Asuntos políticos

Sobre la democracia. (Nota: Estos textos son los que enseño a mis alumnos en ética y en bachillerato. Bueno...Hasta que han cambiado todo el temario hace años).

Introducción.

         Vivimos en un Estado democrático pero no sabemos qué es la democracia. Creemos que tal procedimiento, institución o conducta no son democráticos o sí lo son.  La democracia se ha convertido en un conjunto de valores, en una forma de vida, en una ideología en suma. Debemos aprender a deslindar el concepto de democracia de la ideología democrática que se ha desarrollado en torno a tal concepto y que no deja ver qué es la democracia. La democracia tiene un poder incontestable en la opinión pública y en la ideología dominante. Conviene tener un concepto riguroso de democracia y separar tal concepto de la ideología democrática.

            “Democracia” viene etimológicamente del término griego “demokratía”. Esta palabra compuesta se puede dividir en demos, pueblo y kratía, poder, gobierno. Entonces, bien podríamos pensar que  la democracia es el gobierno del pueblo por el pueblo y para el pueblo como dijo Lincoln. Sin embargo, nada más alejado de la realidad. La democracia no es ni ha podido ser nunca el gobierno del pueblo porque la esencia de la sociedad política es su incapacidad para el autogobierno por la necesaria asimetría entre gobernantes y gobernados. Por ello, podemos decir que la democracia es un procedimiento técnico de generación de la clase política de una sociedad dada mediante el sufragio universal y la regla de la mayoría.

 

La democracia antigua.

            La democracia nació en Grecia hacia el siglo –VI principalmente en Atenas

–donde la democracia alcanzó sus más altas cotas de eficacia política y donde esta democracia se vio acompañada del desarrollo de las letras, las ciencias y las artes que hoy llamamos espíritu griego o civilización helénica- En el –510 Clístenes establece un sistema democrático pleno y sin restricciones. Las reformas democráticas culminan hacia el –462 con las reformas de Pericles y de Efialtes. Este sistema político durará hasta –262. Todo lo que sabemos de la democracia antigua lo sabemos a través de su ejemplo más sobresaliente, Atenas.

            La democracia antigua era una democracia directa. Los ciudadanos se representaban a sí mismos. La soberanía residía por partes iguales en el conjunto del cuerpo cívico y cada cual estaba obligado a ejercitar esa soberanía a través de la participación política en los asuntos públicos. Ser ciudadano es ya una función. El que se abstenía de la política era el idiota, el que iba a lo suyo, a lo particular. Los ciudadanos sin embargo, no comprendían el total de la población. Había que contar junto a los ciudadanos varones adultos a las mujeres y a los niños, sin derechos políticos. Hay que añadir además a los extranjeros residentes o metecos y a los esclavos. La democracia antigua es una democracia participativa. El Estado o polis lo abarcaba todo. No existía la diferencia entre lo público y lo privado. En la democracia antigua se produce la identidad entre el poder político y la comunidad política expresada en la asamblea de ciudadanos. Había isonomía, igualdad ante la ley, isocratía, igualdad en el poder e isegoría, igualdad en el derecho de tomar la palabra. Por su parte, Aristóteles consideraba importante para caracterizar la democracia la alternancia en el mando, el predominio del sorteo sobre la elección para nombrar los cargos públicos y el que cada uno puede vivir como quiera.

            Los griegos no tenían el concepto de unos derechos subjetivos inalienables que el Estado debe reconocer y proteger. El ciudadano estaba más bien al servicio de la polis. El ciudadano se realizaba en su plenitud en la participación política en las instituciones de la polis. El ciudadano debe obedecer a la polis, someterse por completo a su autoridad. Sin la polis el ciudadano no es nada. La democracia antigua presuponía un concepto de la libertad bien diferente al moderno y contemporáneo. Libertad es obedecer a la ley y no a ningún hombre. Sus bases sociales y económicas son también reducidas. Es una democracia esclavista, puesto que la sociedad descansa sobre la explotación del trabajo no libre, esclavo.

La democracia moderna.

            La democracia moderna aparece con las revoluciones liberales o burguesas en la segunda mitad del siglo XVIII y primera mitad del siglo XIX. Al principio aparece como concepto, como ideología democrática más que como una institución política efectiva y real, puesto que los liberales no son demócratas, son partidarios del parlamentarismo, pero no de la democracia. No creen en el sufragio universal, base de la democracia moderna. Pero una vez que se ha admitido que todos los hombres nacen libres y tienen los mismos derechos humanos, así como que todos los ciudadanos tienen derecho a la igualdad ante la ley, se habrá de admitir que todos los ciudadanos tienen igual derecho a la participación política mediante el sufragio universal, directo, igual y secreto y la regla de la mayoría. El movimiento democrático obligará a la burguesía a partir de 1848 a ir concediendo el sufragio universal y a transformar los regímenes liberales burgueses en democracias burguesas caracterizadas por Lenin como la forma más perfecta de ejercer el dominio de clase burgués sobre el proletariado sobre todo bajo la forma republicana. Es una especie de monstruo o de centauro pues la democracia liberal contemporánea, porque en ella conviven el principio liberal individualista, garantista de las libertades privadas y políticas individuales y el principio democrático de las decisiones populares mayoritarias, de los intereses sociales y del pueblo.

            La democracia moderna es una democracia indirecta y es una democracia  representativa. Es el sistema político de gobierno más universal que existe hoy día en el siglo XXI. Podemos denominar a los Estados democráticos contemporáneos como democracias burguesas, porque se fundan en la propiedad privada, en el trabajo asalariado y en el individualismo liberal. La igualdad democrática es una igualdad legal y como mucho, una igualdad de oportunidades consistente en comenzar la competición iguales y terminar siendo desiguales. Por lo demás, las democracias contemporáneas insisten en los derechos y libertades individuales. Así, hoy día, hablar de democracia significa hablar de derechos humanos y de libertades públicas y civiles, cosa que la democracia antigua, directa, griega ignoraba de todo punto. La democracia contemporánea insiste en la diferencia infranqueable entre Estado y sociedad civil, entre la vida pública y la vida privada.

 

 Las formas del gobierno democrático.

            Podemos distinguir tres grandes tipos de gobierno constitucional-democrático: el parlamentario, el presidencialista y el gobierno convencional.

            El gobierno parlamentario se caracteriza por las siguientes notas distintivas: En primer lugar, en el gobierno parlamentario se da una tendencia general a que los miembros del gobierno sean parlamentarios.

            En segundo lugar, el Primer ministro se convierte en el dirigente efectivo del Poder ejecutivo, en el Presidente del Gobierno.

            En tercer lugar, el parlamento es la institución central del sistema de gobierno parlamentario, del parlamentarismo.

            En cuarto lugar, el parlamentarismo implica un principio de colaboración entre los poderes Ejecutivo y Legislativo que tiene su reflejo en la necesidad del control del Ejecutivo por parte del Parlamento –todas las técnicas de exigencia de responsabilidad política- y del Parlamento por parte del Ejecutivo –disolución anticipada de las Cámaras-.

            En quinto lugar, podría hablarse de la existencia de una dualidad en la cabeza del Ejecutivo, puesto que hay un Jefe del Estado (Puede ser un rey o un Presidente de la República) y un Presidente del Gobierno. Además el Jefe del Estado es políticamente irresponsable.

            Por su parte, el gobierno presidencialista es un gobierno en el que la dualidad del Ejecutivo tiende a desaparecer ante el protagonismo de un Presidente de la República constitucional (o de un Rey Constitucional, como Jefe del Ejecutivo) capaz de asumir al mismo tiempo la Jefatura del Estado y la Presidencia del Gobierno del régimen parlamentario.

            La cabeza del ejecutivo (en el caso de tratarse de una república) necesita de una elección popular directa o sólo formalmente indirecta para poder contar con la legitimidad democrática que le permita enfrentarse al Parlamento en posición de igualdad. El régimen presidencialista se caracterizará pues por una clara separación del Legislativo y el Ejecutivo concretada por la inexistencia de las últimas medidas de exigencia de responsabilidad política al gobierno, en la imposibilidad de que éste pueda disolver las cámaras y en la incompatibilidad entre las funciones parlamentarias y las ejecutivas.

            Finalmente, el gobierno por convención consiste en que gobierna el legislativo y entiende la función del poder ejecutivo como de mera y estricta aplicación de sus dictados.

La representación.

            Afirmar que el pueblo es el titular de la soberanía es adoptar la idea democrática. Sin embargo, tal soberanía es delegada, transferida a los representantes, los cuales son los que la ejercen directamente en nombre del pueblo. La representación es necesaria porque sólo así puede el pueblo participar políticamente a través de las elecciones.

            En Primer lugar, el pueblo no puede ejercer él la soberanía directamente.

            En Segundo lugar, el pueblo necesita que los profesionales y expertos en la política realicen el trabajo político. El pueblo elige a hombres que por su sabiduría, su cultura o su experiencia puedan tratar los asuntos políticos. El pueblo sólo elige a sus representantes. Éstos son capaces de discutir los asuntos. La Nación sólo puede ejercer sus poderes por delegación. Además, supuesto de la democracia representativa es que el pueblo no puede equivocarse, que tiene capacidad política.

            En Tercer lugar, el gobierno representativo, como veremos luego, constituye un límite, un correctivo a la democracia. Esto impide que la nación esté sometida a los arrebatos de la demagogia.

            El mandato representativo busca dar a los representantes a hablar en nombre de la nación. Se trata de tomar decisiones como si procedieran de la nación, en nombre de la nación y en lugar de ella.

            El mandato representativo es un mandato colectivo. Los representantes lo son de la nación entera. Por ello no hay mandato imperativo. Al ser el único titular de la soberanía, la nación es la única que puede delegar su ejercicio.

            El representante es libre para adoptar las decisiones que estime oportunas. El representante no tiene que dar cuentas a nadie de sus actos. Es irresponsable

            El representante no recibe ningún mandato imperativo. El elegido decide con absoluta independencia de la voluntad de sus electores.

            Sin embargo, en los últimos años, los ciudadanos de las democracias votan a un partido, votan a un programa, más que votar a un hombre. Por ello, los partidos políticos establecen una rígida disciplina de voto para sus diputados. Esto es restaurar el mandato imperativo.

Democracia, mercado y televisión.

            El fundamento de la sociedad democrática es la sociedad de mercado de los consumidores. Es el mercado de bienes el que configura la sociedad democrática. El mercado configura a los individuos como sujetos consumidores y como sujetos electores de sus amigos y enemigos y aliados. La sociedad capitalista de mercado libre es el requisito sine qua non para que haya democracia. Cada elector es un consumidor responsable, esto es, un individuo personal ciudadano sujeto de derechos y deberes capaz de elegir entre varias ofertas como consumidor en el mercado capitalista. En este mercado esta demanda determina la oferta y por tanto la producción.

            La sociedad democrática es la sociedad en la que se conforman los sujetos electores entre bienes diversos. El ciudadano es un sujeto consumidor. La sociedad democrática se funda en una sociedad gobernada económicamente por la economía de mercado, por el mercado.

            El ciudadano que políticamente elige diputados, representantes en el Parlamento entre varias alternativas u opciones políticas es el mismo elector de bienes de consumo en el mercado. La sociedad democrática es el fruto maduro de la evolución de la sociedad capitalista. Este resultado es necesario. La esencia de la democracia es la libertad y esta libertad es libertad de elegir entre diversas alternativas, tanto en el mercado como en el mercado político o en las elecciones.

