La Razón de Estado en Maquiavelo y en el
antimaquiavelismo español y particularmente en Quevedo..
1.Maquiavelo.
Dice F.
Meinecke definiendo la “razón de Estado”:
“Razón de Estado es la
máxima del obrar político, la ley motora del Estado. La razón de Estado dice al
político lo que tiene que hacer, a fin de mantener al Estado sano y robusto.
Y como el Estado es un organismo, cuya fuerza no se mantiene
plenamente más que si le es posible desenvolverse y crecer, la razón de Estado
indica también los caminos y las metas de este crecimiento….La “razón” del
Estado consiste pues, en reconocerse a sí mismo y a su ambiente y en extraer de
este conocimiento las máximas del obrar.”[1]Por su parte, el italiano
Giovanni Botero define la "Razón de Estado" como
"notitia de mezi atti a fondare, conservare e ampliare un Dominio."[2]
Nicolás Maquiavelo
(1469-1527) es el fundador de la filosofía política moderna al sostener la
autonomía de lo político con respecto a la ética y a la moral. Maquiavelo es realista, pues comprueba “que por lo que respecta a las
actividades colectivas, lo que es, es el Estado. Es él quien da a este último
término su significado de poder central
soberano, legislador y decisor sin competencias para la colectividad en los
asuntos exteriores e interiores, siendo, pues, quien realiza la laicización de
la plenitudo potestatis.”[3]. Aunque Maquiavelo nunca ha
mencionado el sintagma nominal “Razón de Estado”, sin embargo, suministra todos
los elementos teóricos para poder pensarla a partir de él. Con todos los
elementos que vamos a enumerar, se pone en marcha el concepto de razón de
Estado.[4] Así pues, el
maquiavelismo es el primer momento en la modernidad en el que se
reflexiona abiertamente sobre la Razón de Estado: “Es por eso, una necesidad
histórica, que el hombre con quien comienza en el Occidente moderno la historia
de la razón de Estado y del que ha recibido su nombre el maquiavelismo, fuera
un pagano que no conocía el miedo del infierno, y que pudo, de esta suerte,
dedicarse con serenidad clásica a reflexionar sobre la esencia de la razón de
Estado.”[5]
El análisis efectuado por
Maquiavelo de lo político es un análisis que pretende ser realista, ir a las
cosas mismas: “Ma sendo l´intento mio scrivere cosa utile a chi la intende, mi
è parso più conveniente andare drieto alla verità effettuale della cosa, che
alla imaginazione di essa.”[6]. El Príncipe o el soberano,
o el gobernante, o la autoridad o el Estado como poder soberano debe tener una
actuación eficaz. Según Max Horkheimer, lo que Maquiavelo ha pretendido con su
teorización política no es otra cosa que
promover “el poder y la grandeza,
la firme seguridad del Estado burgués en cuanto tal”.[7] Esto se advierte al leer
en Maquiavelo lo siguiente: “Debbe
ancora uno principe mostrarsi amatore delle virtù, dando recapito alli uomini
virtuosi e onorare gli eccellenti in una arte. Appresso debbe animare li sua
cittadini di potere quietamente esercitare gli esercizii loro, e nella
mercanzia e nella agricultura, e in ogni altro esercizio degli uomini; e che quello
non tema di ornare le sua possessioni per timore che le gli sieno tolte, e
quell´altro di aprire uno traffico per paura delle taglie; ma debbe preparare
premii a chi vuol fare queste cose, e a qualunque pensa in qualunque modo
ampliare la sua città o il suo stato.”[8]
Decía Francis Bacon que “Hay
que agradecer a Maquiavelo y a los escritores de este género el que digan
abiertamente y sin disimulo lo que los hombres acostumbran a hacer, no lo que
deben hacer.” Este es el gran escándalo que provoca el maquiavelismo a partir
de la Contrarreforma tanto en católicos como en protestantes, pretendiendo
todos los teóricos políticos el distanciarse por lo menos retóricamente de él.
Por su parte el iudeus et atheista Spinoza lo califica de “acutissimus
florentinus”[9].Los filósofos políticos materialistas y realistas admiran a
Maquiavelo y parten de sus análisis a la hora de elaborar su teorización
política propia. Frente a esto, el antimaquiavelismo rechaza toda autonomía de
lo político respecto a la religión y a la moralidad.
La política no tiene nada
que ver con la moralidad. La observación empírica así lo muestra. El fin
fundamental del gobierno es la conservación y el engrandecimiento del Estado,
del poder. El Estado es la mejor garantía de la libertad y la seguridad. Por
ello, Maquiavelo enuncia una serie de consejos u observaciones prácticas
respecto al poder y ello sin prejuicios religiosos o morales. A este respecto
conviene crtar nuevamente a Horkheimer quien afirma lo siguiente:
“Los instrumentos para
dominar a los hombres que a Maquiavelo le proporciona el estudio de la historia
han sido, de hecho, constantemente utilizados en la política, pero, por lo
general, no con vistas a ese fin supremo. Cuando Maquiavelo, en el famoso
capítulo octavo de “El Príncipe”, explica que el príncipe puede romper pactos,
que no tiene por qué cumplir su palabra, cuando muestra que la religión ha
servido en todas las épocas para apaciguar los ánimos de las clases sociales
dominadas, cuando sopesa sin el menor escrúpulo qué religión, la cristiana o la
pagana podrá prestar mejores servicios a este fin, cuando señala que el
exterminio de grupos humanos enteros puede, en determinadas circunstancias, ser
utilizado como medio; en resumen, cuando muestra que los bienes más sagrados,
lo mismo que los peores delitos, han sido en todo momento instrumentos en manos
de los gobernantes, está formulando una doctrina filosófico-histórica
trascendental.”[10]
Efectivamente, podemos, con
Horkheimer considerar que la pretensión de Maquiavelo es trascendental, pues
pretende tener una validez universal y necesaria dadas las circunstancias
reales.
El Príncipe estará situado más allá del bien y
del mal. El Estado podrá ser amoral, inmoral o moral según la razón misma de su
conservación, existencia o incremento de fuerza. Los fines políticos son
diferentes de los fines morales de un particular. Para empezar, el político, o
gobernante, el Estado, el soberano, no ha de ser bueno, pues esta no es una
buena estrategia ni proporcionará resultados eficaces: “perché uno uomo che
voglia fare in tutte le parte profesione de buono, conviene ruini infra tanti
che non sono buoni. Onde è necessario a uno principe, volendosi mantenere,
imparare a potere essere non buono, e usarlo e non l´usare secondo la
necessità.”[11]. Nunca se ha de olvidar la
necesidad de la violencia en política.
