1. El fundamento en Schelling.
El problema del fundamento del fundamento es
abordado por Schelling cuando pretende abordar la idea de la libertad y del mal
en el mundo, en el hombre y en Dios. En 1809 publica Schelling sus
“Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los
objetos con ella relacionados”, la Freiheitsschrift. Heidegger en sus cursos de
1936 afirma que es una de las obras más profundas de la filosofía alemana, y
con ello de la filosofía occidental; una de aquellas rarísimas obras sobre las
cuales comienza a formarse una nube.
La
libertad es una capacidad para elegir el bien o elegir el mal. Resulta que, al
contrario de lo que afirmaba San Agustín, para Schelling el mal, más que la
carencia de bien, es un principio positivo. Si colocamos el mal en Dios, como
su causa, destruimos la noción de un Dios bueno y perfecto, pero si negamos el
mal, no hay más que bien y se niega entonces la idea de libertad. La conclusión
de Schelling es que el mal es algo distinto de Dios y procede de algo ajeno a
Dios. “La filosofía de la naturaleza de nuestro tiempo ha establecido por primera
vez en la ciencia la distinción entre el ser en cuanto que existe y el ser en
cuanto mero fundamento de la existencia”[1].
Se diferencia así entre la existencia y el fundamento, distinción que se
intentará superar al final de la obras con el Urgrund o Ungrund para evitar el
dualismo.
La
definición de libertad que formula Schelling se refiere a la mera posibilidad
formal del mal solamente porque así Dios puede obrar mal, puede elegir el mal,
aunque el mal en Dios no existe. El mal es un principio independiente de Dios
que en cambio está presente dentro de todos nosotros. Así, puede Schelling
diferenciar a Dios del hombre. Entonces ocurre que Dios se crea o autocrea a sí
mismo en sí mismo. El Dios como existencia es posible gracias al Dios como
fundamento. Hay un Dios en el que se crea a Dios, y un Dios que es creado como
existencia, como existente. Hay un fundamento del fundamento pues. Las cosas
“Para estar escindidas de Dios tienen que devenir en un fundamento distinto de
Él. Pero como no puede existir nada fuera de Dios, esta contradicción sólo
puede resolverse diciendo que las cosas tienen su fundamento en aquello que en
Dios mismo, no es Él mismo, esto es, en aquello que es el fundamento de la
existencia de Dios.”[2] El
Ser es voluntad, libertad. “Sólo lo eterno, lo que reposa sobre sí mismo, la
voluntad, la libertad, es en sí.”[3]
Según Heidegger esta distinción ontológica entre existencia y fundamento ha
venido atravesando toda la historia de la filosofía o de toda la metafísica
occidental, que por cierto es, según Heidegger la historia del olvido de la
pregunta por la verdad del ser.
Sólo
el hombre reúne simultáneamente en sí a la luz y a la oscuridad, al fundamento
y a la existencia: “En el hombre se encuentran todo el poder del principio
oscuro y a la vez toda la fuerza de la luz. En él se encuentran el abismo más
profundo y el cielo más elevado, o ambos centros.”[4]
Dios
no desea el mal, pero en Él hay un fundamento necesario para que Dios pueda
existir: “Pero Dios mismo precisa de un fundamento paras poder ser, uno tal que
se encuentra en él, no fuera de él, y tiene por lo tanto en sí una naturaleza
que, aunque le pertenece, sin embargo es distinta de él.”[5] De
aquí se concluye que “el mal no es más que el primerísimo fundamento de la
existencia y en la medida en que tiende a la actualización en un ser creado, no
es de hecho más que la superior potencia del fundamento que actúa en la
naturaleza”.[6]
Schelling
llega a la conclusión de que hay un mal universal, aunque nunca llegue a
realizarse plenamente. Así podemos comprender el mal en el hombre. El mal forma
parte del hombre desde el primer momento de su existencia. Por un lado el mal
es necesario ontológicamente de modo universal y por otro lado es el resultado
de la decisión libre del hombre.