            El fundamento de la democracia está en la constitución de una sociedad en la que sea posible la libertad de elección de los individuos ante una multiplicidad de bienes ofrecidos en el mercado.

            Ahora bien, los representantes de la Nación en la sociedad capitalista se comportan como bienes susceptibles de ser elegidos por el “cuerpo electoral” y esto sólo es posible si hay pluralismo político.

            Entonces, la estructura de la sociedad democrática es isomorfa con la estructura de la sociedad de mercado libre. La génesis de la democracia política puede entenderse históricamente como resultado de la extensión, hasta cierto punto metafórica, de la estructura de la sociedad de mercado libre de bienes a la propia sociedad política. La sociedad de mercado libre y la democracia política se realimentan, puesto que ambas dependen de los mismos principios.

            El mercado implica libertad de elección, pero además configura a los individuos como electores. Es el mercado de consumo el que hace posible que existan los individuos capaces de votar democráticamente.

            La televisión, el mercado y la democracia son isomorfos, tienen la misma estructura.

            La televisión introduce en la sociedad democrática una nueva y eficaz forma de conformación de sujetos electores de bienes al ofrecer la posibilidad de ejercitar la elección de programas mediante el telemando y el zapeo, y con ello al contribuir a la existencia sostenible de los contenidos ofrecidos. Los contenidos ofrecidos por la televisión pueden también considerarse como conformadores básicos del propio sujeto elector, a partir del cual se genera continuamente la sociedad democrática.

            La televisión no necesita de la democracia. Pero ya es mucho más difícil pensar en una sociedad democrática actual sin televisión.

            La televisión juega un papel decisivo en todos los procesos electorales, porque sólo gracias a la televisión el cuerpo electoral puede tener delante (formalmente y en directo) a los candidatos.

La tolerancia.

         En una democracia liberal el pluralismo político es necesario para que se pueda escoger entre diversas opciones políticas. En cierta forma toda ideología tiene que estar tolerada dentro del Estado democrático. La tolerancia será pues un valor fundamental dentro de la democracia: tolerancia religiosa, moral, política, etc. La sociedad democrática es una sociedad en la que como dice Aristóteles cada cual puede vivir según su gusto y conveniencia, como quiera.

            Sin embargo, algunas veces resulta que no todo es tolerable y que la tolerancia excesiva puede llevar al Estado a la destrucción. Esto no es nunca deseable y se imponen límites a la tolerancia en el Estado democrático.

            Uno de los límites de la tolerancia es la moral pública. Otro límite es el orden público.

            Un problema político es el del lugar que corresponde en un Estado democrático a los enemigos del Estado, a los enemigos de la libertad, a los enemigos de la democracia. ¿Pueden ser tolerados tales enemigos en un Estado democrático? Esta cuestión fue ya claramente planteada durante la Revolución Francesa por Saint-Just. Es la cuestión de si la democracia liberal debe amparar, con la garantía de los derechos y libertades a los que tienen por objetivo político fundamental la liquidación de esos derechos y libertades.

            Sin embargo, la tolerancia no es una virtud que haya que practicar con los que coinciden con uno mismo y el pluralismo no puede quedar reducido a cuestiones intrascendentes. Aquí se plantea una contradicción: Por un lado, la democracia liberal si es democracia liberal de verdad, debe ser tolerante, por otro lado, no debe serlo con los enemigos de la libertad si quiere sobrevivir.

Los límites de la democracia.

            La democracia sólo tiene sentido en lo político. La democracia no se puede aplicar a todos los ámbitos de la vida. Eso sería una concepción ideológica de la democracia y una fetichización de la democracia. No hay que desvirtuar la naturaleza exclusivamente política de la democracia. El adjetivo “democrático” sólo tiene sentido usado de forma política y en la política. Nadie aceptaría que el diagnóstico de su enfermedad fuera decidido democráticamente por la propia familia; tampoco serían asumibles por voluntad popular las razones de la indecidibilidad del Principio de Indeterminación de Heisenberg. Por eso, carecen de sentido sintagmas tales como “educación democrática” o “medicina democrática”.

            En última instancia, la democracia es verdadera cuando los electores saben a quiénes hay que elegir y por qué lo hacen. Para que la democracia funcione los ciudadanos tienen que tener una alta capacidad política.

            El pueblo sólo puede elegir candidatos que se le presenten y contestar Sí o No a un problema formulado con precisión que se le somete a su consideración.

            Los liberales siempre dijeron y dicen aún que la soberanía del pueblo tiene límites y que tampoco en la democracia pueden vulnerarse los principios de los derechos fundamentales y de la división de poderes. “El pueblo no tiene el derecho de castigar a un inocente…y no puede delegar en nadie ese derecho. El pueblo no tiene derecho a violar la libre manifestación del pensamiento o la libertad de conciencia, o el procedimiento ni los institutos de protección de la justicia”, dice Benjamín Constant. La ley está por encima de todos, incluido el pueblo. La libertad y los derechos están por encima de la democracia. Hay en nuestra democracia liberal una contradicción ínsita en el mismo sintagma “democracia liberal” pero ello no debe inducir a que ambos conceptos se confundan. La idea-fuerza básica del liberalismo es la de libertad; en cambio, la idea motriz de la democracia es la de igualdad; entendida, al menos desde un punto de vista político, como el derecho de todos los ciudadanos a participar en idénticas condiciones en la formación de la voluntad general. Por lo demás, mientras que el liberalismo implica la división de poderes como instrumento para la limitación del poder, la democracia, por el contrario, no admite limitación alguna al poder del pueblo. Para el liberalismo, pues, el poder del Estado ha de estar dividido, mientras que para la democracia es único: la voluntad general.

  La crítica platónica a la democracia.

         Platón (-427- -347) desarrolló una muy viva crítica a la democracia. En lo esencial, ésta se funda en los siguientes argumentos:

1.      La masa popular (hoi polloi) es asimilable por naturaleza a un animal esclavo de sus pasiones y sus intereses pasajeros, sensible a la adulación, sin constancia en sus amores y odios; confiarle el poder es aceptar la tiranía de un ser incapaz de la menor reflexión y rigor;

2.      Cuando la masa designa a sus magistrados, lo hace en función de unas competencias que cree haber observado –cualidades oratorias en particular- e infiere de ello la capacidad política;

3.      En cuanto a las pretendidas discusiones en la Asamblea, éstas no son más que disputas que oponen opiniones subjetivas inconsistentes, cuyas contradicciones y lagunas traducen su insuficiencia.

En resumen, la democracia es ingobernable. Su desorden conduce a la tiranía y fomenta la inmoralidad de cada uno. La argumentación que sostiene esta refutación plantea un problema político capital: el de la relación entre el Saber y el Poder.

 Introducción a las teorías sobre la democracia.

         Hay diversas teorías acerca del fenómeno democrático. Por un lado está el modelo clásico, configurado en el siglo XVIII. Desde entonces el fenómeno democrático se ha pensado para tratar de actualizarlo en nuestros días. Podemos distinguir dos líneas de signo antagónico: 1. La línea del neoliberalismo. Esta ha dado lugar a tres modelos diferentes de democracia “actualizada”: A) El modelo de democracia de mercado (Schumpeter, Hayek, Downs); B) El modelo de democracia competitivo de partidos (Dahl, Bobbio); C) El modelo de democracia corporatista de intermediación de los intereses: negociación del conflicto o democracia corporatista (Schmitter).

            2. La segunda línea  constituye un cuarto modelo que piensa la democracia como modelo de democracia participativa (Macpherson, Pateman, Barber, Dworkin).

El modelo clásico.

            El modelo clásico de democracia fue elaborado en el siglo XVIII. Consiste éste en que el pueblo mediante elecciones por sufragio universal opta entre los diversos candidatos que se le presentan y  designa así los cargos públicos por mayoría. El bien común se realiza a través de la soberanía popular. Esta democracia es liberal e indirecta, porque la nación es representada por los diputados, que representan así la voluntad general. Elemento fundamental de la democracia es la regla de la mayoría. En este modelo clásico se subraya la importancia de la participación ciudadana y del control del gobierno por parte de los ciudadanos.

La democracia de mercado. La doctrina de Schumpeter.

            Schumpeter entiende la democracia como democracia de mercado. No existe más hombre que el homo oeconomicus. No existe más interés que el interés particular. Sólo existen individuos egoístas.

            La llamada política democrática no es más que el juego de la libre competencia en el mercado político. Se trata de luchar por la obtención del poder. La teoría clásica de la democracia se basa en conceptos tan erróneos como irreales (elección colectiva del interés público cuando sólo existen agregaciones de bienes particulares; el ciudadano como sujeto comunitario cuando sólo existen individuos egocéntricos). El propio Schumpeter define el modelo democrático clásico de la siguiente manera: “el método democrático es aquel sistema institucional de gestación de las decisiones políticas que realiza el bien común, dejando al pueblo decidir por sí mismo las cuestiones en litigio mediante la elección de los individuos que han de congregarse para llevar a cabo su voluntad.” Pero es que además el sistema clásico de democracia liberal se elaboró creyendo erróneamente que a) todos los hombres son iguales; b) todos los individuos son racionales; c) ignora la naturaleza del homo politicus, lleno de contradicciones.

            El modelo de democracia de Schumpeter es el modelo de democracia como competencia por el liderazgo político, cuyo objetivo será únicamente el de elegir a los hombres que han de efectuar las decisiones políticas.

            “método democrático es aquel sistema institucional para llegar a las decisiones políticas en el que los individuos adquieren el poder de decidir por medio de una lucha competitiva por el voto del pueblo.”

            Este es un modelo realista porque asume la lógica de la economía de mercado. Por ello posee siete características distintivas:

a)       permite discriminar a los verdaderos regímenes políticos: presidencialistas, republicanos o monarquías parlamentarias.

b)       Reconoce la preeminencia política de los líderes sobre los partidos;

c)       Vehicula las aspiraciones latentes de los pueblos que se hacen manifiestas ante las propuestas de los líderes;

d)       La precisión del concepto “competencia por el liderazgo” se aproxima a la del concepto de “competencia en la esfera económica”; es la libre competencia por el voto electoral, que excluye los medios violentos, aunque incluye ciertos procedimientos que reflejan la realidad política, aunque en economía serían considerados competencia “desleal” o “fraudulenta”;

e)       Este modelo aclara mejor la relación entre libertad y democracia: la autonomía individual tiene unos límites histórico-sociales, dentro de los cuales cada ciudadano es libre para preentarse a la competencia electoral por el liderazgo;

f)         Igualmente el modelo de Schumpeter afirma que la función primordial de los electores es la de crear gobierno pero también la de disolverlo mediante su no reelección.

g)       Por último, su opción por el método mayoritario resuelve a la vez el problema de la relación mayorías-minorías y la formación de gobiernos estables, a diferencia de lo que ocurre con el método proporcional.

Según Schumpeter ya no importa la ideología de los partidos políticos, sino su capacidad de promocionar y sostener un liderazgo político. Los programas ideológicos son una racionalización falsa, pero peligrosa, porque es seductora. En realidad, los partidos políticos funcionan como las empresas privadas: sus principios son sus “marcas” de competencia, y los programas electorales son, en realidad, campañas de propaganda que cumplen la misma función en la competencia política que las campañas de promoción en el mercado. De ahí la necesidad de contar con especialistas bien preparados y agentes electorales eficaces e influyentes, celebrar mítines espectaculares y obtener la colaboración siempre interesada, obviamente, de los caciques y grupos de presión.

      Su apuesta es la reducción de la democracia a la economía de mercado. En política, como en economía, no hay más fuente de legitimación que el éxito.