Maquiavelo distingue entre una violencia reparadora y una violencia
destructora. La primera es positiva y necesaria. Renunciar a ella es una
insensatez. Lo que un político
revolucionario, innovador o conservador no debe ser nunca es lo que Maquiavelo
califica genialmente de “profeta desarmado”. Un ejemplo contemporáneo de
Maquiavelo de lo que constituye un profeta desarmado es fray Jerónimo
Savonarola. “Di qui nacque che tutti
e´profeti armati vinsono, e li disarmati ruinorono. Perché, oltre alle cose
dette, la natura de´populi è varia; ed è facile a persuadere loro una cosa, ma
è difficile fermarli in quella persuasione. E però conviene essere ordinato in
modo, che, quando e´non credono più, si possa fare loro credere per forza.”[12]
Hay que saber
cultivar la apariencia, la opinión del vulgo, la cual, ha de ser favorable al
Príncipe o al Gobierno, pues si en “El Príncipe”, Maquiavelo es monárquico, en
los “Discursos” es republicano. Las mismas técnicas de conservación y
acrecentamiento de l poder valen en ambos casos, pues de lo que se trata es del
“Estado”, de su razón. “E io so che ciascuno confesserà che sarebbe
laudabilissima cosa in uno principe trovarsi, di tutte le soprascritte qualità,
quelle che sono tenute buone; ma, perché le non si possono avere, né
interamente osservare, per le condizioni umane che non lo consentono, gli è
necessario essere tanto prudente, che sapia fuggire l´infamia di quelli vizii
che li torrebbano lo stato, e da quelli che non gnene tolgano guardarsi, se
egli è possibile; ma non possendo, vi si può con meno respetto lasciare andare.
Et etiam non si curi di incorrere nella infamia di quelli vizii, sanza quali
e´possa difficilmente salvare lo stato; perché se si considerrà bene tutto, si
troverrà qualche cosa che parrà virtù, e seguendola sarebbe la ruina sua, e
qualcuna altra che parrà vizio, e seguendola ne riesce la securtà e il bene
essere suo.”[13] Como dice Francisco Javier
Conde, Maquiavelo consideró la política como retórica del poder para seducir al
vulgo. Lo más importante “es la certeza de que la clave real de Maquiavelo, y
acaso también una de las cifras del Estado moderno, es la Retórica”[14] y añade Javier Conde que “Por eso, el arte
político es primordialmente “retórica”, arte de persuadir, de conquistar la
opinión. En este sentido, el sabio maquiavélico no se cuida tanto de si los
medios que emplea para aquietar la realidad humana “son” buenos o malos, como
de que “parezcan” buenos.”[15] Esta concepción de la
política como retórica se apoya en la afirmación de Maquiavelo de que siempre
habrá quien quiera ser engañado.:”Ma è necessario questa natura saperla bene
colorire, ed essere gran simulatore e dissimulatore: e sono tanto semplici gli
uomini, e tanto obediscano alle necessità presenti, che colui que inganna
troverrà sempre chi si lascerà ingannare.”[16] Por ello es posible y necesario que el
político, el Estado mientan y no
mantengan la palabra dada. En política todo convenio o toda conducta está
sometida a la claúsula “sic rebus stantibus”. La validez de las promesas
depende de la perduración de las condiciones que las vieron surgir: “Quanto
sia laudabile in uno principe mantenere
la fede e vivere con integrità e non con astuzia, ciascuno lo intende;
nondimanco, si vede per esperienza ne´nostri tempi quelli principi avere fatto
gran cose che della fede hanno tenuto poco conto, e che hanno saputo con
l´astuzia aggirare e´cervelli degli uomini; e alla fine hanno superato quelli
che si sono fondati in sulla lealtà.
Dovete adunque sapere como sono dua
generazioni di combattere: l´uno con le leggi, l´altro con la forza: quel primo
è proprio dello uomo, quel secondo è delle bestie: ma, perché el primo molte volte non basta, conviene
ricorrere al secondo. Pertanto, a uno principe è necessario sapere bene usare
la bestia e l´uomo….Sendo dunque uno principe necessitato sapere bene usare la
bestia, debbe di quelle pigliare la golpe e il lione; non si defende da´lacci, la golpe non si defende
da ´luppi. Bisogna adunque essere golpe a conoscere e´lacci e lione a
sbigottire e´lupi. Coloro che stanno semplicemente in sul lione, non se ne
intendano. Non può, pertanto, uno signore prudente né debbe osservare la fede,
quando tale osservanzia li torni contro e che sono spente le cagioni che la
feciono promettere. E, se gli uomini fussino tutti buoni, questo precetto non
sarebbe buono; ma, perché sono tristi e non la osservarebbono a te, tu etiam
non l´hai ad osservare a loro. Né mai a uno principe mancorono cagioni
legittime di colorire la inosservanzia.”[17] El engaño a la opinión
pública, al pueblo es fundamental. La política se convierte en retórica por lo
que hemos señalado más arriba: siempre habrá gente que quiera ser engañada por
el Estado. Además, el pueblo, el vulgo tiene un conocimiento que, en términos
platónicos llamaríamos “doxa”, opinión. No se trata tanto de ser ante el vulgo, cuanto de parecer. Por ello
“el “vulgo”, no tendrá acceso a la verdad efectiva de las cosas. El juicio del
vulgo no producirá “verdad”, sino “opinión”.[18] De todos modos, como
conviene al príncipe el apoyo de su pueblo, de ahí le viene al Estado y a la política la
necesidad de la retórica y de las apariencias pues afirma Maquiavelo:
“Concluderò solo che a uno principe è necessario avere el populo amico;
altrimenti non ha nelle avversità
remedio.”[19] El príncipe siempre tratará por todos los
medios a su alcance de evitar el ser despreciado y odiado por el pueblo: “che
il principe pensi, como di sopra in parte è detto, di fuggire quelle cose che
lo faccino odioso e contennendo;”[20] Para entender la política
como apariencia y retórica ante el vulgo, a quien el príncipe o el Estado o el
gobernante ha de tener siempre a su lado como condición indispensable del buen
hacer político, hay que tener en cuenta la división que realiza Maquiavelo
entre los tres tipos de inteligencias que distingue: “E perché sono di tre
generazioni cervelli: l´uno intende da sé, l´altro discerne quello che altri
intende, el terzo non intende né sé né altri; quel primo è eccellentissimo, el
secondo eccellente, el terzo inutile;”[21]
En política, lo que cuenta es la
eficacia de los resultados. Tales resultados le traen fama al Estado, al
gobernante. Eso es lo que cuenta: aumentar el poder del Estado. El fin entonces
justifica los medios utilizados. Se plantea así la necesidad de carecer de
escrúpulos. Todos los medios serán juzgados entonces honorables si el príncipe
consigue los resultados necesarios para el Estado. En eso consiste la virtù de
Maquiavelo es la areté de los griegos o la virtus de los romanos, excelencia,
potencia, poder, cumplir con la función asignada. Dice Francisco Javier Conde
que “El “uomo virtuoso” es propiamente el hombre valiente”[22] y que “La esencia de la
virtud consiste, desde este ángulo, en ver la ocasión y cogerla, no dejarla
pasar en vano”.[23] La virtud es simplemente la
prudencia política, la capacidad de tomar las decisiones convenientes en el
momento u ocasión adecuados. Es energía, potencia, poder. Ello exige estar más
allá del bien y del mal y carecer de escrúpulos morales y religiosos. Ahora la
política se autonomiza en su ejercicio y en su concepción teórica y ello de
forma consciente en Maquiavelo: “E hassi ad intendere questo, che uno principe,
e massime uno principe nuovo, non può osservare tutte quelle cose per le quali
gli uomini sono tenuti buoni, sendo spesso necessitato, per mantenere lo stato,
operare contro alla fede, contro alla carità, contro alla umanità contro alla
religione. E però bisogna che egli abbia uno animo disposto a volgersi secondo
ch´e venti della fortuna e le variazioni delle cose li comandano, e, come di
sopra dissi, non partirsi del bene, potendo, ma sapere intrare nel male,
necessitato.