Una
vez que el mal fue provocado universalmente en la creación por la reacción del
fundamento de la revelación, el hombre apresó toda eternidad en su
particularidad y egoísmo, y todos los que nacen vienen al mundo con el principio
oscuro del mal, aunque este mal sólo llega a la conciencia cuando aparece la
oposición.”[7]
Dios
tiene dos comienzos eternos de su autocreación. El primero es la voluntad de
fundamento. El segundo es la voluntad de amor. Toda existencia exige una condición
para hacerse una existencia efectiva. Esa condición a la que se refiere
Schelling es el fundamento, el Grund. Este fundamento permite la
autoconstrucción interna de Dios y no puede ser eliminado por eso.
Finalmente
Schelling intenta encontrar un fundamento de la distinción entre el fundamento
y la existencia. Se trata del Urgrund, o más bien del Ungrund. “tiene que haber
un ser anterior a todo fundamento y a todo existente, esto es, anterior
absolutamente a toda dualidad. ¿Cómo podremos llamarlo sino fundamento
originario o mejor aún, in-fundamento? Puesto que precede a todas las
oposiciones, éstas no pueden existir en él de modo distinguible ni de ningún
otro modo. Por tanto, no puede ser calificado
como identidad, sino sólo como absoluta indiferencia de ambos
principios.”[8]
Se
trata de un ser propio, separado de toda oposición, contra el que se quiebran
todos los opuestos, un ser que no es más que el no-ser de éstos, y que por lo
tanto tampoco tiene otro predicado más que precisamente el de la ausencia de
predicados, aunque sin ser por eso una nada o un absurdo”.[9] AS
este Ungrund metafísico es al que Heidegger denomina como Abgrund, abismo
pretendiendo así con ello eliminar de sí todo elemento ontoteológico. En Schelling, el Ursein, el
Ungrund, más que libertad, es voluntad, Wille.
2. El fundamento en
Schopenhauer.
El fundamento en Schopenhauer es lo que se denomina el
principio de razón suficiente en el mundo de la representación. Sólo hay para
Schopenhauer una categoría: la categoría de causalidad. A ella hay que añadirle
el espacio y el tiempo. El elemento unificador de nuestras representaciones
está basado en el principio de causalidad. La base de nuestras
representaciones, del mundo entendido como mi representación es el principio de
causalidad. El elemento unificador de nuestras representaciones es el principio
de razón suficiente. La razón impone a priori de manera necesaria la causalidad
en todos los fenómenos.
El
principio de razón suficiente tiene una cuádruple raíz o formulación y responde
a la diversa manera de representar la causalidad. Es a priori; pero no como
categoría o concepto puro del entendimiento, sino como algo que es válido a
priori así sin más.
Se manifiesta en cuatro formulaciones: en el
devenir, en el conocer, en el ser y en el actuar. Las cuatro maneras de
representarse el mundo todo sujeto. De eso se trata precisamente La causalidad
es la forma misma de la razón que representa al mundo a través de la ley de la
causalidad espacio-temporal. La causa debe ser anterior al efecto. En el ámbito
del devenir, pues el principio de razón suficiente se presenta como ley de la
causalidad en el tiempo. La causalidad natural es la causa stricto sensu ahí
están el estímulo y el motivo Todo motivo es una causa.
En
primer lugar, el principio de razón suficiente del devenir es, pues, la manera en como el mundo empírico es representado a través de la causalidad. La
causalidad es una categoría a priori.
En
segundo lugar, en el ámbito del conocer el principio de razón suficiente se
muestra o manifiesta en los juicios, silogismos, inferencias…Son relaciones
ideales, abstractas.
En
tercer lugar, en el terreno del ser, el principio de razón suficiente se
muestra como codeterminación espacio-temporal. Espacio y tiempo son las formas
a priori de la sensibilidad son la condición de posibilidad de los juicios
sintéticos a priori de la matemática. El tiempo lo sería en el caso de la
aritmética y el espacio en el caso de la geometría.
En
cuarto lugar, en el terreno de la acción el principio de razón suficiente se
manifiesta en el motivo. Es la causalidad en el sujeto agente.
En
conclusión, la fuente principal de toda explicación, es el fundamento de toda
explicación.