La democracia de mercado. Downs.

            El modelo de “democracia competitiva” de Downs se basa en un cálculo estratégico de costes y beneficios para maximizar beneficios. Tanto el gobierno como los partidos políticos funcionan como “un empresario que vende política a cambio de votos”. La variable decisiva es el grado de información del electorado, ya que determina en gran medida la toma de decisiones.  Si la información de los electores fuera perfecta, tendríamos un gobierno perfecto y el sentido de la elección sería exactamente predecible. Pero éste no es el caso no podrá serlo nunca. El ciudadano racional sería el que ajusta costes y beneficios.

 La democracia de mercado. Hayek.

            F.A. von Hayek aboga por la reducción de la lógica democrática a la lógica empresarial como una necesidad insoslayable de las sociedades complejas, ya que en éstas sólo caben dos opciones, modelo de mercado o planificación totalitaria. Existe una conexión empírica entre la libertad económica y la libertad política.

La democracia según el modelo competitivo de partidos. R. Dahl.

            Robert  A. Dahl piensa que estamos inmersos en un sistema social pluralista competitivo (poliarquía) en el que resulta primordial encontrar unas reglas consensuadas de negociación de los intereses de los diversos grupos políticamente organizados que entran en conflicto, evitando cuidadosamente su oligarquización. Hay dos exigencias fundamentales: autonomía y control. Dahl admite como exigencias democráticas inexcusables las tres siguientes: igualdad en el voto, participación popular efectiva en los procesos de deliberación y de elección y control efectivo sobre el gobierno y la administración pública.

            Hay siete instituciones políticas que definen un modelo democrático: a) el control político sobre el gobierno es realizado por representantes electos; b) tales representantes son elegidos en elecciones libres e imparciales; c) prácticamente todos los adultos tienen derecho a voto; d) prácticamente todos los ciudadanos tienen derecho a concurrir como candidatos a cargos electivos en el gobierno; e) los ciudadanos poseen de modo efectivo el derecho de libertad de expresión, incluyendo el derecho de crítica al gobierno e instituciones; f) los ciudadanos tienen derecho al acceso a medios alternativos de información protegidos libremente en partidos, organizaciones o grupos de interés que gozan de autonomía.

            Finalmente, Dahl reconoce e identifica los cuatro “defectos” estructurales de todo modelo democrático pluralista que será preciso controlar severa y eficazmente para evitar su deslizamiento hacia un sistema oligárquico: a) la estabilización de las desigualdades sociales; b) la deformación de la conciencia cívica; c) la distorsión de la agenda pública; y d) la usurpación del control final sobre la política.

La democracia según el modelo competitivo de partidos. Norberto Bobbio.

            También Norberto Bobbio se ha ocupado de la democracia liberal. Le parece imprescindible comenzar por distinguir una definición “mínima” de democracia, que permita  fijar sus características propiamente distintivas, y una definición clásica de la democracia: un régimen democrático es “un conjunto de reglas de procedimiento para la formación de decisiones colectivas, en las cuales está prevista y facilitada la participación más amplia posible de los interesados”. La democracia mínima la define en cambio como “el conjunto de reglas que establecen quién está autorizado a tomar las decisiones colectivas y con qué procedimientos”. En la definición mínima desaparece la exigencia de favorecer la participación ciudadana en la gestación de las decisiones políticas.  Bobbio acepta el elitismo. Un exceso de democracia resulta perjudicial para la misma democracia.

 El modelo de democracia corporatista. Schmitter.

            Según Schmitter la realidad política tras la segunda guerra mundial ha sido la de una redefinición implícita, pero creciente, del modelo democrático liberal según la cual los partidos políticos han ido cediendo protagonismo representativo y de control a las asociaciones corporativas y grupos de presión, a la vez que el ejecutivo se convierte en árbitro y mediador entre los intereses de los grupos de presión enfrentados (corporaciones sindicales y empresariales) que tienden cada vez más a sustituir el conflicto abierto por la negociación o el pacto de las soluciones.

            La democracia corporativa otorga el protagonismo político a las corporaciones que defienden los intereses de los grupos de presión. En realidad, son las burocracias sindicales y empresariales las que gestionan los intereses de sus representados y no los diputados. Esto significa el paso de la representación de intereses a la intermediación de los mismos por sus principales gestores. Estas burocracias poco representativas –oligárquicas y elitistas- representan y negocian los intereses sociales en nombre de los grupos sociales.

            Schmitter formula los dos principios que hacen factible la demcracia, esto es, que están en la base de su funcionamiento fáctico. 1º Consentimiento popular: “el consentimiento contingente de los políticos que actúan bajo condiciones de incertidumbre limitada.” Consiste en el reconocimiento de los resultados electorales y de la contingencia de los mismos, de modo que los perdedores respetan el derecho de los vencedores a gobernar y éstos el de aquellos para no intentar excluirlos en el futuro juego político. Es el acuerdo democrático. 2º Existencia de alternativas reales de gobierno: “todas las democracias implican un grado de incertidumbre acerca de quién será elegido y qué políticas llevará a cabo”.

El modelo de democracia participativa. R. Dworkin.

            Según Dworkin, toda democracia auténtica implica un concepto de comunidad política fundada sobre ciertos ideales compartidos (los valores superiores), que definen y prestan su sentido último al juego democrático; por lo mismo, la salvaguarda y la promoción de tales derechos fundamentales constituyen un objetivo y, consiguientemente, un límite irrebasable para toda decisión mayoritaria. Es decir, hace imposible la “tiranía” de las mayorías y las obliga a reconocer y garantizar, en todo caso, los derechos ciertos de las minorías.

            Dworkin se pronuncia claramente por una concepción comunitaria de democracia, siempre que el individuo no quede anegado por la comunidad. En una democracia auténtica el pueblo gobierna comunitariamente.

            Dworkin señala tres principios: a) principio de participación. Señala a cada ciudadano el puesto desde el que va a influir en el contenido de la decisión política en cuanto miembro igual a los demás; b) principio de implicación, que señala a cada ciudadano su interés igual y recíproco en los intereses de todos; y c) principio de autonomía, que asegura el carácter integrador y no monolítico de la comunidad política: cada ciudadano se siente colectivamente solidario y responsable, pero sus juicios y convicciones son personales, aunque forjados en la deliberación pública.

 

 El problema de la guerra y de la paz.

 

Concepto de guerra.

            Clausewitz decía que la guerra es la prosecución de la política por otros medios y además un acto de violencia destinado a obligar al adversario a hacer nuestra voluntad.

            La guerra en cuanto acto político, supone una pluralidad de voluntades enfrentadas, encontradas, esto es, de sociedades políticas. La política presupone la distinción entre amigo y enemigo. El soberano debe saber distinguir entre el amigo y el enemigo. El mundo político es un pluriverso político. En esta lucha cada Estado quiere vencer al otro. La guerra es así la violencia, es decir, la violencia física (ya que no existe violencia moral fuera de los conceptos de Estado y de Ley), es por lo tanto el medio y el fin es imponer nuestra voluntad.

            La guerra no tiene sentido si hay suicidio de los beligerantes. La guerra es pues la continuación de la política por otros medios. La guerra es además el desenlace lógico de las relaciones internacionales. La conducta estratégico-diplomática de los Estados gira en torno a la posibilidad del conflicto armado. Por lo demás, toda guerra tiende a hacerse sucia. Los beligerantes en la guerra quieren ganarla y si para ello hay que vulnerar las convenciones internacionales o las leyes sobre la guerra, entonces se hará real tal infracción. Además, en toda guerra hay daños humanos y materiales colaterales como consecuencia de la propia guerra que no se buscaba producir pero que es inevitable que se produzcan.

 Concepto de paz.

            La paz es la suspensión más o menos duradera de las modalidades violentas de la rivalidad entre unidades políticas. La paz depende de la fuerza de los diversos Estados. Según las relaciones de fuerza entre los Estados distinguimos tres tipos de paz:

1. Paz de equilibrio.
2. Paz de hegemonía.
3. Paz de Imperio.

1. Paz de equilibrio. Las fuerzas de las unidades políticas estatales se encuentran en equilibrio.
2. Paz de hegemonía. Las fuerzas de las unidades políticas estatales están dominadas por las de una de entre ellas.
3. Paz de imperio o imperial. Las fuerzas de las unidades políticas estatales se ven sobrepasadas por las de una de ellas, hasta el punto de que todas las unidades, salvo una, pierden su autonomía y tienden a desaparecer como centros de decisiones políticas. El Estado imperial se reserva, finalmente, el monopolio de la violencia política.

El progreso de las técnicas de producción y de destrucción masivas introduce desde 1945 un tipo diferente de paz típico de la guerra fría (1945-1991). Es la paz por el terror. La paz por el terror es la que reina o reinaría entre unidades políticas, cada una de las cuales tiene o tendría la capacidad de ocasionarle a otra daños mortales. Es la capacidad de destrucción mutua asegurada.

La paz de equilibrio, la paz de hegemonía y la paz imperial son paces dependientes del poder de los Estados. Ahora bien, la paz por el terror derivada de la existencia de armas nucleares sería una paz por impotencia. Entre la paz por el poder (equilibrio, hegemónica e imperial) y la paz por impotencia (terror) existe un tercer término, la paz por satisfacción.

  El pensamiento sobre la guerra y la paz. Un análisis histórico.

            Ya en el pensamiento griego aparece el intento de definir el concepto de guerra, utilizando mayormente categorías metafísicas: Heráclito, por ejemplo, concibe la guerra como “madre y reina de todas las cosas”, dado que la tensión de fuerzas contrapuestas constituye el fundamento de la realidad entera. Pero la valoración filosófica de la guerra surge tan sólo con el pensamiento cristiano, que desde sus orígenes declara que bellare semper illicitum est, en cuanto contrario al principio del amor universal entre los hombres. La patrística tardía, con San Agustín, reconoce, de todos modos que la guerra reviste a veces un valor positivo, insertándose en el orden providencial divino.

San Agustín (354-430) sostiene que el Estado ha de buscar la paz, la tranquilitas ordinis. La paz no es algo negativo: la ausencia de guerra. Es algo positivo: la consecuencia formal del orden. Es la meta de todos los deseos y trabajos del hombre. Incluso por los caminos más torcidos, a través de la guerra misma, el hombre busca la paz. No sólo porque quiere que la guerra termine, sino porque quiere que termine con un poner las cosas en su orden.

            El orden que causa la paz es la justicia: no hay verdadero orden sin verdadera justicia. Remota iustitia, quid sunt regna nisi magna latrocinia?

            La discriminación entre guerras lícitas e ilícitas embrionariamente ya presente en San Agustín, se aprecia en la doctrina de la “guerra justa” defendida por Santo Tomás: la guerra es justa cuando es mantenida por una autoridad reconocida y es combatida por una causa justa y con una intención justa.

            Un buen número de pensadores de Occidente han pensado en los medios para acabar con la guerra e instaurar así la paz perpetua.

            Para empezar hay que destacar el humanismo cristiano renacentista del siglo XVI.

            Erasmo de Rotterdam (1467-1536) sostiene que toda guerra trae consigo un cortejo infinito de crímenes y desgracias. Su análisis de las causas del conflicto descubre una motivación psicológica: la locura, las pasiones,  y unos fenómenos más políticos: el expansionismo de los Estados, la aventura de conquista como una operación de los descontentos interiores.