Debbe, adunque, avere uno principe gran
cura che non gli esca mai di bocca una cosa che non sia piena delle
soprascritte cinque qualità, e paia, a vederlo e udirlo tutto pietà, tutto
fede, tutto integrità, tutto umanità, tutto religione. E non è chosa più
necessaria a parere di avere che questa ultima qualità. E gli uomini in
universali iudicano più agli occhi che alle mani; perchè tocca a vedere a
ognuno, a sentire a pochi. Ognuno vede quello che tu pari, pochi sentono quello
che tu se´; e quelli pochi non ardiscano opporsi alla opinione di molti, che
abbino la maestà dello stato che li defenda; e nelle azioni di tutti gli
uomini, e massime de´principi, dove non è iudizio a chi reclamare, si guarda al
fine. Facci dunque uno principe di vincere e mantenere lo stato: e´mezzi
saranno sempre iudicati onorevoli e da
ciascuno laudati; perché il vulgo ne va sempre preso con quello que pare e con
lo evento della cosa; e nel
mondo non è se non vulgo; e li
pochi non ci hanno luogo, quando li assai hanno dove appoggiarsi.”[24]
La religión no se considera en su
verdad sino en su eficacia política como opio del pueblo, como cemento para
unir los ladrillos del edificio social. Es la ideología social para mantener la
estabilidad del Estado.: “E vedesi, chi considera bene le istorie romane,
quanto serviva la religione a comandare gli eserciti, animire la Plebe, a mantenere
gli uomini buoni, a fare vergognare i rei…..E veramente mai fu alcuno
ordinatore di leggi straordinarie in uno popolo che non ricorrese a Dio, perché
altrimente non sarebbero accettate; perché sono molti i beni conosciuti da uno
prudente, i quali non hanno in sé ragioni evidenti da poterli persuadere ad
altrui. Però gli uomini savi che vogliono tòrre questa difficultà ricorrono a
Dio.”[25] La religión tiene una evidente función
política de tranquilizar a las masas y de generar un consenso social difícil
por no decir imposible de conseguir en una sociedad atea. Aquí la religión se
entiende como una moral o como una política. Un útil instrumento es la religión
para hacer inteligibles al pueblo los principios morales o políticos
convenientes para conservar el Estado y la paz social. Para hacer inteligible
al pueblo tales principios es necesario que estén acompañados de símbolos
teológicos. Ello incluye lo que Platón denominó la “mentira política”. Esto
también lo defendió en la Antigüedad Critias al sostener que la religión era
una creación o invento político de los gobernantes o de los sacerdotes para
mantener al pueblo en la obediencia de las leyes morales y políticas que de
otro modo se verían desobedecidas de continuo debido a la inmadurez del pueblo.
Maquiavelo está en esta tradición de entender a la religión como instrumento de
dominación política y a la vez de educación moral del pueblo. Por ello, el
Estado mantendrá la religión sin cambios para no alterar el consenso social y
político y para no ir a la ruina: “Quelli principi o quelle republiche le quali
si vogliono mantenere incorrotte, hanno sopra ogni altra cosa a mantenere
incorrotte le cerimonie della loro religione, e tenerle sempre nella loro
venerazione; perché nessuno maggiore indizio si puote avere della rovina d´una
provincia, che vedere dispregiato il culto divino. Questo è facile a intendere,
conosciuto che si è in su che sia fondata la religione dove l´uomo è nato;
perché ogni religione ha il fondamento della vita sua in su qualche principale
ordine suo.”[26] Es más, Maquiavelo adopta
una actitud ante la religión y ante la moral que anticipa la crítica
nietzscheana de la religión y la moral por considerarlas antivitales,
decadentes, propias de impotentes. A fin de cuentas, la virtù de Maquiavelo no
deja de recordarnos la “moral de los señores” de Nietzsche. Paganismo, ateísmo,
por ahí se mueve el pensamiento de Maquiavelo. Dice Maquiavelo: “Pensando
dunque donde possa nascere che in quegli tempi antichi i popoli fossero più
amatori della libertà che in questi, credo nasca da quella medesima cagione che
fa ora gli uomini manco forti, la quale credo sia la diversità della educazione
nostra dall´antica, fondata dalla diversità della religione nostra dalla
antica. Perché, avendoci la nostra religione mostro la verità e la vera via, ci
fa stimare meno l´onore del mondo; onde i Gentili, stimandolo assai e avendo
posto en quello il sommo bene, erano nelle azioni lore più feroci. Il che si
può considerare da molte loro constituzioni, cominciandosi dalla magnificenza
de´sacrifizi loro alla umiltá de´nostri, dove è qualche pompa più delicata che
magnifica, ma nessuna azione feroce o
gagliarda. Qui non mancava la pompa né la magnificenza delle cerimonie, ma vi
si aggiugneva l´azione del sacrificio pieno di sangue e di ferocità,
ammazzandovisi moltitudine d´animali; il quale aspetto, sendo terribile,
rendeva gli uomini simili a lui. La religione antica, oltre a di questo, non
beatificava se non uomini pieni di mondana gloria, come erano capitani di
eserciti e principi di republiche. La nostra religione ha glorificato più gli
uomini umili e contemplativi che gli attivi. Ha dipoi posto il sommo bene nella
umiltà, abiezione, en el dispregio delle
cose umane; quell´altra lo poneva nella grandezza dello animo, nella fortezza
del corpo e in tutte le altre cose atte a fare gli uomini fortissimi. E se la
religione nostra richiede che tu abbi in te fortezza, vuole che tu sia atto a
patire più che a fare una cosa forte. Questo modo di vivere, adunque, pare che
abbi renduto il mondo debole e datolo in preda agli uomini scelerati; i quali
sicuramente lo possono maneggiare, veggendo como l´università degli uomini per
andarne in Paradiso pensa più a sopportare le sue battiture che a vendicarle. E
benché paia che si sia effeminato il mondo e disarmato il Cielo, nasce più,
sanza dubbio, dalla viltà degli uomini che hanno interpretato la nostra
religione secondo l´ozio e non secondo la virtù. Perché, se considerassono come
la ci permette la esaltazione e la difesa della patria, vedrebbono come la
vuole che noi l´amiamo e onoriamo e prepariamoci a essere tali che noi la
possiamo difendere. Fanno, adunque, queste educazioni e sì false
interpretazioni che nel mondo non si vede tante republiche quante si vedeva
