. Es una idea límite comparable a la idea de triángulo birrectángulo en Geometría o a la idea del perpetuum mobile en Física.
11.13. Crítica al concepto de Estado de Derecho.
El Estado de derecho es el Estado sometido al Derecho, es decir, el Estado cuyo poder y actividad vienen regulados y controlados por la ley. El Estado de Derecho consiste así fundamentalmente en el “imperio de la ley”. Se nos dice que sólo un Estado liberal puede ser un Estado de Derecho. También se nos dice que cuando se habla de un Estado de Derecho, se está hablando pura y simplemente de Estado democrático. Se trata de decir que hay Estados regulados por la ley frente a Estados con poder ilimitado y no controlado jurídicamente.
Sabemos sin embargo, que la ley no tiene eficacia por sí misma, sino únicamente por lo político que la sostiene. Es una ilusión subordinar la actividad política a la ley. Según la ideología del Estado de Derecho, no manda el hombre, sino el derecho. Sería fácil demostrar que este ideal del Estado de Derecho nunca encontró históricamente ninguna aplicación concreta. Nada impide que un Estado de Derecho sea despótico. No existen regímenes políticos desprovistos de leyes. Como bien dice Hans Kelsen, todo Estado, por el mero hecho de ser Estado, es ya precisamente un Estado de Derecho. También los juristas nazis se mostraron partidarios del Estado de Derecho y de la teoría del Estado de Derecho.
Ninguna sociedad política se agota en su condición de “Estado de Derecho” . La política no se limita a las actividades judiciales o legisladoras. La ley no es el centro de la actividad política. La política es la dominación del hombre por el hombre. La legalidad es la formulación jurídica de la dominación del hombre por el hombre.
Tema 12. Filosofía moral. Clasificación de las teorías éticas.
12.1.Principales alternativas en Filosofía moral. Clasificación de las éticas.
Podemos realizar dos clasificaciones de las doctrinas éticas:
1) Distinción entre éticas deontológicas y éticas teleológicas.
2) Distinción entre positivismo moral/materialismo moral/formalismo moral y materialismo moral trascendental. Materialismo moral, positivismo moral y materialismo moral trascendental serían éticas teleológicas o materiales y el formalismo moral equivaldría a la ética deontológica o material.
Por último, Kant distinguía entre éticas autónomas (la suya propia) y éticas heterónomas, y de ahí Max Scheler tomó la distinción entre materia y forma como criterio para su distinción dicotómica entre éticas formales y éticas materiales.
12.2. Éticas deontológicas o formales y éticas teleológicas o materiales.
Las éticas deontológicas son éticas del deber, de la obligación moral. Por tanto, son éticas formales. Las éticas formales o deontológicas o normativas no tienen en cuenta a los actos mismos sino sólo la intención o la motivación con que se hacen las acciones y la voluntad con que se realizan. Para que la acción sea moralmente buena debe realizarse por mor del deber, por el mero respeto a la ley moral. Desde esta perspectiva teórica, la ética tiene que ver con el deber, con las leyes o imperativos legales que imponen un sistema de deberes y con la calificación de “justo” o “injusto”. “Bueno” es para las teorías deontológicas ajustarse a las normas, leyes o imperativos morales, sean las que fueren en cada caso. “Malo” es no ajustarse a las leyes, normas y principios de la Ética. Las teorías éticas deontológicas, así pues, ponen el acento en los conceptos de deber y obligación y recalcan que lo éticamente meritorio es hacer siempre lo que está mandado por las reglas y principios morales legítimos. El cumplimiento del deber se identifica aquí con la práctica de la virtud.
Las éticas deontológicas son éticas universales y necesarias. Sus normas son generales y fijas y obligan a todos universalmente.
Las éticas teleológicas son éticas de fines y por tanto son éticas materiales. También se llaman éticas consecuencialistas. La acción será buena si el resultado lo es. Hay que tener en cuenta los efectos de la acción. El valor ético de las acciones depende de que produzcan como resultado un bien o un mal. Las teorías teleológicas ponen el mérito o demérito de las acciones humanas en los fines o metas que persiguen y se justifican por sus resultados en razón del fin. Insisten en el carácter propositivo (en los propósitos) de las acciones y conductas humanas y suelen definir explícitamente los objetivos y los contenidos que deben guiar las conductas éticas.
Las teorías teleológicas atienden sobre todo a los fines y objetivos que persiguen las acciones éticas. El hombre virtuoso se caracteriza ahora por su perspicacia o inteligencia y por su capacidad de cálculo para saber elegir en cada momento el curso de la acción que conducirá al bien apetecido. Las teorías teleológicas supeditan las reglas, las normas y los procedimientos a los objetivos y a los resultados.
Las reglas y normas son buenas, no por si mismas, ni por su carácter general, sino porque producen resultados éticos buenos y saludables. Valen porque funcionan y mientras funcionan, pero no hay inconveniente en abandonarlas o conculcarlas cuando no producen lo que se espera de ellas, sobre todo, a largo plazo. Las teorías éticas teleológicas concuerdan entre sí al afirmar que el bien es el objetivo último de la ética y que el único postulado ético de carácter general es la constatación de que todo hombre quiere ser feliz y busca la felicidad a través de sus actos conscientes. Pero difieren mucho entre sí a la hora de precisar qué debe entenderse por bien y por felicidad.
Esta clasificación tiene algunas deficiencias. Algunas doctrinas como el iusnaturalismo o el estoicismo se mantendrían en una ambigua posición intermedia que neutraliza fácilmente la oposición entre fines y deberes. Más aún, en la práctica es imposible encontrar tipos puros deontológico y teleológicos. Además existen teorías éticas intencionalistas que pretenden otorgar valor ético a las acciones humanas no por sus resultados, ni por su conformidad a un código normativo o sistema de deberes, sino por los motivos del agente, por sus intenciones. En cualquier caso, la clasificación bimembre se disuelve.
12.3. Clasificación de las éticas según las distintas combinaciones que cabe establecer entre materia y forma.
Las distintas combinaciones que cabe establecer entre los elementos materiales y formales que las distintas teorías éticas adoptan como fundamentos para su constitución podrían reducirse a alguna de las cuatro posiciones siguientes:
1) Negar que la ética posea algún tipo de materia o de forma específicas, es decir, suprimir todo fundamento ético en las acciones humanas. Esto es el positivismo moral que desemboca en un amoralismo trascendental. La moral es un hecho que como tal hecho depende de otros hechos. Aquí el punto de vista ético se funde o derrite en puntos de vista no éticos que apelan a realidades anteriores o envolventes más genéricas y carentes de especificidad moral.
2) Conceder que haya materias (bienes, fines, valores) específicamente éticas, independientemente y al margen de cualquier estructura formal. El intento de primar distintos tipos de materia sobre las normatividades formales daría lugar a distintas formulaciones materialistas que practican una reducción de la forma a la materia. El materialismo moral se distingue según los distintos géneros de materialidad específica según la naturaleza ontológica que se asigne al bien específicamente moral.
3) La reducción inversa de la materia a la forma es el formalismo moral. La forma del obrar, de los imperativos es el único fundamento posible de toda teoría ética y de toda praxis moral. Esto se produce de manera sobresaliente en el formalismo kantiano. Kant entiende que la forma de obrar y no los contenidos es el único fundamento posible de toda teoría ética y de toda praxis moral.
4) Considerar que lo específicamente ético no es la materia, ni la forma, sino la peculiar conexión o symploké entre ambas. Es el materialismo moral trascendental. En realidad, la forma de la ética sólo aparece como el tejido intercalar secretado por los múltiples sujetos humanos, cuando se relacionan con aquel tipo de actividades específicas que se atienen a la conservación de sus respectivas corporeidades.