            A su manera preconiza Erasmo remedios: fijación de las fronteras y del orden de sucesiones, arbitrajes de las altas autoridades morales y religiosas, llamamiento a la fraternidad cristiana. No existe paz, por injusta que sea, que no resulte preferible a la más justa de las guerras.

            Erasmo no puede evitar, por lo demás, el problema de la guerra justa; admite la defensa contra la agresión, pero conoce lo suficiente la mala fe y las cegueras como para desconfiar en gran medida de los derechos con los que se amparaban los príncipes.

            Así como es preciso limitar la arbitrariedad del capricho real, así también es preciso  obtener el consentimiento de la nación para emprender una guerra, una vez agotados los demás medios para hacer prevalecer un determinado derecho.

            Tomás Moro (1480-1535) es autor de la novela “Utopía” en la que propone la constitución de un Estado pacífico internamente pero que no duda en hacer la guerra para liberar a los demás pueblos oprimidos por la tiranía.

            Otro humanista pacifista es Juan Luis Vives (1492-1540).

            La doctrina de la guerra justa se vuelve central en el iusnaturalismo del siglo XVII. (Hugo Grocio, S. Pufendorf), que define ulteriormente las causas justas del fenómeno bélico (defensa contra un ataque exterior, imposición de una obligación soslayada, coerción al resarcimiento de un daño sufrido) y establece reglas precisas para determinar la legitimidad del poder político que declara la guerra y la legalidad de los medios con que ésta se lleva a cabo. Surge de este modo el carácter natural de la guerra, que representa el único instrumento para sancionar el derecho racional en ausencia de instituciones jurídicas que lo tutelen positivamente. También en el siglo XVII este principio es radicalizado por Hobbes a través de la identificación de estado natural y de guerra y de estado de derecho y sociedad civil.

            En el siglo XVII se advierte una clara evolución del concepto de paz.

a)      Pacifismo religioso: A Leibniz, con su universalismo religioso le preocupa la paz en Europa. Proyecta la unión de las iglesias cristianas y por ello le preocupa la paz en Europa. Incita en 1672 a Luis XIV a emprender una política de conquista en Oriente y especialmente en Egipto, difícilmente realizable por medios pacíficos.

William Penn, fundador de Pennsilvania, es un autor más claramente pacifista, autor del “Ensayo sobre la paz presente y futura de Europa”, 1693. Penn pertenece a la secta de los cuáqueros y es partidario de la no violencia, mantiene que el cristiano no debe –en principio- recurrir a la fuerza, preconiza la reducción de armamentos y expone un plan de inspiración federativa, muy cercano a las ideas de Spinoza, que escribía: “La paz no es la ausencia de guerra, sino una virtud que nace de la fuerza del alma.”

b)      El equilibrio europeo. El abate de Saint Pierre (“Projet pour rendre la              paix  perpetuelle en Europe”, 1713) es de naturaleza diferente. No procede de consideraciones religiosas. Le preocupa el equilibrio europeo. Propone una especie de “Santa Alianza” entre los monarcas de Europa, sobre la base de un statu quo territorial.

c)      Pacifismo en Kant (1724-1804). Es con Kant cuando aparecen las formulaciones filosóficas sobre la paz con su “Proyecto filosófico de paz perpetua” (1795). Ahí expresa Kant su idea de que la paz no es un asunto de los príncipes, sino de los pueblos. La guerra es una injerencia inadmisible en un Estado independiente. Por ello, Kant reprueba el servicio militar obligatorio y afirma que ninguna guerra debe emprenderse sin el consentimiento de los participantes, es decir, del propio pueblo. Una federación internacional de Estados garantizará la paz arbitrando en toda disputa. Ello impediría toda solución bélica.

Kant ve tres remedios contra las guerras:

-el comercio: el espíritu comercial se apodera tarde o temprano de cada pueblo, siendo incompatible con la guerra.

-la moral democrática: la paz es una virtud moral, virtud de los pueblos y no de los príncipes. Los regímenes monárquicos son peligrosos para la paz.

-la publicidad, el secreto de las negociaciones facilita las guerras; la política realizada a la luz pública, que resultará corriente en los regímenes democráticos, favorecerá la paz.

            En el siglo XVIII la guerra se considera como un fenómeno de irracionalidad y oscurantismo o bien un mero juego de intereses dinásticos (Voltaire, Holbach, Rousseau, Condorcet).

            Al pacifismo cosmopolita ilustrado, la era del romanticismo y de la restauración opuso una justificación finalístico-providencialista de la guerra (y de la historia): algunas veces la guerra promueve el desarrollo moral de la humanidad (Humboldt, Fichte, Hegel), afirma la libertad de los individuos y de las naciones (Fichte).

Hegel (1770-1831) critica a Kant y sostiene que la independencia de cada Estado es un concepto esencialmente polémico que se realiza a través de la guerra. Por eso el concepto de derecho internacional carece de sentido. 

            Hegel pretende hacer una crítica a la doctrina del derecho natural sobre la guerra. Esta doctrina se basa en dos presupuestos no demostrados, primero, entender la guerra desde la paz, siendo ésta el concepto clave y la situación normal y aquélla su negación; segundo, entender la guerra desde la moral, justificar la guerra precisamente a base del concepto de guerra justa. Hegel tiene a la vista el ensayo de Kant “La paz perpetua” (1795). Hegel no acepta estos dos principios. 1º La situación de guerra ha sido normal en la Historia y no se puede negar su papel en el desarrollo de la humanidad: sería hipócrita y superficial. La guerra no puede ser vista como la ausencia de racionalidad, sino que hemos de descubrir la porción de racionalidad que en ella se encierra puesto que es un paso esencial en la Historia. 2ª la ética es un nivel de praxis que debe ser superado en el nivel político. No se pueden aplicar principios éticos a problemas políticos entre Estados.

            La guerra es el momento en el que el ciudadano se sacrifica por su Estado. La guerra es la situación en la que se toma en serio la vanidad de sus bienes y de las cosas temporales. Los Estados son individuos en estado de naturaleza. No hay ningún poder o autoridad situado por encima de los Estados. La guerra no es la supresión de las relaciones entre los Estados, sino una situación especial de las mismas. El odio en la guerra no existe. La guerra es asunto de profesionales y en el ejército la enemistad es algo indeterminado.

            Según J. de Maistre la guerra expresa el juicio de Dios en el proceso histórico. El general prusiano K. Von Clausewitz definiendo la guerra como “continuación de la política con otros medios”, asimila el evento bélico a un “acto social” y pone en evidencia su naturaleza profundamente humana.

            Según el marxismo, las guerras, en cuanto vinculadas con las relaciones de producción y de clase propias del sistema capitalista, desaparecerán con la realización universal de la sociedad comunista sin clases. Hasta entonces, la guerra sigue siendo un fenómeno natural e inevitable a las leyes que gobiernan el desarrollo histórico

            Los partidos socialistas marxistas plantearon a finales del siglo XIX y principios del XX la lucha contra la guerra. El marxismo sostiene que la lucha de clases interna a cada Estado tiene más importancia histórica y política que la lucha armada entre Estados. Por ello el marxismo tiene algo de pacifismo internacional y de belicismo intranacional. Quiere convertir la guerra entre naciones en una guerra social y civil entre clases. Sin embargo, la Guerra Fría (1945-1991) y la historia de la URSS (1917-1991) demostraron que el marxismo era una filosofía de la guerra y que en política internacional un Estado marxista opera en sus relaciones internacionales de forma muy parecida a como opera un Estado burgués en lo que se refiere a sus intereses nacionales geoestratégicos. El interés nacional, imperialista de la URSS estaba por encima de los intereses figurados y presuntos del proletariado internacional al que no se le ve por ninguna parte. Como los marxistas de principios del siglo XX eran internacionalistas pretendían oponerse al imperialismo capitalista. Se propuso una huelga general revolucionaria antimilitarista y antiimperialista contra la movilización general antes de 1914 en previsión de que estallara la Guerra Mundial, que finalmente estalló. Sin embargo, estas ideas eran mera retórica. En tiempos de guerra todo el mundo se vuelve nacionalista. Así fracasó la socialdemocracia en 1914. Moviliza más el interés nacional que la Idea de Proletariado Mundial como Clase Universal.

            El darwinismo social ve en la guerra un caso particular de la selección natural. Nietzsche ve la guerra como un principio de salud para los pueblos debilitados. Georges Sorel como un mito de las masas.

 

Bondad y maldad del nacionalismo.

            El nacionalismo es un fenómeno ideológico posterior a la Revolución Francesa. El nacionalismo francés es básicamente el desarrollo de la idea de soberanía nacional y de una nación de ciudadanos. Cuando se produce la Revolución Francesa (1789) la figura de la Nación de ciudadanos iguales ante la ley sustituye en la fidelidad a la figura del Rey. Así surge el patriotismo contemporáneo. En la batalla de Valmy (1792) los soldados franceses gritan:¡Viva la Nación!. También surgió en Alemania otra versión del nacionalismo que surge con Herder y Fichte y culmina con el nacionalsocialismo de Hitler. Este nacionalismo está fundado en la lengua y en la cultura.

            El nacionalismo francés plantea básicamente la idea de una nación de ciudadanos libres y un patriotismo constitucional. Se es de una nación si uno quiere voluntariamente.

            El nacionalismo alemán, romántico, exalta la raza, el idioma, la historia, la cultura, cosas que uno no puede escoger y con las que uno nace y que están por encima de la voluntad individual que uno pueda contingentemente tener, esto es, quien no quiere es porque es un degenerado, que se ha equivocado. Uno es de una nación lo quiera o no. Por ello, la nación ha de formar Estado. Toda nación ha de formar Estado.

            El nacionalismo romántico es el más peligroso de los dos citados. Deforma el pasado, la historia y la utiliza como elemento ideológico para legitimar su conducta en el presente. Idealiza el pasado diciendo: “Érase una vez nuestra nación, que ha existido siempre, que era feliz y libre y vinieron unos bárbaros que nos han oprimido hasta hoy. Ha surgido afortunadamente nuestro partido-movimiento nacionalista que ha tomado conciencia del asunto y que lucha por volver a esa situación pura e incontaminada de nuestro pueblo”.

            Todo nacionalismo es excluyente, quiero decir que niega a lo otro, bien simbólicamente, bien por la violencia y la muerte.

            Según Gustavo Bueno, el término “nación” no es unívoco y debemos saber de qué estamos hablando exactamente cuando lo pronunciamos. Distingue las siguientes acepciones del término “nación”.

1.      La nación biológica.

Deriva directamente del verbo nascor=nacer. Equivale a nacimiento. En algunos lugares de España se llama “nación” a los genitales femeninos, en latín la expresión natio dentium significa “nacimiento o nación de los dientes”.

2.      La nación étnica.

Es el grupo humano complejo o sociedad de la que uno procede. Ascendencia de linaje y origen geográfico de uno cuando abandona tal lugar. Indica pertenencia al grupo humano complejo y origen geográfico.

3.      La nación política.

Es la nación canónica, que tiene que ver con el Estado. La nación sólo cobra su sentido político en el Estado en cuyo seno se modela. España como nación política surge con la Constitución de 1812. La Nación Española se define estrictamente desde el Estado: Artículo 1º “La nación española es la reunión de todos los españoles de ambos hemisferios” (la nación es, en este texto constitucional, literalmente creada por el Estado preexistente, y no al revés como decían los nacionalistas románticos). Artículo 3º “La soberanía reside en la nación”.

            La nación canónica es una nación que ha sido establecida desde el Estado. Por eso la nación política es una categoría política.