anticamente; né per consequente si vede ne´popoli tanto amore alla libertà
quanto allora.”[27] Por ello es por lo que
encontramos en Friedrich Meinecke la
siguiente valoración de Maquiavelo: “A pesar de su respeto externo por la Iglesia y el cristianismo, harto a menudo
mezclado con ironía y crítica, y a pesar de hallarse influído, sin duda, por el
pensamiento cristiano, Maquiavelo era, en el fondo, un pagano que reprochaba al
cristianismo con una frase célebre (Disc.,II, 2), “haber hecho al hombre
humilde, afeminado y débil”. Con nostalgia romántica volvía los ojos a la
fuerza, la grandeza y la belleza de la vida antigua y a los ideales de su
“mundana gloria”.[28]
Como técnica de poder político al
servicio de la razón de Estado, el discurso de Maquiavelo recomienda además que
ya que la política es retórica, juego de apariencias ante el vulgo, que en caso
de tener que tener que elegir entre ser temido y ser amado, se elija el ser
temido mejor que ser amado (capítulo XVII de “El Príncipe”) y que las medidas
impopulares que deba adoptar el príncipe las adopte a través de subordinados.
Que otros que están en jerarquía por debajo del gobernante sean los que se
quemen o sufran el desgaste y sean llegado el caso, los chivos expiatorios de
las iras populares: Lerma, Olivares, Esquilache, Godoy, etc. “che li principi
debbano le cose di carico fare sumministrare ad altri, quelle di grazia a loro
medessimi.”[29]
En política internacional, podríamos decir
con Hobbes y Spinoza que reina el estado de naturaleza y que cada Estado está
abandonado a sus propias fuerzas. El Estado, según Maquiavelo debe proporcionar
seguridad interna y externa a sus ciudadanos. “Sólo el que tiene en sí mismo la
razón de su seguridad es capaz de regirse por sí mismo. El que no la tiene,
pende de otro y a otro ha de recurrir para defenderse. Por razón de su ser, el
Stato maquiavélico es autónomo y sólo es Estado en la medida en que se rige por
sí mismo”[30] Por decirlo de otra manera, un Estado sólo
lo es si es independiente. Además, Maquiavelo sostiene el primado de la política
exterior sobre la interior: “…sempre staranno ferme le cose di dentro quando
stieno ferme quelli di fuori, se già le non fussino perturbate da una coniura.”[31] A este respecto, sostiene
Javier Conde que “El “primado de la política exterior” es realmente la ley de
bronce del Stato maquiavélico”.[32] Como decía Carl Schmitt, el
horizonte político no es un universo, sino un pluriverso de Estados en los que
la distinción fundamental que caracteriza a lo político –distinción tomada de
Platón, por cierto como no duda en reconocer el propio Carl Schmitt- es la
distinción entre amigo/enemigo. Maquiavelo se hace cargo de esta realidad y por
ello, “Por una trágica paradoja, el afán de seguridad que constituye la médula
del stato maquiavélico hace que éste quede constitutivamente inscrito en el
horizonte de la guerra. El estado normal del pluriversum político es la
guerra.”[33] Por todo ello, a la política internacional,
a la política exterior le es aplicable la retórica que caracterizaba la
relación del Soberano con los ciudadanos o con los súbditos. La virtù es virtú
en política interior y exterior. Tampoco las reglas morales serán aquí de
obligado cumplimiento. El Estado debe ser un Estado militar, dispuesto a la
guerra en cualquier momento para defender el bien común, la tranquilidad de los
ciudadanos. No hay que dudar en usar el fraude en la guerra. Es algo
enteramente digno de alabanza: “Ancora che lo usare la fraude in ogni azione
sia detestabile, nondimanco nel maneggiare la guerra è cosa laudabile e
gloriosa, e parimente è laudato colui che con fraude supera il nimico, como
quello che lo supera con le forze. E vedesi questo per il giudicio che ne fanno
coloro che scrivono le vite degli uomini grandi…Di che, per leggersi assai
esempli, non ne replicherò alcuno. Dirò solo questo, che io non intendo quella
fraude essere gloriosa che ti fa rompere la fede data e i patti fatti; perché
questa, ancora che la ti acquisti qualche volta stato e regno, come di sopra si
discorse, la non ti acquisterà mai gloria. Ma parlo di quella fraude che si usa
con quel nimico che non si fida di te, e che consiste proprio nel maneggiare la
guerra;”[34] Además, para Maquiavelo, “la política no es
otra cosa que la lucha de opuestos, el equilibrio de tensiones, el reajuste de
fuerzas en oposición.”[35] Por ello, no hay que dudar
lo más mínimo en defender la patria, el Estado y ello aunque sea con ignominia
si llega el caso. “E che la patria è bene difesa in qualunque modo la si
difende, o con ignominia o con gloria;….La quale cosa merita di essere notata e
osservata da qualunque cittadino si truova a consigliare la patria sua; perché
dove si dilibera al tutto della salute della patria, non vi debbe cadere alcuna
di crudele, né di laudabile né d´ignominioso, né di piatoso né di crudele, né
di laudabile né d´ignominioso; anzi, posposto ogni altro rispetto, seguire al
tutto quel partito che le salvi la vita e mantenghile la libertà.”[36] Por esto, el mentir o el no
respetar los convenios ni las promesas arrancadas por la fuerza de la necesidad
son algo deseable y enteramente laudable a juicio de Maquiavelo, conectando así
con lo más arriba dicho acerca de la necesidad de romper y desobedecer los convenios siguiendo la
claúsula rebus sic stantibus: “che non è
vergognoso non osservare quelle promesse che ti sono state fatte promettere per
forza; e sempre le promesse forzate che riguardano il publico, quando e´manchi
la forza, sin romperanno, e fia sanza vergogna di chi le rompe”.[37] En política exterior, igual
que en la interior, “La dialéctica del mando y la obediencia está en proporción
directa del poder armado. En la dialéctica externa de dos Estados, el mejor
armado impone la ley al otro, mientras éste pierde su autonomía, deja de ser
Estado.”[38] Por eso, la guerra es la relación normal
entre Estados. Es el estado natural del
Estado: “un Estado que no sepa o no pueda hacer la guerra es para Maquiavelo un
concepto esencialmente contradictorio, un contrasentido o, más bien, un
contra-ser.”[39] Por ello, al igual que el
príncipe que llegue a ser despreciado y
odiado por su pueblo está perdido, algo parecido le ocurre a un Estado