12.4. El positivismo moral.
Según el positivismo moral los comportamientos humanos no tienen en ellos nada específicamente ético. Se niega todo fundamento ético al comportamiento humano.
Hay tres familias de teorías éticas positivistas morales:
a) el amoralismo, b) el relativismo moral y c) la disolución positivista de la ética por el análisis lingüístico.
A) El amoralismo rechaza toda moral. El amoralista dice que él es neutral respecto a todo código moral. Las normas de conducta no son morales. No hay moral porque tanto la Naturaleza como la Cultura son amorales. El comportamiento amoral como dice F. Nietzsche, está más allá del bien y del mal. El motivo originario de las conductas humanas según Nietzsche es la voluntad de poder.
B) El relativismo cultural sostiene que es bueno, justo y correcto lo que cada sociedad o cultura históricamente dada considera tal. Esto se llama también relativismo moral. La única postura ética es no tener ninguna postura ética. Todas las normas morales o culturales son buenas en sí y absolutamente, porque son inconmensurables científicamente. Y ello porque no existe ningún método científico válido para efectuar una valoración cualitativa de los distintos códigos morales vigentes en distintas sociedades. Cada cultura impone sus propias reglas morales básicas y autojustifica su validez con independencia y al margen de las demás.
C) El análisis positivista del lenguaje moral. El emotivismo.
Las normas, conductas y valores éticos no tienen ningún significado objetivo o racional. Como las proposiciones de carácter moral y los juicios éticos son puramente subjetivos e incontrastables, sólo manifiestan los sentimientos que suscitan en el sujeto que aprueba o condena los actos, normas o valores de los que se habla. Esto es el emotivismo.
Los conceptos éticos son pseudoconceptos. Un juicio moral no puede ser verdadero ni falso, válido ni inválido, porque carece de sentido. Por consiguiente, no puede ser objeto de discusión, ni argumentación. Sobre lo que se enuncia en términos morales no cabe más que estar de acuerdo o en desacuerdo.
12.5. El materialismo moral.
El fundamento de la ética reside en contenidos materiales. El materialismo moral considera que la voluntad, la conducta y el juicio morales pueden calificarse de buenos o malos, correctos o erróneos, no por sí mismos, sino en función de su ajuste a los propios contenidos morales que proponen como objetivos del buen obrar. Ciertos contenidos materiales ontológicos son fuentes de eticidad y moralidad.
12.5.1. Materialismo moral primogenérico.
Es la realidad física la materia que sirve de canon de la moralidad. Algunas teorías éticas han colocado el criterio de la bondad y el fin de la vida humana en realidades palpables de carácter físico o fisiológico: la salud, el dinero, la energía sexual, etc. Según estas teorías el objeto de la voluntad que actúa como principio práctico para la acción del hombre es siempre una o varias realidades, cuya existencia se muestra a las facultades ordinarias de la sensibilidad de todo el mundo. Convencionalmente se asocia la felicidad a los alimentos, la riqueza, el sexo, etc.
El bien corporal que ha recibido mayor refrendo popular como objeto material del comportamiento ético es, sin duda, la salud. Una larga tradición materialista primogenérica que arranca de la medicina hipocrática y llega hasta nuestros días coloca en la salud biológica la fuente del bien, la felicidad y la virtud. Esto lo afirmaba la escuela médica hipocrática, que consideraba la salud como el primero de los bienes, como lo que para los hombres posee más alto valor. La salud es un estado vital justo. Recíprocamente la enfermedad es algo injusto.. Los nazis restauraron esta perspectiva ética. Hoy los juegos olímpicos de la era moderna han restaurado tal perspectiva ética. También hay que tener en cuenta el auge del culto al cuerpo, a la salud, etc.
12.5.2. Materialismo moral segundogenérico.
Ahora los contenidos materiales que sirven como canon ético y para la felicidad son los fenómenos psicológicos de la conciencia. Muchas teorías éticas ponen como criterio de bondad el bienestar espiritual y psicológico (la tranquilidad del alma, el autocontrol, la actividad mental) o incluso el bienestar social (buena posición, prestigio social, reconocimiento público, etc.).
Un buen ejemplo de este materialismo moral segundogenérico es el hedonismo epicúreo. Epicuro (-341- -270). Se llama hedonismo la doctrina ética que identifica la felicidad con el placer y coloca el fin de toda actividad humana en la consecución del mismo.
Según Epicuro, la base del filosofar es el placer. El placer es el principio y el fin de una vida feliz. Epicuro afirma 1) que la supresión del dolor produce placer, un placer estable o catastemático; 2) que hay otra clase de placer, el cinético, o en movimiento, como es el regocijo o la alegría (inferior al catastemático) y 3) que los dolores del alma son peores que los del cuerpo, pues éste sufre tormentos presentes, pero en el alma quedan grabados los del pasado y puede sufrir por los futuros.
El placer catastemático es la armonía que produce una ausencia de dolor. Este placer es superior al cinético.
La felicidad viene dada por la ausencia de dolor físico (aponía) y de perturbación en el alma (ataraxia). La felicidad es fácil de alcanzar. Basta con recuperar el equilibrio físico y curar el alma de cualquier turbación provocada por las vanas opiniones.
Además, los placeres no son ilimitados. La mente pondrá límites a la carne que es irracional. El hombre inteligente calculará sus placeres y deseos para consguir la felicidad. El ideal del sabio es la autarquía, la autosuficiencia.
Epicuro realiza una división de los deseos: 1. Naturales y necesarios. 2. Naturales y no necesarios. 3. Ni naturales ni necesarios.
1. Deseos naturales y necesarios.
Son los que hacen referencia inmediata a la supervivencia y causan dolor si no son saciados de inmediato. Saciar estos deseos suele ser fácil a todo el mundo. Calmar el hambre, la sed y el frío son deseos naturales y necesarios que, al ser eliminados, producen un placer catastemático.
2. Deseos naturales y no necesarios.
Estos deseos surgen no como reacción al dolor sino como variación del placer, no producen dolor si no son satisfechos. Se limitan a producirnos placeres cinéticos o variaciones del placer, entre ellos se incluyen los placeres relativos al trato sexual.
Respecto al placer sexual, hace una distinción entre el amor apasionado por una persona (eros) y la simple relación sexual desapasionada. El amor ha de ser rechazado por las angustias y zozobras que proporciona. Epicuro recomienda separarse de la persona amada para evitarlo. "Si se suprimen la vista, el trato y el contacto frecuente, se desvanece la pasión amorosa". Es el mejor remedio para no sucumbir ante el eros, resultado de vanas ilusiones y asociado a todo tipo de turbaciones que impiden la ataraxia. El tiempo de ausencia del amado y la distancia del amado más la promiscuidad sexual son la solución frente al amor.
En cuanto al amor sexual, no apasionado, responde a necesidades elementales de la naturaleza y debe ser satisfecho. Será un medio para descargar tensiones y satisfacer los deseos de la carne; lo importante es no dejarse dominar por la pasión y ser prudentes. Un acto de prudencia podía ser aceptar la promiscuidad; de esa forma evitábamos caer en un único amor, que conduce a la tortura y al desasosiego del alma. De acuerdo con esta postura negativa frente al amor, eros, aparece su concepción del matrimonio: debe ser rechazado por ser fuente de graves turbaciones. En algunos casos parece que lo admitía, siempre y cuando no hubiera en él ninguna pasión y pudiera ofrecer al sabio la suficiente tranquilidad y seguridad. Lo importante para el sabio es no depender de nada ni de nadie, no enamorarse. Esta ética tiene una dirección individualista y egoísta como se ve claramente.