4.      La nación fraccionaria.

Es un concepto de nación degenerado. Es un nacionalismo que surge cuando ya están formadas las naciones canónicas y a partir de ellas y que pretende fragmentarlas y dividirlas. El nacionalismo fraccionario pretende la secesión respecto de la nación política de origen de alguna de las partes formales que constituyen a ésta.

La nación fraccionaria necesita forzosamente de la mentira histórica. Es el proyecto de constitución de una nación a partir de la desintegración de una nación entera previamente dada. Equiparar este nacionalismo que busca la independencia con un movimiento de liberación nacional es una desvergonzada mentira. La clave ideológica de todo proyecto de nacionalismo radical es la mentira histórica. Sólo por la falsificación y la mentira, por el moldeamiento de los jóvenes, al modo como se moldean los miembros de una secta destructiva puede echar a andar el proyecto nacionalista radical. El proyecto nacionalista radical es vacío. No aporta nada nuevo. Les preocupa la libertad-de, más que la libertad-para. Estos nacionalismos sólo pueden salir adelante cuando cuentan con ayuda de terceras potencias que puedan estar interesadas en su éxito.

El nacionalismo vasco sólo ha logrado implantarse por la acción de los asesinatos de ETA, bombas, pistolas, ametralladoras, secuestros, extorsiones además de por la cobardía de la clase política española. Si no, los mitos racistas del nacionalismo vasco hubieran sido tomados a broma por cualquier persona. Por lo demás, al perseguir fines absolutamente incompatibles con la existencia de España en toda su integridad territorial como Estado y como nación, el nacionalismo fraccionario y terrorista es enemigo de España y de la paz pública. Son los enemigos del pueblo.

 El Islam y la guerra santa.

            El Islam es la única religión que santifica la guerra expresamente como formando parte integrante fundamental del dogma religioso. Es uno de los dogmas fundamentales del Islam la llamada guerra santa (jihâd), la única guerra justa.

            La jihâd es la guerra santa musulmana. El proselitismo religioso es guerrero, es militar. Adopta la forma de una guerra permanente (santa) contra los infieles para convertirlos finalmente al Islam. El Islam tiene que dominar el mundo políticamente.

1.      La guerra santa significa un estado de guerra indefinido. El proselitismo guerrero se funda en una división del mundo habitado en dos espacios jurídicamente distinguidos, “morada del Islam” (dâr al-Islam) y “territorio de guerra” (dâr al-harb). Esto hace que la guerra sea para el Islam el elemento universal de las relaciones del Islam con el resto del mundo. Esta guerra debe proseguirse hasta el final de los tiempos.

2.      La tarea de la jihâd es una obligación colectiva.

3.      La jihâd es la única forma de guerra justa. La declaración de hostilidad debe ser precedida por una invitación a la conversión.

Es un hecho el que a diferencia del cristianismo el Islam se constituye inmediatamente en religión y en Estado. No hay diferencia entre la religión y la no-religión. Todo es religión. Todo es Islam. Para el Islam no puede existir la política como actividad autónoma.

El sistema político islámico es una teocracia (todo el poder, toda la soberanía reside en Allah) laica (no hay sacerdocio) e igualitaria (pero no democrática, pues el poder no le pertenece al pueblo). Todo creyente tiene el derecho y el deber de difundir el Islam y de extender el territorio sometido al Islam incluso por las armas. Esta es la jihâd o guerra santa.

Según Gustavo Bueno, el fanatismo islámico está cada vez más organizado sobre la superficie terrestre y constituye un verdadero peligro para la paz además de para la Humanidad por el terrorismo islámico utilizado para imponer sus irracionales puntos de vista. El monoteísmo armoniza muy bien con el fanatismo y con el fatalismo de los integristas islámicos para quienes los hombres son ante todo creyentes, lo que marca la perspectiva de sus planes y programas políticos. La sociedad occidental capitalista, burguesa es para el Islam impía, bárbara, idólatra. Después del gigantesco atentado criminal contra las Torres Gemelas de Nueva York así como contra el Pentágono en Washington que tuvieron lugar el 11 de septiembre de 2001 no parece que haya que tomarse en broma todas estas reflexiones.

 

Las relaciones internacionales.

            La disciplina teórica de las Relaciones Internacionales ha tenido que estudiar los fenómenos de la guerra y de la paz. Todo depende de la perspectiva teórica que uno adopte al reflexionar sobre las relaciones internacionales. Se distinguen dos grandes escuelas principales: El Idealismo y el Realismo.

            El idealismo tiene las siguientes características:

-Visión de progreso.

-Concepción positiva de la naturaleza humana.

-Planteamiento no determinista del mundo.

-Existencia de intereses complementarios, no antagónicos.

-Búsqueda de la racionalidad y moralidad internacional.

 

            El realismo tiene las siguientes características:

-Visión estatista. Las relaciones internacionales lo son entre Estados.

-Concepción antropológica pesimista del mundo.

-Planteamiento determinista del mundo.

-No existe armonía, sino lucha y competencia.

-Las relaciones internacionales son entendidas como política de poder.

 

Virtudes públicas y virtudes privadas.

           

Definición de virtud.

            Virtus o areté significaban excelencia en alguna cualidad. La virtud es fuerza de ánimo, no separada ni del vigor físico de la salud ni de la belleza.

            En Grecia aparece la clasificación de las virtudes. Según Platón, las virtudes propias del alma humana dependen todas del dominio de la parte racional del alma sobre las partes irracionales (y tienen su equivalente en el estado político óptimo, en cuanto constituido por diversas clases de ciudadanos). En la República aparecen las cuatro virtudes que, a partir de San Ambrosio todo el pensamiento cristiano llamará “cardinales” (es decir, principales): la templanza frente a los deseos, la fortaleza o el coraje, la sabiduría o prudencia y la justicia. Esta última resume en sí misma todas las demás virtudes, asegurando la armonía de la vida del hombre (y del Estado). Pero la sabiduría (que Platón no distingue de la sapiencia o ciencia) consiste en el dominio de la racionalidad en la vida del hombre, y es, pues, la condición misma de la vida virtuosa.

            Aristóteles distingue entre la prudencia individual, la familiar y la política. La prudencia la adquiere el individuo por la experiencia. Los jóvenes, los esclavos, extranjeros, mujeres, niños y obreros carecen de ella. La prudencia individual es saber uno conducirse en la vida correctamente. La prudencia familiar es la capacidad de saber lo que le conviene a la familia. Es la prudencia del padre de familia, un varón libre y adulto. La prudencia política es la capacidad racional de prever y calcular las necesidades e intereses de la comunidad política, del Estado. Es la virtud del político, del hombre de Estado.

  Virtudes privadas y virtudes públicas.

            Podemos distinguir entre virtudes privadas y virtudes públicas. Las virtudes privadas son las virtudes desarrolladas en el ámbito de lo privado, en la esfera privada, íntima, familiar, personal, individual. Son las virtudes que afectan a los amigos y a las personas de nuestro entorno inmediato.

            Las virtudes públicas son las virtudes políticas, cívicas que deben tener tanto los ciudadanos en su vida social y política como los dirigentes políticos, los hombres de Estado. Son virtudes sociales, que afectan a la comunidad social y política en cuanto tales.

  “De officiis” de Cicerón.

            Vamos a utilizar como hilo conductor para exponer las virtudes privadas y públicas el pequeño tratado ya clásico de Cicerón titulado “De officiis”, “Sobre los deberes”, en el que se exponen las virtudes que tiene que tener un hombre cabal, un buen ciudadano.

1º Lo honesto. Lo honesto comprende la sabiduría (prudencia), la justicia, la fortaleza y la templanza.

            La sabiduría o prudencia consiste en el conocimiento de la verdad. Todos los hombres tienden por naturaleza a buscar la verdad. En el secundar este estímulo que es natural y honesto hay que precaverse de dos vicios: el primero que demos por conocido lo que ignoramos y obremos en su consecuencia sin pruebas.

            El segundo consiste en aplicar, como hacen muchos, un celo desmedido y un trabajo ímprobo a cosas oscuras y difíciles y sobre todo no necesarias. Apartarse de las ocupaciones públicas por entregarse a estos estudios iría contra el cumplimiento del deber, ya que el oficio de la virtud radica todo en la acción.

            La justicia  es la virtud que mantiene unida la sociedad de los hombres en comunidad de vida. A la justicia aparece unida la beneficencia, que puede llamarse también bondad o generosidad.

            La primera obligación que impone la justicia es no causar daño a nadie si no es injustamente provocado.

            La segunda obligación ordena usar de los bienes comunes como comunes y de los privados como propios.

            Además, la justicia exige fidelidad, cumplir lo pactado. Los pactos tienen fuerza de ley.

            Hay dos tipos de injusticia. El primer tipo consiste en injuriar a otro y el segundo tipo consiste en no ayudar y defender a los que padecen injusticia.

            Entre las causas que hacen olvidar a los hombres sus deberes de justicia se encuentran por un lado el deseo de vivir tranquilamente la vida en la indolencia, los estudios y los negocios privados.

            Los que se dedican a sus cosas privadas olvidan los deberes para con los demás.

            Podemos ocuparnos de los negocios de los otros pero nos afectan mucho más nuestros asuntos privados.

            No debe emprenderse una obra de cuya justicia se duda.

            Por lo demás, en la vida se dan casos en que no deben cumplirse las promesas y los pactos.

            También se da la injusticia en la interpretación de las leyes. Esta injusticia proviene del engaño y de una interpretación demasiado sutil y maliciosa al propio tiempo del derecho. Summum ius summa iniuria.

            Tenemos también unos deberes para con los que nos injurian. En la guerra hay que buscar la paz segura. La venganza y el castigo tienen también sus límites y quizá debamos conformarnos con que el ofensor sienta pena de su acción para que él no vuelva a hacer nada semejante y todos los demás sean menos propensos a faltar. Tratándose de los intereses del Estado, hay que observar sobre todo las leyes de la guerra. Porque habiendo dos medios para poner fin a una contienda, la negociación y la fuerza, el primero es propio de los hombres y el segundo de las bestias; habrá que recurrir a este último cuando no sea posible usar el primero.

            La razón de emprender una guerra es el deseo de vivir en paz segura; pero, conseguida la victoria, hay que respetar las vidas de los enemigos que no fueron crueles ni salvajes.

            Hay dos clases de guerras: guerras por la supremacía y guerras por la autoconservación propia.

            Nunca hay que olvidar que nuestra justicia debe alcanzar también a las personas más humildes. La más ínfima de todas es la condición y la suerte de los esclavos, y no piensan mal quienes aconsejan que se les considere como jornaleros, exigiéndoles su trabajo y otorgándoles la debida recompensa. Causándose la injuria de dos maneras, esto es, por la violencia y el fraude, el fraude parece propio de la zorra, la fuerza y la violencia del león; ambos son sumamente ajenos al hombre, pero el fraude es mucho más odioso. No hay género de injusticia peor que la de quienes en el preciso momento en que están engañando simulan ser hombres de bien.

            [La justicia como liberalidad y beneficencia.]

            La beneficencia no ha de perjudicar a nadie. Tampoco debe exceder a la cantidad de bienes nuestros y finalmente ha de darse a cada uno según sus merecimientos.

            No debemos perjudicar a nadie. No debemos perjudicar a quien queremos beneficiar.

            Por otro lado, la beneficencia debe corresponder a nuestros haberes; quien hace más de lo que puede y tiene no es justo, sino vano.

            Además, hay que atender al mérito de cada persona. Para empezar a sus costumbres. Al afecto que nos tenga y a los servicios que nos haya prestado tal persona. Por último, a su condición social. Cicerón sostiene que hay una unión de los hombres en general. El primer vínculo social es la palabra.