despreciado e injuriado en política internacional: está perdido y su
independencia puede desvanecerse de un momento a otro: “en la política exterior un Estado al que los
demás desprecien es objeto seguro de injuria y, por tanto, de nuevas causas de
guerra.”[40]
Finalmente concluiremos acerca de
Maquiavelo que con él al comenzar la filosofía política moderna desprendida de
la teología y de la ética, al ganarse la autonomía de lo político, forzosamente
es el primer pensador europeo moderno que reflexiona sobre la razón de Estado:
“Nicolás Maquiavelo fue quien primero lo hizo así. Aquí lo que importa es el
problema, no la expresión, que todavía
no se halla en él. Maquiavelo no comprimió todavía en una expresión tópica sus ideas sobre la razón de Estado. Aun cuando gustaba de los tópicos enérgicos y
cargados de contenido, y aun cuando acuño muchos, no sintió, sin embargo, la
necesidad de una expresión precisa para las ideas supremas que ocupaban su ánimo,
cuando éstas le parecían evidentes y le absorbían totalmente. Se ha echado de
menos, por ejemplo que no llegó a expresarse sobre el último fin del Estado,
concluyendo erróneamente de este hecho que nunca llegó a reflexionar sobre este
punto. Maquiavelo, al contrario, vivió y actuó, como veremos en seguida, dentro
del ámbito de un fin supremo del Estado perfectamente determinado. Y de igual manera, todo su pensamiento
político no es otra cosa sino reflexión continuada sobre la razón de Estado.”[41]
2. El
Antimaquiavelismo en España.
La obra de
Maquiavelo fue entendida en seguida por los comentaristas como una apología de
la Razón de Estado. Se veía a la virtù maquiavélica como principio primero y
razón última en el gobierno de los Estados. Se vió en la teorización
maquiavélica una exaltación de la fuerza y de la voluntad de poder expresados
en la máxima: “el fin justifica los medios”. Maquiavelismo y razón de Estado se
hicieron sinónimos.
El
pontífice Pablo IV (1555-1559) hizo que la fortuna histórica de
Maquiavelo variase de sentido, pues dictó sentencia de condena contra los
escritos de Maquiavelo (1559) y el Concilio de Trento (1545-1563) incluyó las
obras de Maquiavelo en el Index librorum prohibitorum (sentencia confirmada en
1564). El motivo de tal prohición fueron “los ataques al dogma, al magisterio
eclesiástico, a la moral y a las buenas costumbres.”[42] España sentó cátedra frente
a este hecho y a partir de Felipe II, adversario teórico y político de
Maquiavelo, un antimaquiavelo acérrimo, los tratadistas españoles tuvieron un
gran interés en demostrar y en refutar los errores del florentino. En España,
pues, se puso mucho esfuerzo en atacar a Maquiavelo. El Imperio Católico Español, la Monarquía
Hispánica camina hacia el Imperio por Dios y con Dios, con el Catolicismo y los
teóricos políticos e intelectuales de tal alianza ponen un especial énfasis en
atacar a Maquiavelo, aunque luego, en la casuística particular sean tan
maquiavélicos como el propio Maquiavelo a quien no dudan en atacar. En el pensamiento
político tradicional, católico español, de clara raigambre tomista, había una
armonía postulada teóricamente al menos, entre fe y razón. La secularización
completa de la política afirmada por Maquiavelo es motivo de escándalo:
"Ahora bien: si la creencia en una armonía entre razón y fe era la roca
viva en que se apoyaba la construcción de la política y el Estado, elevada por
nuestros escritores del siglo XVII, es lógico suponer que cuanto amenazase esa
fundamental base de su doctrina produjera en ellos gran alarma. Alarma que les
llevó a adoptar su tan conocida actitud de beligerantes incansables contra la
obra de Maquiavelo. En esto consiste radicalmente el antimaquiavelismo de
nuestros clásicos de que tantas veces se ha hablado, pero sin intentar
esclarecer el último sentido de ese amplio movimiento en nuestra literatura
política desde los últimos decenios del siglo XVI hasta 1700."[43]
Dice José Antonio Maravall para
caracterizar el pensamiento español antimaquiavélico lo siguiente: "la
cuestión se plantea así: el Estado moderno, para remediar la disolución social
que amenaza al introducirse el nuevo espíritu y relajarse los vínculos de la
sociedad medieval, necesita un poder fuerte, absoluto -según la terminología de
la época-, libre, no ligado a trabas de ninguna clase. A esta empresa se
aplicaron Maquiavelo y Bodino. El primero libró al poder de la moral cristiana;
el segundo, del Derecho humano. Pero lo cierto es que, a su vez, con un poder
así resulta, en cambio, amenazada la condición del hombre -detrás de esto está
toda la antropología cristiana con su estimación de los valores humanos-. Era
necesario, pues, dramática necesidad histórica, aceptar aquel poder fuerte,
libre, absoluto; en una palabra: la soberanía; pero había que lograr mantenerlo
armonizado en un orden superior que salvara la personalidad humana y la
sociedad civil, en sus fines propios."[44]
Para
adentrarnos en la teorización española antimaquiavélica de la Razón de Estado
vamos a seguir las indicaciones y reflexiones muy atinadas y oportunas de
Javier Peña Echeverría[45] . Para empezar, cuando
hablamos de "Razón de Estado" estamos refiriéndonos a un tipo de
acción política que busca la utilidad del Estado como único y último criterio
de la acción política: "El término "razón de Estado" hace
referencia a una concepción de la política que entiende que el interés del
Estado (o si se quiere, de la comunidad política) es el criterio último de la
acción política. La razón de salvaguardar el interés básico del Estado -que es,
ante todo, su propia conservación- tiene prioridad sobre cualquier otra razón,
ya invoque derechos o intereses particulares de cualquiera, ya cualquier otro
principio o valor"[46] La doctrina de la Razón de
Estado nos introduce en esquemas de
oposiciones duales: Estado de derecho/Razón de Estado, Estado/Sociedad Civil, Política/Ética, Política/Moral, Razón de Estado/Ética o Razón de Estado/Moral. Esto procedía de la
división históricamente anterior entre
Estado/Iglesia o Imperio/Iglesia vigente hasta el siglo XVI. El debilitamiento
del Papado y del Imperio Romano Germánico abre la puerta a la secularización de
tal distinción en las formas arriba enunciadas.