3. Deseos que no son naturales ni necesarios.
Surgen como producto de la vana opinión. Son los deseos de honores, glorias y triunfos políticos, por ejemplo, los deseos de que nos erijan estatuas.
El sabio se retirará de la política. No sucumbirá a tales vanidades puesto que conducen a la infelicidad y a una vida desdichada. Hay que saber no destacar. Hay que vivir oculto. Epicuro tiene una perspectiva individualista y psicológica. Por ello este individualismo lo vuelve apolítico.
Tetrafármaco o cuádruple remedio.
Era una cuádruple fórmula o resumen muy abreviado de la doctrina epicúrea.
1. Dios no se ha de temer.
Los dioses no se preocupan de nosotros. Son felices. Resulta que no debemos preocuparnos de ellos. No hay que temer nada de ellos. Los dioses existen, no hay que temerlos y no intervienen.
2. No hay que temer la muerte. La muerte es insensible. La muerte no afecta ni a los vivos ni a los muertos. No existe para aquéllos y éstos no existen para ella." La muerte no es un mal. "No es nada para nosotros" porque "cuando se presenta nosotros ya no somos". Cuando yo soy la muerte no es y cuando la muerte es no soy. No hay inmortalidad del alma. Después de la muerte, no pasa nada. El suicidio es irracional. La vida es un bien.
3. La felicidad es fácil de conseguir.
4. El dolor es fácil de evitar.
La amistad.
La amistad es necesaria para la felicidad. La amistad produce placer. Es útil para ser feliz. La amistad procura tranquilidad. El amigo ayuda y evita los males en un mundo hostil. La amistad proporciona el tener confianza y seguridad en el futuro. Es necesaria para alcanzar la ataraxia. Se aprecia aquí la amistad en el pequeño círculo de los vecinos y conocidos. La base de la amistad es el placer y el interés propio. La amistad sólo se justifica egoístamente y en cuanto exigencia psicológica. La amistad es gratuita y se justifica por el placer que reporta. Quizá en este anarquismo consecuente de Epicuro resida la mayor diferencia entre el hedonismo psicológico y el utilitarismo cívico.
Aristipo de Cirene (-435--350) discípulo de Sócrates es el fundador de la escuela cirenaica.
Aristipo identifica el placer corporal como la felicidad. Es mejor el placer físico que el intelectual. Los cirenaicos defienden que 1) El fin último de los hombres es el sentir placer físico y no importa de dónde venga. 2) Los placeres corporales son superiores a los del alma. 3) La ausencia de dolor no es ningún placer, sino un estadio intermedio entre el placer y el dolor. Además, los cirenaicos decían que el placer es ilimitado. Intentó explicar el carácter deleitoso del bien identificándolo con el placer corporal disfrutado en cada momento.
El utilitarismo. Aunque la definición de placer de Epicuro remitía ya a lo útil y lo inútil como criterio de juicio, el utilitarismo es mucho más que la versión moderna y contemporánea del hedonismo. El lema del utilitarismo es "the greatest good for the greatest number". Suele considerarse a Jeremy Bentham (1748-1832), John Stuart Mill (1806-1873) y Henry Sigwick (1838-1900) como los tres reyes magos del movimiento. Es éste un hedonismo social, altruista.
La felicidad se define en términos de búsqueda del placer y rechazo del dolor. La ética utilitarista busca superar el individualismo armonizándolo con el interés colectivo mediante el principio altruista de que hay que conseguir "el mayor bien para el mayor número". La ética utilitarista nos invita a considerar como objetivo y fin de las decisiones y preferencias morales el bienestar de los individuos de manera que el valor que se debe elegir promueva el mayor bienestar posible para la mayoría de los seres humanos. Una acción será correcta si produce el bienestar de la mayoría . Y lo que debemos elegir será aquello que tienda a evitar el sufrimiento y aportar el mayor bien posible. Las preferencias deben ser útiles a la sociedad y a los individuos que la integran. Pero si las normas tienden a minimizar el bienestar de la mayoría, habrá que reflexionar sobre las consecuencias de una rigurosa observancia de las mismas: no siempre es útil para la sociedad acatar de un modo inflexible las normas impuestas. El utilitarismo nos propone sopesar las consecuencias de la aplicación de las reglas y propone como criterio de decisión el alivio del sufrimiento.
El cinismo.
Gottfried Benn decía: “Ser tonto y tener trabajo, eso es la felicidad”. “Cinismo” viene del griego kyon, can, perro. Los kynikoi son los perrunos. Vivían los cínicos como los perros. El cinismo es una filosofía moral que se expresa a través de chistes, gestos y anécdotas. Pretenden provocar la risa y el sarcasmo. Reducen la vida a sus mínimos y proponen un ascetismo hacia lo animal como camino hacia la virtud.
Antístenes (-446 - -366) Discípulo de Sócrates. De Sócrates tomó Antístenes algunos rasgos de su ética. El anteponer a lo demás el cuidado del alma, el menosprecio de los bienes de fortuna, el afán por el diálogo, la crítica a los políticos y demagogos.
Proclama la autosuficiencia del sabio para la felicidad. Sólo depende el sabio de su propio saber y de su virtud. La virtud es enseñable. La virtud está en los hechos y no necesita de largos discursos ni de muchos conocimientos. El sabio es autosuficiente, pues los bienes de los demás son todos suyos. La impopularidad es un bien y vale el esfuerzo. El sabio vivirá no de acuerdo con las leyes establecidas, sino de acuerdo con la virtud. Así comienza el cinismo. Es un precursor o puente entre Sócrates y Diógenes el Cínico (-400- -320).
Diógenes el Perro es el Cínico propiamente dicho en sentido estricto. De él sabemos historias, chistes, anécdotas.
El hombre es autosuficiente para la virtud si es sabio. Para vivir es necesario muy poco.
El sabio es absolutamente libre de todo tipo de trabas y ataduras. Sólo sigue a la naturaleza. Menosprecia la sociedad. Desprecia las convenciones. El sabio es un grosero y un indecente. Es obsceno. Una vez Diógenes se masturbaba en medio de una plaza y dijo: “Ojalá rascándose la barriga se quitase también el hambre”. Hacía sus necesidades en público, dormía en un barril. Lo natural es lo bueno. El modelo moral para el cinismo son los perros, los brutos. Es el desprecio hacia las normas sociales y culturales y la postulación de un retorno a la simplicidad de la naturaleza como esencia de la bondad. El hombre salvaje, primitivo, más cercano a la naturaleza es el hombre bueno, no corrompido por las normas culturales y sociales.
Se le preguntó cuál era el mejor vino y contestó: “El de los demás”. Un día se encontró con un atleta que, en compañía de sus amigos y admiradores se jactaba de ser el más veloz corredor de la Hélade. Dijo él: “Pero no eres más veloz que un conejo o que un ciervo y éstos, que son los más rápidos de todos los brutos, son también los más timoratos.”.
Vivía como un mendigo. El perro era para los griegos el animal impúdico por excelencia. Era un insulto denominar “perro” a quienes por afán de provecho o en un arrebato pasional conculcaban las normas del mutuo respeto, el decoro y la decencia.
Crates de Tebas, el filántropo. (-368 - -288).