La
causalidad es la necesidad determinística, legaliforme de la necesidad en el
mundo de la representación y en las acciones. La causalidad es la necesidad que
el entendimiento descubre en el mundo y en las acciones. Hay que recordar a
este respecto, claro está, que el mundo no es sólo mi representación. La realidad
no se agota en el fenómeno. El verdadero
en sí del hombre es la voluntad y lo sentimos y sabemos y experimentamos a
través y gracias al cuerpo. La voluntad, es el fundamento permanente y eterno
de la realidad en sí. El mundo de la representación, pura apariencia fenoménica
descansa sobre el mundo de la voluntad de vivir, el noúmeno, la verdadera
realidad en sí. Es irracional, unitaria e inmotivada. La voluntad, der Wille,
es la causa de que haya representación, die Vorstellung. El fundamento de todo
es en última instancia algo que es irracional pues.
3. La esencia del
fundamento en Heidegger.
Dice
Heidegger “El ser es el inicio. No obstante no todo pensador que piense el ser
piensa el inicio. Ni siquiera todo pensador del inicio del pensar occidental es
un pensador inicial, es decir, un pensador propiamente del inicio.”[10]
Heidegger es pues un pensador del fundamento. “La historia, comprendida
esencialmente, y esto quiere decir pensada a partir del fundamento esencial del
ser mismo, es la transformación de la esencia de la verdad”[11]
Heidegger
conocía la distinción schellingiana entre Fundamento y Existencia. Heidegger
confiesa sus diferencias con respecto a Schelling, pero al mismo tiempo
confiesa al final de la misma la cercanía entre ambos:
“La cosa misma (lo que esta metafísica tiene que
pensar) es lo Absoluto. Como éste es pensado como subjetividad incondicionada
(es decir, sujeto-objetividad), como identidad de la identidad y la
no-identidad, y la subjetividad es concebida esencialmente como razón volitiva,
y en consecuencia como movimiento, parece como si lo Ab soluto y su
estar-en-movimiento se identificarían con lo que el pensar en la historia del
Ser concibe como das Ereignis. Pero el Ereignis no es lo mismo que lo Absoluto,
ni es en modo alguno su contraposición, ni acaso la finitud frente a la
infinitud. En el Ereignis se experimenta más bien al Ser mismo como Ser y no
como un ente, ni en modo alguno como el ente incondicionado o sumo ente, y sin
embargo es una vez más el ser que, siendo sólo él, esencia haciendo ser.”[12]
En Vom
Wesen des Grundes, La esencia del fundamento, de 1929, Heidegger aborda
explícitamente el problema del fundamento y lo divide el tratamiento del
problema del fundamento en tres partes: I. El problema del fundamento; II. La
trascendencia como ámbito de la pregunta por la esencia del fundamento; III. De
la esencia del fundamento.
En el problema del fundamento Heidegger aborda el
tema del fundamento desde el tratamiento del principio de razón suficiente. Sin
embargo “el principio “supremo” de razón hace uso, de otro modo, de la esencia
no aclarada del fundamento; pues el carácter proposicional específico de esta
proposición en cuanto proposición “fundamental” (“Grund”-satz), la
principialidad de este principium grande (Leibniz) sólo se puede delimitar
originariamente con respecto a la esencia de la razón (Grund).)”[13]
El
principio de razón suficiente como tal puede servir como punto de partida para
caracterizar el problema del fundamento. El fundamento tiene que ver con la
verdad. Es inherente a la verdad “una referencia esencial a algo semejante a
“fundamento” (Grund). Entonces, el problema de la verdad nos pone
necesariamente en la “cercanía” del problema del fundamento.”[14]
La esencia de la verdad nos pone en presencia del problema del fundamento. Hay
una verdad originaria de la que derivan todas las demás, se trata de la verdad
como aletheia, como desvelamiento o desocultamiento. Esta verdad es
antepredicativa. “La verdad proposicional está enraizada, en una verdad más
originaria (desocultamiento), en la patencia antepredicativa del ente, que llamaremos
verdad óntica”.[15]
A su vez, esta verdad óntica descansa en la verdad ontológica. “Sólo el
descubrimiento del ser posibilita la patencia del ente. Este descubrimiento
como verdad sobre el ser se llamará verdad ontológica.”[16]
“Sólo
el descubrimiento del ser posibilita la patencia del ente. Este descubrimiento
como verdad sobre el ser se llamará verdad ontológica”[17].
“La
verdad óntica y la ontológica corresponden, cada una distintamente al ente en
su ser y al ser del ente. Se copertenecen esencialmente en razón de su
referencia a la diferencia de ser y ente
(diferencia ontológica).”[18]
El
fundamento de la comprensión del sder descansa en el fundamento de la esencia
del Dasein. Este fundamento es la trascendencia del Dasein.