En los
escritores políticos españoles que tratan de la Razón de Estado (1550-1650
aprox.) se aborda la conflictiva relación entre política y moral o entre
política y religión así como el tema de la autonomía de lo político. Ambos
temas fueron tratados de forma moderna por Maquiavelo, como se ha visto más
arriba.
Según
Echeverría "El tema de la razón de Estado puede ser enfocado como un
problema permanente de la política. Así es visto, por ejemplo, por
Meinecke."[47] Así, entonces la
investigación historicista de Meinecke puede ser vista y considerada como una
investigación empírico-trascendental sobre la esencia de lo político. La Razón
de Estado sería una cuestión permanente en la consideración de lo político. No
obstante "la noción de razón de Estado puede ser vista también como
característica de una época (la de la teorización de la razón de Estado, entre
los siglos XVI y XVII). Desde esta perspectiva, dicha idea, aun si tiene
precedentes en la Antigüedad y en la Edad Media, responde a la problemática de
la constitución del Estado moderno."[48]
Puede uno
preguntarse acerca de por qué el antimaquiavelismo. Algo se ha dicho más
arriba, pero podemos decir que lo que
escandaliza es la secularización del poder político, su autonomía respecto de
la religión, de la Iglesia. "(el carácter subversivo del maquiavelismo no
residía tanto en el recurso a medios reprobables como el fraude, el engaño o el
asesinato político, cuanto en la emancipación de la política respecto a
restricciones religiosas y, por el contrario, la instrumentalización de la
religión a su servicio)"[49]
Entre los que
se opusieron teóricamente a Maquiavelo en España hay escritores variopintos.
Las tendencias no son homogéneas. Un caso paradigmático es el caso del padre
Mariana, jesuita (1535-1624) Mariana sostiene la tesis de la procedencia del
poder político del seno del pueblo. El P. Mariana considera que el Poder Político
está repartido entre el Rey y el Reino en virtud de una originaria cesión que
permitiría una cierta superioridad y preeminencia política del Reino sobre el
Rey. Ello generaría entonces unos ciertos límites a la potestad del príncipe,
por lo tanto, concluye que el tiranicidio es lícito. "El asesinato es
lícito si se comete con intención de salvar a la patria".[50] Si el príncipe practicara
la tolerancia religiosa, sería ello motivo suficiente para matar a tal
príncipe. La autoridad real no sólo está sometida a Dios, sino también a la
opinión pública. Las coincidencias entre Mariana y Maquiavelo son evidentes. El
padre Juan de Mariana en su obra "De rege et regis institutione", que
sirvió de manual para la instrucción de Felipe III, defiende la monarquía hereditaria
pero se opone radicalmente a la tiranía. El tirano es un opresor. Mariana es un representante cualificado de
los que se oponían dentro de los católicos a considerar al rey como titular de
un poder absoluto. Ello hace que defienda el derecho de resistencia, como hemos
visto más arriba. Esto le coloca dentro del grupo de los
"monarcómacos"
Según Mariana,
el verdadero rey ha de ser "padre de su pueblo". Si Maquiavelo
recomendaba fingimiento, fraude y mentira, Mariana recomienda nobleza, justicia
y verdad. Si Maquiavelo afirma que es mejor ser temido que ser amado, Mariana
afirma que sin amor del pueblo, el príncipe no conseguirá la tranquilidad, en
lo cual, por cierto, coincide con Maquiavelo como hemos visto anteriormente. Si
un príncipe se convierte en un tirano y un opresor para sus súbditos, entonces
es lícito matarlo.
El padre Pedro
de Rivadeneyra (1527-1611) también jesuita escribe su "Tratado de la
religión y virtudes que debe tener el Príncipe Cristiano para gobernar y
conservar sus Estados, contra lo que Nicolás Maquiavelo y los políticos de ese
tiempo enseñan." (Madrid, 1595). Rivadeneyra alude directamente a
Maquiavelo. Contra la razón de Estado Maquiavélica[51] y contra su autor, declara: "hombre impío y sin Dios, así
su doctrina." Diagnóstico correcto acerca del pensamiento de Maquiavelo.