Era un rico tebano que renunció a la riqueza y se puso a vivir como un mendigo. Según Crates, el afán de riquezas, el lujo y la carestía producen conflictos civiles y guerras, mientras que la frugal dieta del cínico lleva consigo la paz y la independencia. Fue el maestro de Zenón, el fundador del estoicismo. Tal vez la anécdota más interesante de Crates y que nos muestra cómo los cínicos despreciaban todas las normas de urbanidad y estaban liberados de todos los prejuicios y reparos necios se refiere a Metrocles, a quien el bochorno por un pedo intempestivo había sumido en el más profundo desconsuelo hasta que Crates le demostró con un ruidoso ejemplo la nula importancia de tales actos.
El escepticismo de Pirrón.
En el escepticismo antiguo, la teoría se subordinaba a la praxis. Los escépticos trataban de llegar a la paz mediante la desaprobación del saber, esto es, por el escepticismo, lo contrario de la ciencia.
Pirrón de Elis (-360—270) fue el fundador del escepticismo. Apenas se sabe nada de él. Nada escribió. Sus maestros fueron Bryson, un socrático o acaso Euclides de Mégara; posteriormente Anaxarcos, que procedía de Abdera y al cual acompañó en la campaña de Alejandro en Asia. Fue allí donde frecuentó a los sabios indios, a quienes los griegos denominaban gimnosofistas, porque iban totalmente desnudos. Un día que Anaxarcos se cayó en un pantano, renunció a socorrerlo y su amigo le alabó por su insensibilidad.
Su doctrina consiste en afirmar que la razón humana no puede conocer la esencia de las cosas. Sólo podemos conocer cómo las cosas se aparecen ante nosotros. No nos es posible saber cuál es la opinión acertada. De nada podemos estar ciertos y el sabio debe abstenerse de juzgar. En vez de decir “Esto es así”, deberíamos decir “Esto me parece así” o “Puede que sea así”.
Aristocles formula su doctrina en estos términos:
“Timón, su discípulo, dice que quien quiere gozar de la felicidad debe considerar los tres puntos siguientes: Primeramente, ¿Cuál es la verdadera naturaleza de las cosas? En segundo lugar, ¿cuál debe ser la disposición de nuestra alma con respecto a ellas? Finalmente, ¿qué resultado tendrán para nosotros estas disposiciones? Afirma que si las cosas no manifiestan entre ellas ninguna diferencia y escapan igualmente a la certidumbre y al juicio, las opiniones que nos formemos con respecto a ellas no pueden por ello, revelarnos ni lo verdadero ni lo falso. Por ello, no nos es preciso conceder ningún crédito a las opiniones sino que debemos permanecer sin opiniones, sin inclinaciones y sin dejarnos conmover, limitándonos a decir de cada cosa que no es más esto que aquello, o más aún, que es al mismo tiempo que no es, o en definitiva, ni que es ni que no es. A poco que conozcamos estas disposiciones, dice Timón, conoceremos inicialmente la “afasia” (es decir, no afirmaremos nada) y luego la “ataraxia” (es decir, la imperturbabilidad).
El fin principal es esencialmente moral. El mismo escepticismo y la consiguiente suspensión del juicio se hacen extensivos a la esfera práctica. Nada es de suyo feo o bonito, bueno o malo, o por lo menos no lo podemos asegurar, no podemos cerciorarnos de ello: en nuestras vidas, todas las cosas exteriores nos son indiferentes, y el sabio se preocupará nada más de mantener tranquilo su espíritu a toda costa. Claro está que ni siquiera el sabio puede prescindir de actuar y de tomar parte en la vida práctica, pero en las cuestiones prácticas se atendrá a la opinión probable, a la costumbre y a la ley, sabiendo que la verdad absoluta es inaccesible.
Quietud e impasibilidad definen el estado de ánimo que Pirrón se propone. Pero, para conseguir la impasibilidad e imperturbabilidad, es preciso plantear inicialmente la cuestión de saber qué son las cosas en sí mismas y por naturaleza, lo que no da lugar a negar que tengan una naturaleza o que puedan existir en sí, sino a reconocer que son siempre oscuras por naturaleza, y que únicamente nos son conocidas las representaciones relativas a la situación que es nuestra, es decir, son fenómenos que engendran conjuntamente el sentido y lo sensible. Es preciso pues suspender el juicio acerca de la naturaleza efectiva de los objetos. De ello nacen la quietud, la ausencia de afección, una situación de equilibrio que describe el silencio de una imaginación que no sabe ya afirmar ni negar respecto a la naturaleza del objeto. La afasia es el estado de nuestra alma que nos empuja a no afirmar ni negar.
El silencio es el medio de evitar el error. El alma está tranquila en la afasia. El discurso rompería la inmovilidad del alma y la desequilibraría.
El escéptico toma como guía de la vida la experiencia y la vida. Vuelta a la experiencia y a la vida. Negación del dogmatismo.
12.5.3. Materialismo moral terciogenérico.
El tercer nivel o género de materialidad está configurado por contenidos de tipo ideal, abstractos muchas veces (como las matemáticas), pero no por ello menos tangibles. Los valores son esencias objetivas axiológicas que valen, más que ser cosas. Son el fundamento de la moralidad. Estas esencias son independientes de nuestra conciencia y de los objetos físicos.
La captación de los contenidos valorativos de la vida moral se consigue mediante la contemplación y la intuición sentimental y amorosa. La ética material de los valores o axiología de Max Scheler (1874-1928) y Nicolai Hartmann (1882-1950).
12.6. Crítica al materialismo moral.
Al materialismo moral se le objeta su insuficiencia. Le falta la dimensión trascendental. No solamente el fundamento de la moral ha de ser material, sino que ha de ser también trascendental a las distintas partes de la materia.
12.7. El formalismo moral.
Una ética formalista es aquella que trata de fundamentar las conductas, normas y juicios éticos no sobre contenidos axiológicos materiales, sino sobre la forma o estructura misma de la acción moral.
12.7.1 El estoicismo. La ética del deber. La fuerza de la voluntad.
El primer episodio teórico de la ética formalista en la historia de la filosofía moral occidental fue la ética del estoicismo. Esta ética deposita la rectitud del carácter moral en la voluntad. Lo que importa es la buena voluntad. La voluntad estoica libera al hombre interiormente de las contingencias externas y se constituye en la fuente de toda conducta ética.
Para el estoicismo la valoración ética de los actos humanos como buenos o malos, virtuosos o necios no depende de sus contenidos materiales. En realidad, la riqueza o la pobreza, la salud o la enfermedad, el poder, la gloria, el dinero son indiferentes (adiáphora) éticamente. No hacen al hombre mejor, ni peor, pues la categoría ética depende del modo, de la forma o manera con que el sujeto se enfrenta al mundo, de sus actos, de su albedrío.
El precepto fundamental y más amplio de la ética estoica es el de "vivir en acuerdo razonable" con la naturaleza". El comportamiento del hombre debe quedar integrado en el curso del acontecer universal. Vivir de acuerdo con la naturaleza es ser racional. La razón es la guía segura de la acción moral. El camino que conduce desde el impulso natural primario de autoconservación hasta la virtud, aunque estrecho y difícil, es obligatorio y, en el fondo lo más natural del mundo. Al hedonismo epicúreo oponen la fatiga, el rigorismo del esfuerzo y del trabajo, de la fatiga. Esto se resume en la célebre fórmula: “sustine et abstine” (aguanta y renuncia).
Todo ser vivo posee desde que nace una percepción de sí mismo y de su naturaleza, que le produce una sensación de bienestar y le inclina a perseverar en su propia esencia, a familiarizarse con ella y a desarrollarla. Por su naturaleza racional el hombre está destinado a convertirse en agente autónomo, capaz de bondad y malicia. Pero el logro de un buen carácter moral es una tarea personal que exige fuerza de voluntad, tesón y tensión. Para que el tronco de la vida de cada hombre crezca recto y no le tuerzan las influencias exteriores, se precisan los más arduos esfuerzos, ejercicio ascético y educación moral. Así se consigue el autodominio, la apropiación de sí mismo, la autonomía del sabio.