La
esencia del fundamento tiene una relación íntima con la esencia de la verdad.
Entonces el problema del fundamento habita en la esencia de la trascendencia.
La pregunta por la esencia del fundamento se convierte en el problema de la
trascendencia.
En
cuanto a la trascendencia como campo de la pregunta por la esencia del
fundamento. La fundamental de este ente que acaece antes de todo
comportamiento”.[19]
La trascendencia rige la esencia del sujeto.
“Llamamos
a aquello lo cual el Dasein como tal trasciende el mundo y ahora determinamos
la trascendencia como ser-en-el-mundo (In-der-Welt-sein). El mundo constituye
la estructura unitaria de la trascendencia; como trascendencia se refiere al
ser propio del Dasein, del hombre. “como estructura perteneciente a él, el
concepto de mundo se llama un trascendental.”[20]
El
Dasein humano es un ente que se encuentra en medio del ente y que existe
siempre de tal modo que siempre es patente el ente en total.
El
mundo como totalidad no es ningún ente, sino aquello desde lo cual el Dasein se
da para indicar ante cuáles entres, y cómo se puede comportar.
La
trascendencia del Dasein significa que en la esencia de su ser es lo que
configura el mundo y es configurador porque deja acaecer el mundo, que con el
mundo se da un aspecto originario que no capta propiamente, si bien funciona
como prototipo para todo ente revelado, al cual pertenece el respectivo Dasein.
La
trascendencia no puede desencubrirse ni captarse en una fuga a lo objetivo,
sino únicamente por una interpretación ontológica de la subjetividad del sujeto
que no debe conducirnos ni al subjetivismo ni al objetivismo.
Finalmente
se va a dilucidar cuál sea la esencia del fundamento. “La exposición del
“principio de razón” remitió el problema del fundamento al ámbito de la
trascendencia. Esta se determinó por la vía de un análisis del concepto de
mundo como el ser-en-el-mundo del Dasein. Ahora se trata de clarificar, partir
de la trascendencia del Dasein, la esencia del fundamento.”[21]
El
mundo se da al Dasein como la totalidad respectiva de su por lo cual, por lo
cual de un ente que es igualmente originario.El sobre pasar con carácter de por
lo cual acontece en una voluntad. El sobrepasar hacia el mundo es la libertad.
El fundamento es la libertad entonces. Sólo la libertad puede hacer que impere y
mundee un mundo para el Dasein. El mundo nunca es, sino que mundea.
La
libertad es el origen del fundamento en general. Libertad es libertad para el
fundamento. El Dasein es libertad.
“A la relación originaria de la libertad con el
fundamento, la llamamos el fundar (Gründen). Fundando da libertad y toma
fundamento. Este fundar enraizado en la trascendencia está disperso en una
pluralidad de modos. Hay tres: 1. El fundar como erigir (stiften); 2. El fundar
como tomar apoyo (Boden nehmen); 3. El fundar como fundamentar (begründen).”[22]
La
comprensión del ser da en cuanto respuesta que antecede toda otra, la
fundamentación primera y última. En ella se fundamenta la trascendencia como
tal. Puesto que allí se desencubre el ser y la estructura del ser, el
fundamentar trascendente se llama verdad ontológica.
El
fundamento nace de la libertad, de la libertad del Dasein. Por eso el Dasein
puede prescindir de fundamentos y legitimaciones, porque todo ello procede de
la libertad.
“Por
consiguiente, fundamento quiere decir: posibilidad, base, legitimación. El
fundar de la trascendencia, triplemente distribuido, produce, uniendo
originariamente, el todo, en el cual ha de poder existir, en cada caso, un
Dasein. Libertad es, en este triple modo, libertad para el fundar.”[23]
Por lo
demás, la esencia del fundamento no es algo unívoco, porque el ente no es
unívoco tampoco. “La esencia del fundamento no se puede buscar, menos aun
hallar por el hecho de que se pregunte por un género universal, que habría de
obtenerse por el camino de una abstracción. La esencia del fundamento es la
triple diversificación del fundar que surge trascendentalmente en: proyecto de
mundo, conquista del ente y fundamentación ontológica del ente.”[24]
Por
eso la pregunta por la esencia del fundamento está enlazada con la tarea de la
clarificación de la esencia del ser y de la verdad. La libertad es el origen
del principio de razón suficiente.