Rivadeneyra sostiene que el
maquiavelismo enfrenta a la fe con la razón, sosteniendo así, al igual que ya lo hiciera antaño el averroísmo latino,
una dualidad de la verdad, una suerte de doctrina de la doble verdad, pero
ahora en el campo de la política. Esto hace que se enfrenten la política y la
religión. "Y porque ninguno piense que yo desecho toda razón de Estado
(como si no hubiese ninguna), y las reglas de prudencia con que, después de
Dios, se fundan, acrecientan y conservan los Estados, ante todas cosas digo que
hay razón de Estado, y que todos los príncipes la deben tener siempre delante de los ojos, si
quieren acertar a conservar y gobernar sus Estados. Pero que esta razón de
Estado no es una sola, sino dos: una falsa y aparente, otra sólida y verdadera;
una engañosa y diabólica, otra cierta y divina; una que del Estado hace
religión, otra que de la religión hace Estado; una enseñada de los políticos y
fundada en vana prudencia y en humanos y ruines medios, otra enseñada de Dios,
que estriba en el mismo Dios y en los medios que Él, con su paternal
providencia, descubre a los príncipes y les da fuerza para usar bien de ellos,
como Señor de todos los Estados. Pues lo que en este libro pretendemos tratar
es la diferencia que hay entre estas dos razones de Estado, y amonestar a los
príncipes cristianos y a los consejeros que tienen cabe sí, y a todos los otros
que se precian de hombres de Estado, que se persuadan que Dios sólo funda y los
da a quien es servido, y los establece, amplifica y defiende a su voluntad, y
que la mejor manera de conservarlos es tenerle grato y propicio, guardando su
santa ley, y obedeciendo a sus mandamientos, respetando a su religión y tomando
todos los medios que ella nos da o que no repugnan a lo que ella nos enseña, y
que ésta es la verdadera, cierta y segura razón de Estado, y la de Maquiavelo y
de los políticos es falsa, incierta y
engañosa. Porque es verdad cierta e infalible que el Estado no se puede apartar
bien de la religión, ni conservarse sino conservando la misma religión,"[52] En este sentido, las
siguientes palabras de Pedro de Rivadeneyra ilustran la diferencia entre los
maquiavélicos o "políticos" y
los antimaquiavélicos: "la diferencia que hay entre los políticos y
nosotros es, que ellos quieren que los príncipes tengan cuenta con la religión
de sus súbditos, cualquiera que sea, falsa o verdadera; nosotros queremos que
conozcan que la religión católica es sola la verdadera, y que a ella sola
favorezcan."[53]
Francisco de
Quevedo (1580-1645) autor en el que nos vamos a centrar posteriormente de forma
exclusiva y exhaustiva para exponer el antimaquiavelismo español, como ejemplo
característico de la reflexión acerca de la Razón de Estado en España, tiene
una obra "Política de Dios y gobierno de Cristo" en la que figuran
estas palabras: "los príncipes deben ser camino y no
despeñadero." Se opone así de forma
antitética al maquiavelismo. Ataca los vicios de los gobernantes y de los
ministros, magistrados, jueces y
funcionarios del gobierno. Ni se libran Felipe IV ni su valido, el Conde-Duque
de Olivares, porque "los príncipes deben ser verdad y no mentira".
Diego de
Saavedra Fajardo (1584-1648), diplomático de la corte de Felipe IV escribe
"Idea de un príncipe cristiano representada en cien empresas (Empresas
políticas)" se declara antimaquiavélico, pero en el fondo admite las
conclusiones a las que arriba el florentino. Se advierte la incoherencia de su
libro enseguida al leer algunos pasajes. Dice Saavedra Fajardo: "No solamente
quiso Maquiavelo que el príncipe fingiese a su tiempo virtudes, sino intentó
fundar una política sobre la maldad, enseñando a llevarla a un extremo grado,
diciendo que se perdían los hombres porque no sabían ser malos, como si se
pudiera dar ciencia cierta para ello."[54] Pero también afirma: "No es obligación
en el Príncipe justo oponerse luego indiscretamente a los vicios, cuando es
vana y evidentemente peligrosa la diligencia; antes es prudencia permitir lo
que repugnando no se puede impedir. Disimule la noticia de los vicios hasta que
pueda remediarlos con el tiempo, animando con el premio a los buenos y con el
castigo a los malos y usando de otros medios que enseña la prudencia."[55] La insinceridad de Saavedra
Fajardo es evidente, máxime si se consulta otra obra suya, en la que señala que
el poder procede del pueblo, quien constituyó al rey en la potestad suprema sin
por ello constituir una monarquía absoluta, pues el pueblo, respecto de la
soberanía "no tanto se despojó de ella que, si bien se la dio suprema en
el gobierno y disposición de las cosas, no quedase en el cuerpo universal de la república otra
mayor autoridad aunque suspensa en su ejercicio, para oponerse al príncipe
tirano o que declinase de la verdadera religión, y reducille o deponelle".[56]
Por su parte
Baltasar Gracián (1601-1658) por su pesimismo antropológico se aproximó
notablemente a las tesis de Maquiavelo. Critica a Maquiavelo, pero a
continuación suscribe bastantes tesis del Secretario florentino, mostrando así
su incoherencia. Dice Gracián: "Cuando no puede uno vestirse de piel de
león, vístase la de la vulpeja. Saber ceder al tiempo es exceder; el que sale
con su intento nunca pierde reputación; a falta de fuerza, destreza; por un
camino o por otro, o por el real del valor o por el atajo del artificio. Más
cosas ha obrado la maña que la fuerza, y más veces vencieron los sabios a los
valientes, que al contrario. Cuando no se puede alcanzar la cosa, entra el
desprecio."[57] El realismo político de
Gracián le lleva por lo demás a suscribir la tesis maquiavélica de que el fin
justifica los medios. "Todo lo dora un buen fin, aunque lo desmientan los
desaciertos de los medios."[58] Gracián, aunque no quiera
reconocerlo, está en la misma línea que el Secretario florentino. Lo que le
reprocha Gracián a Maquiavelo es el carácter irracional de su doctrina
política. Esto se observa si se considera lo siguiente: "este es un falso
político, llamado el Maquiavelo, que quiere dar a beber sus falsos aforismos a
los ignorantes. ¿No ves cómo ellos se
los tragan, pareciéndoles muy plausibles y verdaderos? Y bien examinados
no son más que una confitada inmundicia de vicios y de pecados. Razones no de
Estado, sino de establo. Parece que tiene candidez en sus labios, pureza en su
lengua y arroja fuego infernal, que abrasa las costumbres y quema las
repúblicas".[59]
Dentro de
la literatura política española en torno
a la razón de Estado pueden agruparse los autores en tres grupos: 1) Eticistas
o tradicionalistas. Pretenden subordinar la política a la moral y a la religión.
Son declaradamente antimaquiavélicos, aunque luego no duden en suscribir
recetas maquiavélicas. Rivadeneyra, Claudio Clemente, Márquez, Juan de Santa
María y el propio Quevedo sobre el que volveremos luego.
2) Tacitistas.
Prohibido Maquiavelo en Europa, fue Tácito el que sirvió con los arcana imperii
para reflexionar sobre la razón de Estado y sobre la autonomía de lo político
sin provocar susceptibilidades. Su actitud es la de un realismo político. Furió
Ceriol,, Álamos de Barrientos, Narbona, Herrera, Ramírez de Prado.
3) Tendencia intermedia. Son autores
que reconociendo una cierta autonomía de lo político buscan sin embargo sujetar
a la política a los límites de la ortodoxia católica. Saavedra Fajardo,
Gracián, Alvia de Castro, Barbosa, Blázquez Mayoralgo, Mártir Rizo, Castillo de
Bovadilla, Mendo, Fernández Medrano, etc.
3. Don Francisco de Quevedo y Villegas
(1580-1645).