Lo único bueno es la virtud y lo único malo el vicio. Lo propio del ser humano es la virtud y lo impropio el vicio. Sólo hay una virtud: la prudencia.
Las demás cosas son indiferentes.
Los hombres se dividen en dos: el sabio y el ignorante o necio. El sabio proclama su libertad y su autosuficiencia y es feliz. Lo que importa es la buena voluntad. La categoría ética depende del modo, de la forma o manera con la que el sujeto se enfrenta al mundo, de sus actos, de su albedrío. Hay que ser consecuente consigo mismo. La conducta ética es constante y coherente y no espera otras compensaciones que la propia autoestimación. La virtud se apoya en el conocimiento, en la razón práctica o en el saber obrar recta y consecuentemente que, son en el fondo, la misma cosa. El formalismo estoico consiste no tanto en negar todo fin a la acción moral, cuanto en colocar ese fin en una característica lógica: la consecuencia consigo mismo. Se trata de vivir consecuentemente consigo mismo. La virtud se apoya en el conocimiento, en la razón práctica o en el saber obrar recta y consecuentemente, que son en el fondo la misma cosa.
Mediante la autorreflexión el sabio descubre lo que es correcto en cada caso. Y lo correcto es obligatorio. Así se liga el deber con la virtud.
Para alcanzar la serenidad de ánimo inherente a la actividad libre y feliz, el estoico no cede a las apetencias instintivas y, ante todo, controla sus emociones y rechaza cualquier tipo de pasión. Las pasiones son deseos o impulsos excesivos. Las pasiones son fruto de la ignorancia, ilusorios efectos que se extinguen cuando se alcanza la comprensión y el conocimiento del orden perfecto. En las desgracias ajenas éste trata de mitigar la pena de los demás y tal vez exprese exteriormente su compasión si lo cree útil, pero se guarda de compartir en su interior ese pesar. La imperturbabilidad (apatheia) del estoicismo no es una ausencia total de sentimientos, sino una cautela contra las emociones que podrían atentar a su serenidad. El estoico está dispuesto a ayudar al prójimo, pero no a sufrir por él. Las pasiones son fruto de la ignorancia que se extinguen por el conocimiento racional. El sabio acepta el destino.
La amistad es para el estoicismo un bien relativo, una ventaja, una cosa preferible y conveniente, pero no una virtud. Sólo los sabios pueden ser amigos de verdad, al coincidir en sus opiniones, y al reconocerse como prójimos y parientes y colaboradores en el orden racional del cosmos. A los demás les es negada la posibilidad de una verdadera amistad puesto que sus móviles, como el afecto, el interés mutuo, el placer no son reconocidos como válidos. La amistad se subordina a la razón y a la virtud.
12.7.2. Kant (1724-1804).
1. Las máximas de la acción y el imperativo categórico
Querer no es desear. Es decidirse en el transcurso de una acción. Según Kant, tal decisión es moralmente buena solamente si se realiza por mor de cumplir el deber de uno.
Según Kant, el valor moral de las acciones radica "en la máxima de acuerdo con la que se han decidido". "Una máxima es el principio subjetivo de la acción..." es decir, "el principio de acuerdo con el que él debe actuar". Es posible, por supuesto, que la máxima del agente pueda conformarse con la ley moral, así como también que su máxima o máximas sean incompatibles con ella.
Una máxima es un principio subjetivo de la acción. es moral si concuerda con la ley moral. La moralidad de una acción no radica en los deseos o intención del agente o en sus consecuencias Una máxima es moral si concuerda con la ley moral
Las normas impuestas reciben el nombre de imperativos. Las máximas son principios subjetivos. Los imperativos son objetivos.
Dentro de los imperativos hay que distinguir entre los hipotéticos y los categóricos. Los hipotéticos tienen la forma de “si…..entonces…..” Son condicionales. Los hay de dos tipos: técnicos o problemáticos (reglas de habilidad) buscan la comodidad. Los imperativos de prudencia asertóricos (reglas de sagacidad) que son útiles para buscar la felicidad. Los imperativos hipotéticos son juicios analíticos a priori porque quien quiere el fin, quiere los medios.
El imperativo categórico es apodíctico o moral. Es la ley moral. Obliga de modo incondicional. El imperativo categórico es un juicio sintético a priori apodíctico, universal y necesario.
Así pues, hay que distinguir entre máximas/imperativos. Los imperativos se dividen en dos: Imperativos hipotéticos o preceptos/Imperativos categóricos o Leyes morales.
El hombre, a diferencia de los seres santos, entenderá el principio formal de moralidad como un imperativo. El imperativo del deber, lo que nos ordena cumplir nuestro deber y cumplirlo por mor del deber, depende, como pronto veremos, de una acción. No nos dice "cumple con tu deber si esto o aquello o a menos que eso...". Es categórico.
2. El imperativo categórico.
El imperativo categórico es el principio formal de la moralidad. La ética se funda en el imperativo categórico que manda de forma absoluta, incondicional. La filosofía de Kant es un formalismo moral. El principio de la ética es forma. Sólo se pueden admitir aquellas máximas que puedan erigirse en principios y valer como leyes por criterios de racionalidad formal. Este imperativo admite una diversidad de formulaciones. La primera es "actúa sólo conla máxima que quieres que sea al mismo tiempo una ley universal". También puede formularse de la siguiente manera: "actúa como si la máxima de tu acción llegara a ser, mediante tu voluntad, una ley universal de la naturaleza".
La aplicación del imperativo categórico a las máximas nos permite trazar una distinción absoluta entre las que son morales y las que no lo son. ¿Cómo se justifica el imperativo categórico de Kant?
Exige Kant que debe probarse una conexión entre el concepto de "un ser racional en general" y la adopción del imperativo categórico hecha por ese ser.
Exige, además, que debe probarse que esa conexión es sintética.
Debe probarse, además, que la conexión es a priori. Se trata de probar que todo ser racional debe estar sometido al imperativo categórico.
Además, debemos probar que nuestra conexión sintética a priori es una clase especial, la del principio sintético a priori práctico, es decir, una clase que pueda determinar nuestra voluntad independientemente de nuestros deseos e incluso en oposición a ellos.
Una voluntad sometida al imperativo categórico, obedézcalo o no, no es necesariamente una voluntad racional humana. La voluntad de cualquier ser racional está así sometida al imperativo categórico.
¿Cómo puede el imperativo categórico determinar la voluntad? Esta dificultad, afirma Kant, puede superarse. "Suponiendo que exista algo cuya existencia tenga en sí misma valor objetivo, es decir, algo que como un fin en sí mismo pudiera ser la base de determinadas leyes, entonces en ese algo, y sólo en él se hallaría la base de un imperativo categórico o, lo que es lo mismo, de una ley práctica." En otras palabras, si puede mostrarse que existe un fin en sí mismo o un fin independiente de cualquier tipo de deseo, entonces debería ser obligatoria a toda voluntad racional la ley prescrita para la consecución de este fin.
En este sentido introduce Kant un postulado: "El hombre como todo ser racional existe como fin en sí mismo, no solamente como medio para el uso arbitrario de esta o aquella voluntad, sino que debe considerarse en todas sus acciones...al mismo tiempo como un fin." Una consecuencia del imperativo categórico es que el hombre ha de ser considerado como un fin en sí mismo porque es libre, no es una cosa. Es una persona. Esto es la dignidad de la persona humana.