            Hay diversos grados en la sociedad de los hombres: comunidad de origen y de lengua: la misma ciudad, la misma familia.

            La naturaleza ha dado a todos los animales el deseo de la reproducción, el fundamento de la sociedad radica en el matrimonio; siguen los hijos, después una casa común, en que todo es de todos. Este es el núcleo de la ciudad y como el semillero de la República. Sigue la unión entre hermanos, primos hermanos, primos segundos, y, cuando ya no pueden albergarse en una sola casa, salen a fundar nuevas casas, a manera de colonias. Vienen después los matrimonios y las afinidades, de donde surgen nuevos parientes. La comunidad de sangre une a los hombres con el afecto y el amor recíproco.

            Pero no hay sociedad más noble y más firme que la que constituyen los hombres buenos, semejantes en las costumbres y unidos en amistad íntima.

            No hay cosa más amable ni que una más fuertemente que la semejanza de costumbres en los hombres de bien, porque cuando hay identidad de inclinaciones la hay también de voluntades, de donde resulta que cada uno de ellos ama al otro como a sí mismo. Grande es también la unión que resulta del intercambio de favores, que mientras son mutuos y agradables intiman con sólidos vínculos a aquellos entre quienes se dan.

            No hay amor más grande que el amor a la patria, la república.  No hay peor crimen que el de quien quiere dañar a la patria. Primero hay que amar a la patria, luego a los padres, luego los hijos y luego los parientes bien avenidos y finalmente los amigos. La mejor amistad es la que brota de la conformidad y semejanza de costumbres. Hay casos en que no sería justo conservar este orden en la beneficencia.

            Nuestro deber para con los otros debe regularse, mejor que por preceptos, por el buen sentido y la experiencia.

 La fortaleza.

            Es la más espléndida de las virtudes como manifiestan los escritores, las estatuas de los grandes hombres, las insignias militares.

            Esta virtud no debe separarse de la justicia. Debe aplicarse a la consecución del bien común, no a la satisfacción de la ambición propia.

            La fortaleza según su naturaleza interior. Se presenta bajo dos aspectos: desprecio de las cosas humanas y deseo de emprender obras excelsas y peligrosas.

            La primera manifestación, aunque más modesta, es superior a la segunda.

            Por ella el hombre puede vencerse a sí mismo y sus pasiones, aborrecer la codicia, no dejarse llevar por el renombre y el mando.

            El alma del sabio, del hombre perfecto, debe vivir en continua tranquilidad, sin turbaciones. Por conservar esta tranquilidad muchos se alejan de los cargos públicos y de la política.

            La fortaleza según sus manifestaciones exteriores en la vida pública. Hay que comparar las obras de la guerra y de la paz. Deben preferirse las obras de la paz. Es mejor la sabiduría o prudencia que mira a la paz, pero la guerra no debe evitarse por vileza. Quien emprende una guerra debe pensar en la paz. La belleza moral que exigimos en el alma excelsa y magnífica es producto de las fuerzas del espíritu, no de las del cuerpo. Al cuerpo, sin embargo, hay que ejercitarlo y habituarlo a que obedezca a la reflexión y a la razón en el desempeño de las obligaciones y en la tolerancia de la fatiga. Esta honestidad que buscamos reside enteramente en la laboriosidad del espíritu y en el pensamiento. La conducta que hay que tener ante las adversidades debe consistir en no perder la posición propia, prever el futuro y no cometer errores irreparables; no mostrarse feroz, pero tampoco débil.

            En la destrucción y saqueo de las ciudades hay que cuidar de que no se haga nada sin consideración ni con crueldad. Es propio del hombre grande en cualquier tumulto castigar a los cabecillas responsables, perdonar a la plebe, y en toda ocasión mantener el camino de la rectitud y de la honestidad.

 

            El hombre de Estado debe tener siempre presentes estos dos preceptos de Catón: el primero, defender los intereses de los ciudadanos de forma que cuanto hagan lo ordenen a ellos, olvidándose del propio provecho, el segundo, velar sobre todo el cuerpo de la República, no sea que, atendiendo a la protección de una parte, abandonen las otras.

            Cuando se castiga a alguien, hay que procurar también que la pena no exceda a la culpa ni que por idéntico motivo uno sea castigado y otro ni siquiera apercibido. El castigo tiene que ser sin ira para conseguir la ecuanimidad.

            Cuando las cosas nos vayan bien no hay que tener soberbia, ni desprecio ni arrogancia. Hay que saber moderarse tanto en la prosperidad como en la adversidad. Es maravilloso mantener la ecuanimidad en toda la vida, tener siempre la misma cara y la misma frente.

            Conviene llevar a los hombres desenfrenados por los favores de la fortuna y demasiado confiados en sí mismos a la pista de la razón y de la filosofía para que adviertan la inconsistencia de las cosas humanas y la inestabilidad de la fortuna.

            Y especialmente en la cumbre de la prosperidad hay que seguir más los consejos de los amigos, atribuyéndoles sobre nosotros más autoridad que nunca. Y precisamente en esas circunstancias en que la prosperidad nos sonríe, hay que guardarse de escuchar a los aduladores; no nos dejemos lisonjear, porque es fácil caer en el engaño, ya que creemos que somos de tal condición que todo elogio nos es debido. De donde surge un número infinito de equivocaciones cuando los hombres inflados de su valía se ven torpemente burlados y reducidos a víctimas de gravísimos engaños.

La templanza.

            A esto se le llama decoro. Es lo decente. Todas las cosas que se hacen con justicia son decorosas.

            El decoro es de dos clases: uno general que se encuentra en todas las virtudes, y otro especial, subordinado a éste, que aparece en cada una de las virtudes.

            En la comunicación con los hombres es necesario, por consiguiente, usar cierto respeto no sólo para con los mejores, sino para con todos los demás. Porque no preocuparse de lo que  los demás piensan de nosotros no sólo es indicio de arrogancia, sino también de despreocupación. Hay diferencia en las obligadas relaciones con los demás entre la justicia y la consideración. Deber de la justicia es no hacer daño a los hombres; de la consideración, no causarles molestias. En esto se manifiesta especialmente la naturaleza del decoro.

            Dos son las fuerzas naturales del alma, una es el apetito, la otra es la razón.

            En todas nuestras obras hemos de evitar la temeridad y la negligencia, y no debe hacerse nada de lo que no pueda darse una razón aceptable.

            Los apetitos deben estar sometidos a la razón. Hay que reprimir y calmar todos los apetitos y tener siempre despierto en nosotros un diligente cuidado para no hacer nada sin consideración. La naturaleza no nos ha colocado en el mundo para juegos y pasatiempos, sino más bien para la austeridad y ocupaciones más graves e importantes. Ciertamente son lícitos el juego y las bromas, al igual que el sueño y otros tipos de descanso, pero después de haber estado empleados en asuntos y trabajos serios. Y la misma diversión no ha de ser excesiva ni licenciosa, sino decente y fina.

            Hay dos tipos de chanzas, uno chabacano, insolente, deshonesto, torpe, el otro, elegante, urbano, ingenioso, gracioso. Hay que evitar la indecencia y la obscenidad de las palabras.

            No hay que llevar una vida de lujuria y voluptuosa. Hay que llevar una vida módica, temperante, austera y sobria.

            El decoro en particular.

            La naturaleza nos ha dotado, por así decirlo, de una doble persona. Una es común a todos los hombres, como resultado de que todos somos partícipes de la razón y de la excelencia que nos sitúa por encima de los animales y de donde procede toda especie de honestidad y de decoro y se deduce el método que lleva a la investigación y al hallazgo del deber. La otra, en cambio, se atribuye como parte característica a cada uno.

            Debe cada uno conservar escrupulosamente sus cualidades personales, no defectuosas, para guardar el decoro que buscamos. Hay que proceder de forma que en nada nos opongamos a la naturaleza humana y, quedando ésta a salvo, obrar en conformidad con nuestro carácter particular, de suerte que, aunque haya otros más dignos y mejores, midamos nuestras inclinaciones con la norma de nuestra condición y no conviene resistir a la naturaleza ni perseguir lo que no se puede lograr.

            Si algo es el decoro, no es otra cosa que la uniformidad de toda la vida, y de cada uno de los actos, que no puede conservarse si, imitando la naturaleza de otros, se deja la propia.

            Esta diferencia de naturalezas tiene tanta fuerza que alguna vez uno debe darse la muerte y otro en las mismas circunstancias no debe hacerlo.

            Muy escaso es el número de aquellos que, por su grande y extraordinario ingenio, o por una exquisita educación cultura, o dotados de ambas facultades, tuvieron tiempo y libertad para deliberar qué dirección de la vida les sería mejor seguir; en tal caso cada uno ha de tomar el partido que esté más en armonía con la propia naturaleza. Pues siendo así que en todas las cosas buscamos el concepto del decoro, partiendo de las cualidades propias de nuestro carácter, como hemos dicho antes, de una forma especial en la ordenación de todo el curso de nuestra vida, hay que poner un cuidado mayor en ser siempre coherentes con nosotros mismos en toda nuestra vida y no claudicar de ningún deber.

            Por lo demás no se atribuyen los mismos deberes a las diferentes edades de la vida, unos son propios de los jóvenes, otros de los entrados en años, tenemos que decir también algo de esta distinción. Es propio de los adolescentes mostrar veneración a los ancianos y escoger entre los mejores y más experimentados para apoyarse en su sabiduría y dirección, pues la inexperiencia de la adolescencia debe ser fundamentada y gobernada por la prudencia de los ancianos. Esta edad debe apartarse sobre todo de los placeres de los sentidos y ejercitarse en los trabajos y en soportar todo lo que es molesto al cuerpo y al alma para que puedan cumplir sus deberes de soldados y de ciudadanos con actividad vigorosa y perseverante. No se deben oponer a que asistan los ancianos a esas reuniones.

            Los ancianos, por su parte, deben disminuir los trabajos del cuerpo para aumentar si es posible, la laboriosidad de la mente y esforzarse en ayudar cuanto puedan con la sensatez y la experiencia a los amigos, a los jóvenes y especialmente a la República. De nada deben los ancianos precaverse tanto como del desaliento y la inacción. El lujo, vergonzoso en cualquier edad, en la vejez resulta ignominioso, y, si se añade el desenfreno de los placeres corporales, el mal resulta doble, porque la vejez se deshonra a sí misma y con su mal ejemplo hace a la juventud más desvergonzada e intemperante.

            El magistrado ha de mantener su dignidad y decoro, hacer respetar las leyes, definir los derechos y recordar que todo esto depende de él.

            El ciudadano debe saber convivir con sus conciudadanos. Los extranjeros deben dedicarse únicamente a sus negocios, no preocuparse de las cosas de los otros y no meterse en la política de un Estado que no es el suyo.

 

El decoro en sus manifestaciones exteriores.
El decoro debe manifestarse también en la compostura del cuerpo.

La naturaleza misma, ocultando ciertas partes del cuerpo y poniendo otras a la vista de todos, nos muestra qué es el pudor.

            No es cierto lo que dicen los cínicos con respecto a llamar o no, con sus propios nombres, explícitamente las partes ocultas o pudendas del cuerpo.

            En todo esto hay que evitar dos defectos: que no se haga nada que resulte afeminado o muelle, ni rústico o duro.