El
principio, el fundamento tiene una no esencia porque surge de la libertad. La
libertad es el fundamento del fundamento. La libertad “se determina como la
unidad fundante de la diversificación trascendental del fundar. En cuanto tal
fundamento, la libertad es el abismo (Abgrund) del Dasein. No porque el
comportamiento libre individual sea infundado, sino que la libertad, en su
esencia como trascendencia, coloca el Dasein, como poder-ser, ante
posibilidades que se entreabren a su elección finita, es decir, en su destino.”[25]
Llegamos así a la abismalidad del Dasein.
El
Dasein está arrojado como libre entre el ente. Todo proyecto de mundo está
arrojado.
“La
esencia de la finitud del Dasein se desencubre en la trascendencia como
libertad para el fundamento.”[26]
Por
ello el hombre es un ser de lejanías por su trascendencia.
Felipe Giménez Pérez, Pioz, a 22 de febrero de 2015.
[1] F.W.J. Schelling. Die
Naturphilosophie unsrer Zeit hat zuerst in der Wissenschaft die Unterscheidung
aufgestellt zwischen dem Wesen, sofern es existiert, und dem Wesen, sofern es
bloss Grund von Existenz ist. Investigaciones
filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella
relacionados, edición bilingüe. Editorial Anthropos, Barcelona, 1989, págs.
161-163.
[2] Da aber doch nichts ausser Gott
sein kann, so ist dieser Widerspruch nur dadurch aufzulösen, dass die Dinge
ihren Grund in dem haben, was in Gott selbst nicht Er Selbst ist, d.h. in dem,
was Grund seiner Existenz ist. Pág 165-167. Op. cit.
[4] Im Menschen ist die ganze Macht des
finstern Prinzips und in ebendemselben zugleich die ganze Kraft des Lichts. In
ihm ist der tiefste Abgrund und der höchste Himmel, oder beide Centra. Pág. 177
op. cit.
[5] Aber Gott selbst damit er sein
kann, bedarf eines Grundes, nur dass dieser nicht ausser ihm, sondern in ihm
ist, und hat in sich eine Natur, die, obgleich zu ihm selbst gehörig, doch von
ihm verschieden ist.” Pág 205., op. cit.
[6] Denn das Böse ist ja nichts anders
als der Urgrund zur Existenz, inwiefern er im erschaffnen Wesen zur Aktualisierung strebt, und also in
der Tat nur die höhere Potenz des in der Natur wirkenden Grundes. Pág. 211.
[7]
Schelling, op. Cit. Página 237 Nachdem einmal in der Schöpfung, durch Reaktion
des Grundes zur Offenbarung, das Böse allgemein erregt worden, so hat der
Mensch sich von Ewigkeit in der Eigenheit und Selbstsucht ergriffen, un dalle,
die geboren werden, werden mit dem anhängenden finstern Prinzip des BHösen
geboren, wenngleich dieses Böse zu seinem Selsbstbewusstsein erest durch das
Eintreten des Gegegnsatzes erhoben wird.
[8]
Schelling, op. Cit. Págs.. 279-281. es muss vor allem Grund und vor allem
Existierenden, also überhaupt vor aller Dualität, ein Wesen sein; wie können
wir es anders nennen als den Urgrund oder vielmehr Ungrund? Da es vor allen
Gegensätzen vorhergeht, so können diese in ihm nicht unterscheidbar noch auf
irgendeine Weise vorhanden sein. Es kann daher nicht als die Identität, es kann
nur als die absolute Indifferenz beider bezeichnet werden.
[9]
Schelling, op. Cit. Pág. 281. sie ist ein eignes von allem Gegegensatz
deschiednes Wesen, an de malle Gegensätze sich brechen, das nichts anderes ist
als eben das Nichtsein derselben, und das darum auch kein Prädikat hat als eben
das der Prädikatlosigkeit, ohne dass es deswegen ein Nichts oder ein Unding
wäre.
[12] Heidegger, Ausgewählte Stücke aus den
Manuskripten zur Vorbereitung der Schelling-Seminars S.S. 1941, p. 231.
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