3. El deber.
La voluntad sólo puede querer un acosa: “ser buena”. La verdadera virtud no consiste en obrar por interés, sino por deber. Una acción es ética cuando se hace por mor del deber. Kant define el deber como la necesidad de una acción por respeto a la ley moral. Si una máxima coincide con el imperativo categórico, entonces la máxima es moral. Pero para que una acción sea moral, debe ejecutarse por mor del deber, por el deber mismo. Es el deber por el deber. Una acción se acredita como buena no por sí misma o por sus consecuencias, sino exclusivamente por la buena voluntad que subyace en ella. El respeto hacia la ley moral es el único y al mismo tiempo inmutable motor moral. El deber y la obligación con la ley moral es la virtud, la buena voluntad, antes que sus resultados concretos materiales.
No basta con que una máxima coincida con el imperativo categórico. Yo debo obrar por mor del deber para que mi acción sea moral. Según esto, las acciones pueden ser 1. Morales, coinciden externa e internamente con la ley moral. Se ejecutan por mor del deber. 2. Amorales, coinciden sólo externamente con la ley moral.. Se ejecutan por otras razones diferentes al mero respeto por la ley moral. 3. Inmorales, están en abierta contradicción con la ley moral interna y externamente.
El deber es la ratio cognoscendi de la libertad y la libertad es la ratio essendi del deber.
4. La autonomía de la voluntad.
El imperativo categórico está edificado sobre la autonomía de la voluntad. La autonomía de la voluntad significa que la razón es legisladora y súbdita de sí misma. Todo ser racional se encuentra sometido al imperativo categórico. La voluntad de todo ser racional está sometida al imperativo categórico.
Los seres racionales no sólo están sometidos al imperativo categórico, sino que son también sus creadores. Todo ser racional no sólo está sometido a la ley moral, sino que también es legislador. Llegamos así a la "idea de la voluntad de todo ser racional como una voluntad universalmente legisladora". Ser moralmente autónomo es ser libre. La libertad consiste en regirse uno a sí mismo moralmente por el imperativo categórico. Sólo se es libre si se es autónomo moralmente. La voluntad o razón práctica no sólo está sometida al imperativo categórico, sino que es el fin mismo de la ley y por lo tanto es legisladora universal del deber. El ser racional actúa determinado por las leyes que su propia voluntad impone.
Kant califica de heteronomía la suposición de que es la voluntad de un ser racional la que está sometida a leyes o principios morales y no el resultado de su propia legislación en cuanto voluntad racional. La ética kantiana es autónoma, se autofunda en sí misma. La buena voluntad sólo se determina a sí misma, es autónoma, no depende de las circunstancias externas ni de las consecuencias de sus acciones. Por lo tanto, el fundamento último de la buena voluntad ética es la libertad.
Quien se limita a cumplir la letra de la ley, sin representársela racionalmente, no actúa moralmente. La conducta ética es una conducta autónoma. Por ello, la virtud no tiene nada que ver con la felicidad. La verdadera virtud no consiste en obrar por interés, sino por deber.
Se pasa así de la buena voluntad al deber y de éste a la ley, la cual determina a su vez un imperativo categórico universal que se funda en la idea misma de la libertad de la voluntad.
5. Los postulados de la razón práctica.
La antinomia de la Razón Práctica consiste en la posibilidad o no del enlace entre virtud y felicidad. No hay una conexión analítica entre virtud y felicidad. En el mundo empírico puede perfectamente no darse conexión alguna entre virtud y felicidad. La salida de esta antinomia está en los postulados de la razón práctica, libertad, inmortalidad y Dios.
Como lo único bueno que hay en el mundo es la buena voluntad y la buena voluntad no es buena por lo que consigue, por sus fines, sino por sí misma, surge la posibilidad entonces como hemos señalado, de que no funcione el cálculo racional de la felicidad y que los más sabios no sean siempre los más felices.
"Estos postulados no son dogmas teóricos, sino presupuestos que tienen necesariamente sólo valor práctico. Consecuentemente no amplían el conocimiento especulativo (teórico), sino que dan a las ideas de la razón práctica en general realidad objetiva (por su relación con lo práctico)..." CRPr. Los postulados de la razón práctica determinan que las ideas de Dios, libertad e inmortalidad tienen "objetos", pero son objetos fenoménicos cuya existencia es garantizada sólo por la aprehensión de la ley moral. Desde el imperativo categórico y desde la éitica kantiana podemos deducir los tres postulados de la razón práctica.
Los tres postulados de la razón práctica son los siguientes:
1. El hombre es libre. Esto se deriva de la autonomía de la razón práctica.
2. Dios existe. Es necesario que alguien sancione las conductas inmorales y premie las morales. Se trata de realizar la conexión entre virtud y felicidad. Sólo Dios lo puede conseguir.
3. El hombre es inmortal. Una vida santa, de acuerdo constantemente con el imperativo categórico es imposible en la Tierra en un tiempo finito. Sólo una vida eterna, en un tiempo infinito puede producir la santidad.
El postulado de la libertad ha quedado expuesto a propósito de la autonomía de la voluntad.
He aquí el argumento por el que Kant intenta establecer la conexión entre el imperativo categórico y el postulado de la inmortalidad del hombre: "La adecuación completa de la voluntad con la ley moral es la santidad, una perfección que ningún ser racional es capaz de lograr en ningún momento de su existencia. Dado, sin embargo, que se requiere como algo prácticamente necesario, puede hallarse solamente en un progressus que se sigue hasta la infinitud...Sin embargo, este progreso infinito es posible sólo si suponemos una existencia infinitamente última del mismo ser racional (la cual es llamada la inmortalidad del alma)"
La idea de Dios no tiene objetividad teórica. La tesis se sigue de forma inconfundible de la posición del idealismo trascendental. Cuando Kant califica de postulado de la razón práctica a la tesis de que "Dios existe", está implicando que la ley moral le da objetividad práctica.
El argumento ético de la existencia de Dios hace uso de la concepción del sumo bien que implica la moralidad completa y "la felicidad que es igual que aquella". Como seres morales debemos exigir no sólo una situación ideal en la que todos los seres racionales sean santos, sino también otra en la que sus estados anímicos se caractericen por la intensidad y clase de felicidad que merezcan. Lo que debe ser, debe ser posible, pues toda obligación moral implica la libertad (moral) de realizarlo.
"Debemos tratar de promover el sumo bien (que, por lo tanto, ha de ser posible). En consecuencia, debemos postular la existencia de una causa de la naturaleza toda, que sea distinta de la naturaleza y que contenga el fundamento...de la proporcionalidad exacta de la felicidad y la moralidad." CRPr. Kant muestra que Dios, el ideal de la razón pura es esa causa. Su argumento consiste en que el bien supremo no es realizable si Dios no existe...Dado que como él mismo insiste, la posibilidad de realizar el sumo bien implica la posibilidad de que el hombre logre la santidad, el argumento ético de la existencia de Dios está ligado al argumento de la inmortalidad del hombre.
12.7.3. Las éticas formales contemporáneas.
En la segunda mitad del siglo XX surgen las éticas normativas o dialógicas. Son éstas éticas formales que prosiguen la tradición iniciada en el estoicismo y continuada brillantemente en Kant consistente en fundamentar la moralidad en la forma o estructura de la acción moral. Estas éticas proponen un procedimiento formal para conseguir que el diálogo racional fructifique y lleguemos a un consenso entre las partes dialogantes a partir del cual se establezcan las normas morales.
Para averiguar si una norma es racional, se debe:
1º Averiguar si la norma adopta la forma de la razón, es decir, si es universal o generalizable.