            Hay dos géneros de belleza, en el uno reside la gracia y en el otro la dignidad. El primero es más propio de la mujer; el segundo, del hombre. Hay que evitar la afectación de los movimientos. Hay que cultivar la limpieza no afectada ni exquisita. Hay que evitar lo rústico y lo grosero.

            En el andar hay que evitar una lentitud blandengue, enfermiza. Tampoco hay que ir corriendo de tal manera que respiremos afanosamente. Esto indicaría falta de gravedad de espíritu.

 

Del decoro en el discurso.

            La importancia del discurso es grande, y tiene una doble función: la una es oratoria y la otra la conversación. La oratoria se emplea principalmente en los debates judiciales, en las asambleas, en el Senado, la conversación, en las reuniones, en las discusiones, en los encuentros con los amigos, en los convites.

            La voz ha de ser clara y dulce. La conversación familiar debe ser dulce y no obstinada. No hay que excluir a los demás. Hay que tener en cuenta a los otros y dejarles también a ellos la parte que les corresponde. No hay que ridiculizar a los demás con malicia y ultraje cuando no están presentes.

            La conversación versa de ordinario sobre los asuntos familiares, la política o los estudios de las artes y de las ciencias. Cuando la conversación deriva hacia otros temas, hay que procurar encauzarla de nuevo a ellos, pero en conformidad con los gustos de los que intervengan, ya que no nos deleitamos igual en todo momento de la misma forma, ni oyendo lo mismo. Hay que observar también cuándo deja de interesar el tema, y, como empezó con una causa justa, así también debe terminar en su momento oportuno.

            Nuestra conversación ha de estar libre de las pasiones y de las excitaciones violentas que escapan del influjo de la razón. Pongamos buen cuidado en que nuestros interlocutores adviertan que los respetamos y queremos. Hay que evitar la ira, pero puede ser necesario alzar un poco la voz y usar palabras más duras y acerbas, y dar la impresión de que aquello lo hacemos airados. Aunque parezcamos airados, esté lejos de nosotros la ira, porque bajo su influjo nada puede hacerse con justicia ni con ponderación.

            En la mayor parte de los casos convendrá dirigir una reprensión delicada, con gravedad en el gesto y en las palabras, pero jamás con ofensa, dando a entender a nuestro interlocutor que aquella aspereza que lleva consigo la reprensión no busca más que su propio bien. Es bueno también en los altercados con nuestros mayores enemigos, aunque nos hieran con injurias, que no merecemos, conservar la gravedad y no dejarse llevar por la ira. Porque lo que se hace bajo el dominio de la pasión excluye toda coherencia y no merece la aprobación de quienes lo presencian. Está muy mal el que uno se alabe a sí mismo, sobre todo mintiendo.

 

El decoro en la vivienda.

            La casa de un hombre noble y principal debe servir a su comodidad y a su dignidad. Si es verdad que la dignidad de la persona se adorna con la casa, no puede recabarse toda la dignidad de ella. No es el dueño quien debe sentirse honrado por la casa, sino la casa por su dueño. Conviene que en la construcción de la casa de un hombre ilustre, que ha de acoger a muchos huéspedes y recibir muchas visitas, se procure que tenga la debida amplitud.

 

Sobre las acciones oportunas en las circunstancias adecuadas.

            Todos los actos de nuestra vida tienen que ser coherentes entre sí. El lugar y el momento oportunos son muy importantes. Hay que hacer y decir lo oportuno según el lugar, la circunstancia y el tiempo.

            Hay que seguir las costumbres públicas propias de la sociedad. Hay que rechazar el modo de vida de los cínicos, que se presentan como enemigos del pudor, sin el cual nada puede haber recto y honesto.

 

Medios dignos e indignos de ganancias.

            En cuanto a las profesiones y otras fuentes de ganancias, cuáles deban considerarse como dignas del hombre libre y cuáles propias del hombre innoble, se nos han transmitido las reglas siguientes: En primer lugar, son mal vistas las profesiones y oficios que incurren en el odio de los hombres, como los recaudadores de impuestos y la de los usureros. Vulgares y sórdidas se consideran las ganancias de todos los mercenarios que venden el trabajo de sus brazos, no su capacidad artística porque el mismo salario en ellos constituye el precio del contrato de servicio. Bajo es también el oficio de los revendedores, que para ganar algo tienen que inventar mil patrañas. Todos los artesanos realizan también un arte servil, porque un taller no tiene nada digno de un hombre libre. Y no hay que aprobar de ninguna forma los oficios que están al servicio de los placeres.

            Las profesiones para las que se requiere un saber mayor y que reportan una ganancia más que mediana, como la medicina, la arquitectura, la enseñanza de las artes literarias, son cosas honestas para aquellos a cuya condición social es concedido el practicarlas. El comercio, si es en pequeño, ha de tenerse como vil, si es en gran escala, importando grandes cantidades procedentes de todas partes, distribuyéndolas a muchos sin fraude, no es enteramente vituperable. De todas las cosas de las que se obtiene alguna ganancia no hay nada mejor, ni más provechoso, ni que proporcione mayor gozo, ni más digno del hombre libre que la agricultura.

 

Lo útil.

             Lo útil es lo que sirve para algo al hombre. El hombre es útil para el hombre. Es lo más útil.

            De las cosas que están ordenadas para la conservación de la vida humana, unas son inanimadas, otras animadas, que tienen sus propios instintos y apetitos, y de éstas, unas irracionales y otras racionales. Carente de razón, como los caballos, los bueyes y demás cuadrúpedos [y las abejas], con cuyo trabajo se ejecuta algo necesario para la vida del hombre. Los seres dotados de razón son de dos especies: los dioses y los hombres. La piedad y la santidad harán a los dioses benignos y propicios. Inmediatamente después de los dioses, los hombres pueden resultares sumamente útiles entre sí.

 

Motivos que inclinan a los hombres a ayudar a otros.

            Todos los servicios que los hombres se prestan unos a otros para ensalzarlos y llenarlos de esplendor los hacen o para mostrar su benevolencia, cuando por algún motivo aman a alguno; o para honrarlo, si admiran en uno alguna virtud excelente o creen como digno de una altísima dignidad; o que tienen confianza en él y piensan que  se preocupa de su interés; o porque temen su poderío; o, por el contrario, porque esperan algo de ellos, como por ejemplo, cuando los reyes o los demagogos prometen algunos donativos; o finalmente, son atraídos por la idea de lucro y de la merced, y ésta es, en verdad, y ésta es, en verdad, la manera más vil y más innoble tanto para los que se dejan comprar como para los que se ven obligados a recurrir a esos medios.

 

Benevolencia y temor.

            De todas las cosas no hay ninguna más apta para guardar y conservar nuestro poder que ser amados, y nada más contrario que el ser temidos. La dureza provoca odio y el gobernante que es odiado está perdido.

 

La gloria.

            Condiciones necesarias para conseguir la gloria:

a)      el amor del pueblo.

b)      Su confianza en nosotros.

c)      Su admiración hacia nosotros.

La justicia es indispensable para quien quiere llegar a la gloria. La fama de justicia comprende en sí las condiciones necesarias para conseguir un renombre. La justicia es necesaria tanto en familia como en el retiro, pero sobre todo en el comercio. Incluso los ladrones y los piratas necesitan la justicia.

Razón de ser de los reyes y de las leyes: para refrenar las injusticias.

Diversa condición de quien nace de ilustre prosapia y los de humilde cuna; éstos últimos deben salir de la oscuridad desde jóvenes y buscar la forma de distinguirse.

Para conseguir la gloria hay varios medios:

a)      Las empresas bélicas.

b)      Familiaridad con los hombres famosos y prudentes. Ante todo el joven debe manifestar piedad filial, luego frecuentar a los hombres ilustres.

c)      La elocuencia. Es más noble el defender, aunque a veces hay necesidad de acusar. Nunca hay que hacer falsas acusacines.

 

La beneficencia y la liberalidad.

             Se beneficia con las obras y con el dinero. Para un rico es más fácil lo segundo. Pero esta fuente puede agotarse; no sucede así al que beneficia a otro con buenas obras y consejos.

            Respecto a las dádivas de dinero hay que evitar los despilfarros. Hay dos tipos de donantes: los liberales y los pródigos. Hay que evitar el ser tildado de avaro.

            Nunca hay que rehusar ciertos gastos, cuando el pueblo lo requiere o cuando lo pide la salvación de la patria.

            Respecto a la liberalidad. Hay que ver con quién se tiene la liberalidad. Hay que hacer el bien al necesitado, a los que lo merecen, a los agradecidos y a los bienhechores de la patria.

            No hay que gastar el dinero en organizar espectáculos circenses. No hay que ser demasiado duros en exigir lo nuestro; es mejor ceder en algo que llevar enseguida a los tribunales.

    

La obediencia, la autoridad y la legitimación

¿Por qué obedecer?.

            Podemos definir el poder político o la soberanía como la capacidad de imponer obediencia.

            Alguien podría pensar que los ciudadanos obedecen al Estado porque lo temen, porque éste tiene el monopolio legítimo de la violencia. Sin embargo, la fuerza desnuda, por potente que resulte, nunca acaba de ser suficiente para alcanzar el objetivo último del poder, la obediencia de un modo duradero e institucionalizado.

            No obstante, hay que reconocer lo inverso, a saber, que por general que resulte el consentimiento de los ciudadanos, la psicología del hombre y la tentación de forzar las pautas de mínimos de coacción material si se quiere asegurar la vigencia real de un poder capaz de dar cumplimiento a los fines que le han sido encomendados.

 Los elementos materiales de la obediencia.

            La coacción física del Estado empieza en el arresto domiciliario y acaba en la ejecución capital. Un conjunto de instrumentos administrativos del Estado o aparatos del Estado (policía, judicatura, prisiones, ejército) nos recuerdan en todo momento la posibilidad del recurso a esta coacción. Quizás lo más significativo de este complejo administrativo es que su eficacia no está ligada al despliegue de su fuerza, sino que basta su existencia, su potencial utilización para que la gran mayoría de las personas integradas dentro de la esfera de acción de un poder con posibilidades de recurso a la coacción física, deduzca lo conveniente de la obediencia.

            La coacción física no es el único, pese a su plasticidad, de estos elementos materiales del poder. Los recursos económicos, la administración de los bienes y servicios es un elemento de presión no menos eficaz para el logro de los objetivos del poder político. Sus administradores saben muy bien que no solamente las recompensas o castigos económicos condicionan el comportamiento de los hombres. Algunos grupos sociales se mostrarán muy sensibles al reparto del prestigio, al uso que se haga del acceso a los honores sociales y la administración de los premios y recompensas de prestigio se convertirá en un arma significativa para el ejercicio del poder y la consecución de sus aspiraciones.

            También hay que tener en cuenta a la publicidad que juega con el inconsciente del individuo.

Los elementos ideológicos de la obediencia.

            La obediencia fundada sobre el consentimiento hace que el poder político busque su legitimación ante los ciudadanos.

            Max Weber estableció la distinción clásica entre tres formas de legitimación o legitimidad del poder político. Cada forma de poder político se fundamenta en una clase de legitimidad.

A)    Legitimidad carismática o autoridad carismática. Se obedece porque el caudillo, Führer, el Duce, el Jefe tiene un carisma, unas cualidades ejemplares extraordinarias.

B)     Legitimidad tradicional o autoridad tradicional. Está basada en la tradición histórica, la costumbre. Las monarquías hereditarias del Antiguo Régimen son un ejemplo de este tipo de legitimidad.

C)    Legitimidad legal-racional o Autoridad legal. Aquí hay un ordenamiento jurídico al que están sometidos tanto los gobernantes como los gobernados. Se obedece a la ley, no a ningún hombre. El poder político está sometido a la ley. Es el Estado de derecho. Es el imperio de la ley.

Junto a estos grandes tipos de legitimación del poder político habría que señalar otros muchos factores. La llamada en provecho de la fidelidad al grupo es muy eficaz.

            También el saber dar solución a los problemas del grupo es un elemento muy importante para crear legitimación.

            También la duración temporal le va confiriendo legitimidad al poder político.

            Hay que tener en cuenta además la significación de la dimensión histórica del poder político. La sucesión indefinida de gobernantes crea en el ciudadano una actitud favorable a la obediencia a quienes lo ejercen, haciendo abstracción de sus títulos para ello.

            Hay que subrayar ciertamente el significado actual de una legitimidad democrática, subsumible dentro de la legitimidad racional de Max Weber.

 Las dos caras del poder político: potestas y auctoritas.

            La convivencia pacífica de la sociedad suele implicar la existencia de una autoridad política que la garantice. La autoridad y el poder son elementos esenciales de toda sociedad política y sin ellos el orden social se destruiría en la anarquía de la desobediencia.

            Autoridad es sinónimo de poder. Autoridad es el poder que tiene alguien para exigir que los demás acepten determinado sistema de normas u órdenes que da. Hay poder político (autoridad política) cuando su titular está al frente del gobierno del Estado y está considerado socialmente como poseedor del derecho a ser obedecido, a dar normas o mandar empleando medios coercitivos.

            Cuando hablamos de poder político hablamos del Estado y es asimétrico. Unos mandan y otros obedecen. El autogobierno de la sociedad política es utópico. El fin del poder político es garantizar el bienestar del pueblo y la paz pública.

            Un consenso social total es imposible. Una desobediencia absoluta es inviable. Todas las situaciones políticas implican tanto consenso como oposición.

            Por ello mismo no hay poder sin legitimidad. Un poder político es legítimo si es reconocido y aceptado como tal por los miembros de una sociedad, si merece reconocimiento por parte de los afectados. Un poder político es legítimo si obtiene obediencia sin necesidad del recurso a la fuerza, de una manera institucionalizada y normalizada.

            Un poder político es legal si está establecido y constituido de acuerdo con las leyes imperantes (que pueden ser o no legítimas).

            El poder político es como Jano, el dios de las dos caras cuya efigie se hallaba impresa en las monedas de la República romana hace ya 22 siglos, tiene una doble vertiente: como potestas y como auctoritas.

            El poder como potestas se refiere a un simple hecho: “capacidad efectiva de hacerse obedecer”. La potestas consiste en un conjunto de facultades que son otorgadas a una persona de acuerdo con unas formalidades bien definidas. Queda claro que la potestas es un poder que no emana de la condición personal del titular, sino del cargo público que ocupa.

            El poder como auctoritas subraya el título o el derecho que emana de la condición personal del titular de tal auctoritas. La auctoritas significa la legitimidad del poder. Es el prestigio moral y personal del gobernante. Auctoritas viene de  Auctor, el que está por encima de los demás en su excelencia, experiencia, comportamiento, conocimientos. Es algo que pertenece a la persona incorporado a ella biográficamente. Lo propio de la auctoritas es dar consilium. Es el poder político reconocido socialmente por su prestigio y por la tradición. La auctoritas está reconocida como legítima.

            Todo poder político entendido como potestas tenderá también a revestirse de auctoritas. Tenderá a legitimar su fuerza y poder para que la obediencia no se produzca coercitivamente sino voluntariamente y de buen grado.

 La esencia de lo político.

            Decía Aristóteles que el hombre era un zoon politikón, un animal político, que alcanzaba su plenitud en la polis, en el Estado. El hombre es evidentemente un animal social, como lo son las hormigas y las abejas. Puede haber sociedades humanas sin Estado, prepolíticas. Las sociedades humanas importantes son las sociedades políticas. Lo político pues, sólo se da entre los hombres.

            Si tuviéramos que caracterizar la esencia de lo político, diríamos que lo político tiene que ver con el Estado. Según Max Weber el carácter específico del poder político consiste en tener el monopolio legítimo de la violencia física. Según Carl Schmitt la esencia de lo político radica en la distinción amigo/enemigo. Además lo político constituye un pluriverso de diversos Estados en constante guerra entre ellos. Lo decisivo para formar el concepto de “Estado” es su relación con otros Estados. Por lo demás, siempre hay una diferencia fundamental entre los gobernantes y los gobernados. Esto se produce en toda sociedad política.

            El Estado es un conjunto de instituciones que en un territorio y sobre una población emplean el monopolio de la fuerza física legítima para resolver el conflicto.

 El Estado.

            La palabra “Estado” se utiliza por primera vez en el siglo XVI. Maquiavelo habla de lo Stato-macchina como de algo que está por encima de la sociedad civil.

            El Estado es un ente constituido por tres factores: territorio, pueblo y gobierno. Estos son los elementos materiales. Son las condiciones básicas del Estado.

1)      El gobierno. Es el conjunto de individuos o instituciones o de los órganos que rigen el Estado. El gobierno vincula y dirige coercitivamente las múltiples voluntades sometidas.

2)      El pueblo es el conjunto de personas que, en su calidad de miembros del Estado quedan sometidas a la autoridad del gobierno. Los ciudadanos lo son en virtud de normas jurídicas que regulan las diversas modalidades de adquisición y pérdida o recuperación de la “ciudadanía”. La ciudadanía se define por un conjunto de derechos y deberes.

3)      El territorio es la tierra firme y las aguas que caen dentro de los límites estatales, así como el espacio aéreo que lo cubre y el subsuelo en los límites que impone su utilización concreta. Si no hay territorio, no hay Estado

Los elementos formales o estructurales del Estado nos definen la realidad política estatal. Estos elementos son el poder político y el derecho.

1)                             El poder político es el principal atributo del Estado. Se llama también soberanía. Es el poder originario que permite someter a las múltiples voluntades sometidas. Puede ejercitar el Estado así la violencia y puede exigir la obediencia política hacia la autoridad constituida. Es la potestad soberana ilimitada del Estado.

2)                             El derecho es un sistema o conjunto de normas reguladoras del comportamiento humano en una determinada sociedad. El Estado o poder público fija esas normas como leyes y se promulgan y respaldan como un sistema coercitivo.

 Fundamento del derecho positivo.

            Uno de los grandes problemas filosóficos es el del fundamento del derecho positivo. ¿Cuál es la naturaleza del derecho positivo?

            Hay tres formas de pensar el derecho positivo:

           

a)      El derecho positivo se legitima en cuanto que está promulgado. Las leyes por el hecho mismo de existir y estar en vigor tienen la fuerza suficiente para obligar a ser obedecidas. El derecho positivo vale y eso es lo que importa. Sólo existe el derecho positivo. Esto se llama positivismo jurídico. Esta es la posición sostenida por Hans Kelsen, principal representante del positivismo jurídico. Sin embargo, mientras que los positivistas jurídicos del siglo XIX sostenían que es el Estado quien promulga el derecho, Kelsen afirma que Estado y Derecho son lo mismo y que una ley depende y deriva siempre de otra ley. El fundamento de validez de una norma jurídica no puede ser un hecho natural, sino sólo otra norma. El ordenamiento jurídico resulta así estructurado jerárquicamente de forma tal que la norma inferior extrae validez de la superior. Esta deducción no puede sin embargo proseguir hasta el infinito: el proceso debe desembocar en una norma en la que la validez no esté basada en una norma superior. Se llama norma fundamental. La norma suprema y fundamental no es una ley positiva, sino una regla que determina cómo deben producirse las normas del sistema. Todas las normas del sistema jurídico pertenecen a un modo formal de producción de tales normas. La Ley Fundamental positiva y suprema es la Constitución y el Tribunal Constitucional sirve para determinar la constitucionalidad de las leyes, su coherencia con la Constitución. Si se plantea el caso crítico en el que la constitución instituida por la norma fundamental pierde su eficacia concreta, entonces la totalidad formal del ordenamiento jurídico pierde su propia validez.

b)      La ley positiva se legitima en cuanto coincide o no contradice la ley natural, ley no escrita o norma metajurídica que deriva bien de la naturaleza de las cosas, del entendimiento humano, de Dios, etc. El derecho natural no está escrito pero es previo al derecho positivo ontológicamente y puede ser intuido o conocido por el hombre. Sirve para averiguar si el derecho positivo es justo o injusto. Esta posición se llama iusnaturalismo. Esta doctrina filosófico-jurídica sostiene la existencia de normas naturales de derecho, y por ello mismo racionales, objetivas y anteriores a toda norma jurídica positiva. Según esta doctrina el derecho natural debería constituir el modelo axiológico o ideal sobre cuya base formular las leyes positivas y por lo tanto determinar si son válidas o no.

c)      El decisionismo político de Carl Schmitt considera que el fundamento último de la validez del derecho positivo radica en una decisión política del soberano, del que manda, del que tiene el poder. Esta decisión no se deriva de regla alguna precedente, sino que emana de un vacío normativo.

 El contractualismo.

            Algunos pensadores han sostenido que el Estado es el fruto de un contrato o pacto constitutivo. A estas posiciones se las denomina contractualismo.

            Según Thomas Hobbes (1588-1679) por evitar la guerra de todos contra todos y la inseguridad consiguiente, merece la pena sacrificar por eso la libertad.

            Si no existiera la autoridad política, si no existiera el Estado, los hombres viviríamos en un permanente desasosiego. Esto lo denomina él el estado de naturaleza. Es la situación en la que nos encontraríamos si no hubiera Estado, si no hubiera sociedad política. Como los hombres son egoístas y no hay bienes suficientes para todos, surge inmediatamente el conflicto. Homo homini lupus est. El hombre es un lobo para el hombre. La consecuencia es la guerra de todos contra todos. Bellum omnium contra omnes. En esta guerra permanente es imposible vivir bien y los hombres guiados por el temor y por su razón acuerdan sacrificar su libertad y su poder y entregárselo al Soberano, el Estado, a cambio claro está, de que éste garantice mediante el monopolio legítimo de la violencia la seguridad y la vida de los hombres. Esto es el estado social, de sociedad. Aparece la sociedad política. Así pues, no es que los hombres sean sociables por naturaleza y que por lo tanto el Estado sea algo natural y espontáneo entre los hombres, sino que más bien, como dirá Kant, hay una insociable sociabilidad del hombre. La razón de la sociabilidad no es natural, sino pragmática, utilitaria, convencional.

            Según John Locke (1632-1704) la ley tiene como fin estricto el de preservar y proteger los derechos naturales del hombre que son previos a la constitución de la sociedad política y por tanto son inalienables e imprescriptibles: Estos derechos son: el derecho a la vida, a la libertad, a la propiedad  y a la seguridad.

            En el estado natural los hombres se apropian libre y espontáneamente de la tierra y de sus frutos según su trabajo. Todo hombre tiene derecho a poseer tanta tierra como él pueda trabajar para mantenerse a él y a su familia. Pero hay algunos hombres, los delincuentes, que no trabajan, sino que arrebatan y matan a quienes sí lo hacen. No parece justo que los propietarios se tomen la justicia por su cuenta, además, los delincuentes suelen ser más astutos y fuertes que los propietarios. Aparece pues, la necesidad de establecer un poder político. El Estado está al servicio de las libertades de los propietarios o ciudadanos. Si el Estado no cumple con su cometido, cabe el derecho a la rebelión por parte de los ciudadanos.