2º Si es incondicionada y no adopta la forma “Si quieres x, haz y”.
3º Si se refiere a las personas como fines y no sólo como medios o instrumentos para lograr otro fin.
4º Si tienen en cuenta el conjunto de los individuos.
5º Si puede ser comprendida y aceptada por las personas de modo que éstas se comprometan a aceptarlas y se responsabilicen de ellas.
El sistema de mínimo morales que ha de ser establecido debe derivar del diálogo y la discusión racional. Si los individuos son racionales, imparciales y capaces de llegar a un acuerdo sobre los intereses, fines y necesidades que beneficien a todos, entonces estaríamos ante una comunidad de diálogo.
Los principales autores formalistas contemporáneos son K.O. Apel y Jürgen Habermas. No consiguen superar el formalismo kantiano. La ética, al encarnarse en el mundo real, al tomar contacto con la materia deja de ser una instancia absoluta y completamente autónoma, incluso para Kant. Estos son los límites del formalismo moral.
Los miembros de la especie humana no son ninguna comunidad de seres racionales como postulaba Kant ni tampoco esa comunidad angélica de comunicación de seres perfectamente racionales soñada por Kant y que en Apel aparece como a priori fundamentador. En Habermas aparecen los intereses como contenidos materiales reales que han de ser tenidos en cuenta para conseguir la supervivencia de la especie y una situación ideal de diálogo “libre de dominación”. Es que la supervivencia de la especie humana tal vez no dependa tanto del diálogo, que es más bien un diálogo entre las grandes potencias como de una distribución económica más justa.
12.8. Crítica al formalismo ético o moral.
Kant ha llevado su análisis dentro de unos presupuestos idealistas inaceptables. 1. La disociación entre la forma y la materia y la hipóstasis o sustantivización de la forma, como si la forma no tuviera que ser, no ya algo independiente de la materia, sino la misma conexión entre las partes de una materia necesariamente plural. 2. La consideración de un sujeto formal, de una conciencia moral pura, que pudiera quedar disociada de toda materia subjetiva, corpórea, fenoménica. 3. La concepción de la causalidad como relación binaria entre la causa y el efecto también de carácter formal. 4. Necesidad de reintroducir los postulados de la razón práctica. 5. El formalismo trascendental al retirar toda materia de la acción moral, no ofrece ninguna posibilidad de determinación o deducción de los contenidos y más bien abre el camino a la autofundamentación de la moral. Se pueden justificar máximas aberrantes como mandatos del imperativo categórico.
12.8.1 El materialismo moral trascendental.
Los sujetos humanos corpóreos son la materia o contenido de la ética. El imperativo categórico como ley ética fundamental de una ética con contenidos materiales trascendentales se enuncia así: "debo obrar de tal modo que mis acciones puedan contribuir a la preservación en la existencia de los sujetos humanos, y yo entre ellos, en cuanto son sujetos actuantes y capaces de actividades éticas y racionales." Las acciones, actividades u operaciones éticas (forma) de la buena voluntad, cuando se orientan a la preservación de la existencia están dotadas de una materia bien precisa: las subjetividades individuales corpóreas. Y esto por la muy trivial razón de que los sujetos capaces de realizar acciones éticas tienen cuerpo y necesitan del mismo y de todos sus órganos para obrar.
La vida humana sólo puede tener valor absoluto, si hay efectivamente vida humana, y sólo para los miembros de la especie humana. Hay que admitir una materia como contenido de los imperativos éticos: la preservación de los individuos humanos, no ya como seres racionales exclusivamente, sino como seres dotados de cuerpo y de actividades operatorias.
Se hace necesario aquí distinguir entre normas éticas y normas morales. Se diferencian en la fuerza de obligar al sujeto que tienen.
La ética tiende al análisis psicológico, individual e interno de la estructura del comportamiento moral, con el objetivo explícito de forjar un auténtico carácter (o ethos personal), un modo de ser recto, configurado ciertamente por la práctica habitual del sujeto humano corpóreo que se hace a sí mismo y se soporta autónomamente.
Los deberes éticos configuran el comportamiento humano individual por referencia a un sistema de normas que pretende tener una validez universal, porque obligan a todos y cada uno de los hombres distributivamente considerados. Aunque la conducta del sujeto ético está enmarcada en un contexto familiar, social, político e histórico determinado, parece trascender esas esferas y remitir al derecho autónomo de la conciencia subjetiva a determinarse de acuerdo con su razón y su libertad soberanas. Los deberes éticos tienen una dirección individualista. La fuerza de obligar de las normas éticas estriba en el plano etológico-psicológico. Tenemos ética gracias a la educación. Gracias a la educación el individuo se identifica con sus normas éticas.
Las actividades éticas son formalmente trascendentales en cuanto se dirigen a la preservación del otro, no en cuanto tal otro distinto de mí, ni a mí mismo en cuanto soy yo mismo, sino a cualquiera bajo la razón formal de subjetividad corpórea existente.
La moral tiende al análisis de la conducta social, pública. La conducta se analiza en el ámbito público, colectivo, comunitario. Aquí priman el consenso y la solidaridad. Los deberes morales atañen también al comportamiento individual, pero advierten también contra las tentaciones de la conciencia subjetiva que olvida sus condiciones reales y sociales de existencia. El moralista sabe que tales condiciones son las que crean, sancionan y legitiman las propias normas morales.
Así pues, las normas morales se nos imponen externamente, pero buscan el bien común a través de la preservación de los individuos que constituyen la comunidad. Esta moral cívica, nacida sin duda por razones funcionales de la solidaridad comunitaria del grupo, se dirige también al sujeto humano operatorio, pero en tanto se define atributivamente como miembro de una clase grupal, ciudadana o estatal. La fuerza de obligar de las normas morales procede no tanto del individuo cuanto del control social, de la presión social del grupo.
El mal ético por excelencia es el asesinato y la profesión que tiene como tarea la preservación de la vida humana, la medicina es la profesión ética por excelencia.
No basta con que haya un organismo vivo para que exista vida humana ni tampoco que uno conserve la lucidez mental con un cuerpo totalmente imposibilitado para actuar. La eutanasia clínica plantea mucho más que el aborto las máximas dificultades a la hora de conjugar la materia de los sujetos éticos con su forma. Lo mismo pasa con el suicidio que atenta contra el principio de la preservación de la individualidad corpórea.
La principal virtud ética es la fortaleza que se expresa en el individuo como firmeza y para con los demás en la generosidad. Son las virtudes de la amistad y la fraternidad. Se rigen por el principio de a cada cual según sus necesidades. La cuestión extrema que se plantea en el ámbito de la ética es la de la eutanasia clínica. La conclusión del materialismo moral trascendental es que cabe admitir la eutanasia clínica en algunas ocasiones.
La principal virtud moral es la justicia. Según la moral el principio es a cada cual según su trabajo o a cada cual lo suyo. La cuestión extrema que se plantea en el ámbito de la moral es la de la pena de muerte. La conclusión del materialismo moral trascendental es que la pena de muerte no es pena, debería llamarsela mejor "eutanasia procesal para los asesinos".
Análisis del problema de la eutanasia procesal para los asesinos desde la perspectiva de la ética.
Respecto al tema de la eutanasia procesal para los asesinos hay que decir que es un error infantil pensar que los principios éticos sean incondicionales y absolutos. Hay que tener en cuenta los demás principios o normas morales con los cuales ha de estar necesariamente vinculado en symploké. Es cierto que, en el caso de un criminal, que supondremos encerrado entre rejas, e incapacitado para atacarme de nuevo, no cabría justificar la aplicación de la "pena de muerte" en nombre del principio de legítima defensa. Pero, ¿no cabría invocar algún otro principio ético? Sin duda: podríamos invocar el principio de la generosidad. A este efecto hay que comenzar, en efecto, por denunciar el carácter confuso y oscuro del concepto de "pena de muerte".
Si este concepto conserva algún significado es en el supuesto de que se acepte la supervivencia del alma del ajusticiado, puesto que entonces podría afirmarse que el sujeto (el alma del "compuesto hilemórfico") sufre la pena de perder el cuerpo (una suerte de "pena de mutilación", pero no de muerte total). Pero solamente los animistas podrían apelar al argumento del "alma en pena". Ahora bien, si dejamos de lado el animismo, el concepto mismo de pena de muerte se nos revela como un absurdo. La pena de muerte será pena, a lo sumo, para los familiares o amigos del difunto. Descartada, por motivos éticos, la idea de la pena como venganza; descartada la justificación de la pena en función de la intimidación de otros posibles delincuentes (puesto que ello no está probado), a fin de defender a la sociedad de un peligro cierto, habrá que tener en cuenta, sobre todo, el principio de la subordinación de la pena a la rehabilitación del delincuente, a fin de reinsertar a éste en la sociedad, y ello en el intervalo de tiempo más breve posible. La política progresista por lo demás es la política penitenciaria y penal de atenuación de las penas a los delincuentes. Se trata de concebir la pena como un instrumento para conseguir la reinserción social del delincuente Ahora bien: desde este fundamento perderá toda justificación el intento de encontrar una "compensación penal" al crimen horrendo, mediante la exigencia del cumplimiento de la totalidad de las penas (exigencia que sólo podría fundarse en la venganza, salvo suponer que el criminal es irrecuperable). Porque propiamente, desde la hipótesis de la prisión rehabilitadora (hipótesis que se funda en la equiparación del delincuente con un enfermo y, correspondientemente, de la cárcel con un hospital) lo que habría que pedir no sería tanto el "cumplimiento íntegro de la condena" ni la reclusión vitalicia del delincuente en el hospital, sino precisamente la utilización de las técnicas más avanzadas para la recuperación del delincuente, para la curación del enfermo en el intervalo de tiempo más corto posible. Una vez curado, rehabilitado, podría nuestro asesino ser puesto en libertad y reinsertado en la sociedad.
Desde una perspectiva humanista y progresista, no hay por qué pedir penas definidas para los delincuentes o duraciones temporales definidas para tales penas. No hay entonces por qué pedir el cumplimiento íntegro de las penas. Si los progresos de la medicina y de la sociología o psicología permitieran reconciliar a un delincuente en una semana, en un día, ¿No sería acaso una crueldad retenerle en prisión tres años o tres meses o tres días?
Frente a esto, desde una perspectiva materialista no se ve por qué suponer que quienes defienden la institución de la pena de muerte atenten contra los derechos humanos. Desde esta perspectiva, cuando consideramos al asesino como persona responsable, la "interrupción de su vida" como operación consecutiva al juicio, puede apoyarse en el principio ético de la generosidad, interpretando tal operación no como pena de muerte, sino como un acto de generosidad de la sociedad para con el criminal convicto y confeso. En efecto, el autor considerado responsable de crímenes horrendos, o bien tiene conciencia de su maldad, o bien no la tiene en absoluto, e incluso, como si fuera un imbécil moral, se siente orgulloso de ella. En el supuesto de que fuese un imbécil moral sería necesario conseguir, mediante un tratamiento pedagógico adecuado, que el criminal alcanzase la conciencia plena de su culpa, y cuando la hubiera adquirido habría que aplicarle el mismo principio que utilizamos ante el criminal ya consciente de su culpa: que, por hipótesis, la conciencia de una culpa tan enorme habrá de significar una carga tan insoportable para el actor que el hecho de mantener en la vida al criminal (impidiéndole incluso el suicidio) constituirá la forma de venganza más refinada. Sólo mediante una "muerte dulce" podríamos aliviar al criminal de la carga de su culpa. Por supuesto, descartamos la aplicación a nuestro caso de la hipótesis de la rehabilitación: suponemos que el crimen horrendo compromete de tal modo la "identidad" del criminal -en gran medida por la representación que de ella tendrán también las demás personas- que su culpa no pueda ser expiada. No le aplicaremos la eutanasia, por motivos de ejemplaridad ("para que el crimen no se repita"), sino por motivos de su propia personalidad responsable, una e irrepetible. En el supuesto alternativo de que el criminal imbécil moral fuese resistente a todo género de recuperación de la conciencia de su culpa, habría que sacar las consecuencias, destituyéndole de su condición de persona. Las consecuencias de esta situación cualquiera puede extraerlas con el simple recurso de las reglas de la lógica.
Si operamos con las normas morales desde la sociedad civil, también se hace necesaria la eutanasia procesal para asesinos o ejecución capital. Si operamos desde las normas política o jurídicas, también se hace necesaria la pena de muerte o ejecución capital por pura necesidad de lograr la eutaxia política.
Análisis de la eutanasia procesal para los asesinos desde la perspectiva de la moral.
Todo hombre puede libremente cometer un crimen horrendo, pero debe saber que su crimen es horrendo y que por eso es intolerable. Por eso el criminal no es rehabilitable. No tiene solución. Si se postula la cadena perpetua, entonces es porque implícitamente se sostiene que no tiene remedio alguno. Por lo tanto, es más coherente pedir la muerte y además es más compasivo matarlo que torturarlo con su encierro en prisión durante el resto de su vida y privado de su libertad. Sólo queda la muerte. Si la sociedad le perdona es que en el fondo el crimen horrendo no es tal, sino que es más bien algo sin importancia. Veamos: si el crimen es horrendo, no hay rehabilitación posible. Si hay rehabilitación, no hay crimen horrendo, todo puede ser. Todo es posible, todo está permitido porque todo puede ser perdonado. Por definición un crimen horrendo no tiene solución.
La sociedad tiene que rechazar el crimen horrendo si no quiere envilecerse en su propio agnosticismo. Si el criminal comete el crimen horrendo, está condenado a suicidarse como vimos más arriba. Si hay rehabilitación, perdón, olvido del crimen horrendo, eso significa que la sociedad lo permite y tolera todo.
Se trata de evitar que el criminal horrendo, por el hecho de vivir demuestre con su existencia el reconocimiento por parte de la sociedad de personas que todo es posible.
Es decir, se trata de establecer límites que se tienen como infranqueables.
Desde esta perspectiva la idea de reintegración del criminal horrendo en la sociedad es una aberración que hay que tratar de impedir. El objetivo de la ejecución capital no es pues castigar ni tampoco disuadir, sino precisamente demostrar que no se admite siquiera la posibilidad de que una persona normal pueda cometer un crimen horrendo y seguir viviendo. En cierto modo se trata de tener piedad ante unos individuos que no son capaces de suicidarse. La pena de muerte es un medio para evitar la reinserción social del autor de crímenes horrendos que lo han convertido precisamente en una persona de grado cero. La liberación de tal individuo ofrecería a la sociedad la demostración de la posibilidad de que cualquier crimen puede ser cometido sin que por ello el hombre asesino deje de ser persona.
Si muchos defienden la eutanasia aplicada a un decrépito físico, la decrepitud ética o moral, mucho más importante políticamente que la orgánica, requiere un tratamiento análogo por lo menos. No se ve entonces por qué precisamente no se podría aplicar igualmente a un decrépito moral o ético o político.
Sólo es reversible esta decrepitud ética o moral cuando precisamente no es reconocido el crimen cometido como crimen horrendo o mortal.
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