Para empezar, Quevedo le
reprocha a Maquiavelo en lo que respecta a la razón de Estado su carácter
irracional, en el sentido de su carácter irreligioso, impío. "La materia
de Estado fue el mayor enemigo de Cristo. "[60] Asimismo añade después :
"Preciábase Pilatos de grande político: afectaba la disimulación, y la
incredulidad, que son los ojos del ateísmo […] De manera, Señor, que el más eficaz medio que hubo
contra Cristo, Dios y Hombre verdadero, fue la razón de Estado.
De casta le viene el ser
contra Dios: yo lo probaré con su origen. […] Lucifer, ángel amotinado, fue su
primer inventor, pues luego que por su envidia, y soberbia perdió el Estado y
la honra, para vengarse de Dios, introdujo la materia de Estado, y el
duelo."[61] La razón de Estado es
"sinrazón de Estado", pues "si la materia de Estado hizo al
serafín demonio y al hombre semejante a las bestias -es decir, irracional- y al
edificio orgulloso de Babel confusión y ruina, ¿cuál espíritu, cuál hombre,
cuál fábrica no temerá la caída, castigo y confusión? Halaga con la primera
promesa de conservar y adquirir; empero ella, que llamándose razón de Estado es
sinrazón, tiene siempre anegados en lágrimas los designios de la
ambición".[62]
Quevedo, siguiendo las
enseñanzas de la escolástica tomista, afirma que en Dios la voluntad sigue al
entendimiento. "El entendimiento bien informado guía a la voluntad, si le
sigue. La voluntad ciega y imperiosa arrastra al entendimiento cuando sin razón
le precede."[63]. La inspiración de Quevedo
se puede llamar eticista o tradicionalista. Si la Monarquía tiene sentido es
porque atiende a la justicia, si el gobierno del Monarca es justo. "La
justicia se muestra en la igualdad de los premios y los castigos, y en la
distribución algunas veces se llama igualdad. Es una constante y perpetua
voluntad de dar a cada uno lo que le toca."[64] El discurso
filosófico-político de Quevedo es moralista, religioso. El único límite al
poder del monarca son las leyes divinas, esto es, las leyes morales. No existe
ninguna limitación legal ni constitucional.
Además, Quevedo reprueba el derecho de resistencia. Grave crimen es pues
el tiranicidio: "Grave delito es dar muerte a cualquier hombre; mas darla
al rey es maldad execrable, y traición nefanda no sólo poner en el manos, sino
hablar de su persona con poca reverencia, o pensar de sus acciones con poco
respeto. El rey bueno se ha de amar; el malo se ha de sufrir. Consiente Dios el
tirano, siendo quien le puede castigar y deponer, ¿y no le consentirá el
vasallo, que debe obedecerle? No necesita el brazo de Dios de nuestros puñales
para sus castigos, ni de nuestras manos para sus venganzas."[65] Esto se debe al
providencialismo que sustenta Quevedo. Dios interviene en los asuntos de la
Historia, pues "Siempre gobernó el mundo el Dios solo verdadero, todo
santo, siempre justo."[66].
Hemos dicho que la finalidad
del Estado es la justicia: "Y es de advertir que todo el oficio de los
reyes es justicia."[67]. Tenemos que dejar claro
que en Quevedo en modo alguno quedan separadas la ética de la moral y de la
política. Por eso la obra política de Quevedo dedica bastante espacio a
recomendar a los reyes la práctica de la justicia y la lucha contra la
corrupción: "Castigar a los ministros malos públicamente es dar ejemplo, a
imitación de Cristo; y consentirlos es dar escándalo, a imitación de Satanás, y
es introducción para vivir sin temor."[68] Con lo cual, en
consecuencia, "Rey que disimula delitos en sus ministros, hácese partícipe
de ellos, y la culpa ajena la hace propia."[69] Quevedo pone especial
énfasis en criticar la corrupción del Estado. El peor delito es el delito del
Estado: "menos mal hacen los delincuentes, que un mal juez; cualquier castigo
basta para un ladrón y un homicida, y todos son pocos para el ministro y el
juez que, en lugar de darles castigo les da escándalo."[70] El peor ladrón es el que
perjudica a los más necesitados: "El que quita del labrador, del
benemérito, del huérfano, de la viuda, en quien se representa Cristo para otra
cosa, ese es el ladrón."[71] Por ello afirma en otro
lugar Quevedo lo siguiente: "Entonces las repúblicas se administran bien
cuando envían ministros a las provincias distantes, que procuran antes estorbar
los robos que castigar los que roben. Más hurtos padecen los príncipes en el
castigo de los hurtos por algunos jueces , que en los hurtos por los ladrones.
Quien estorba que hurte su ministro, guarda su ministro y su hacienda. Quien le
deja hurtar, pierde su hacienda y su ministro."[72]. El rey jamás deberá
saquear su reino y perjudicar a sus súbditos. En cuestiones de política social
conviene poner coto a la demagogia: "porque quitar del rey, llévese donde
se llevare, dése a quien se diere, es hurto forzoso: no hay necesidad más
legítima que la del buen rey, ni hombre tan pobre; y quien pone al rey en mayor
necesidad destruye el reino, y es arbitrio de los ministros imitadores de Judas
poner en necesidad al rey para con los arbitrios de su socorro, y desempeño
tiranizar el reino, y hacer logro del robo de los vasallos, y son las suyas
mohatras de sangre inocente."[73] El que pide para los pobres
es un demagogo que pide para sí. Respecto a los ministros afirma Quevedo que
"Sólo es buen ministro quien derechamente mira a los necesitados. Quien da al poderoso, compra, y no da,
mercader es, no dadivoso, logro es el suyo, no servicio, más pide dando que
pidiendo; porque pide obligando a que le den. Quien pide para el que manda, toma
para sí; cautela es, no caridad; no sabe lo que dice, y el mejor remedio es
saber lo que con él se ha de hacer:"[74] La política penal del rey
será preventiva sobre todo por lo señalado más arriba, pues es peor el juez
corrupto que el delincuente. Quevedo da por supuesto la gran corrupción del
aparato del Estado de los Austrias: "Aquellos pecados se cometen más, que
más veces se castigan: por eso el ahorrar castigos es ahorrar pecados. Pocas
veces deja de defenderse el que roba, con lo propio que roba. Siempre los
delincuentes fueron alegrón y hacienda de los malos jueces: por eso los buscan,
para hallarlos, no para corregirlos."[75]
El rey no puede hacer
renuncia de su poder. Es él y sólo él a quien corresponde la plenitudo
potestatis de la que no puede abdicar en ningún momento. Aquí hay una crítica a
Felipe IV por haber delegado el poder en su valido, el Conde-Duque de Olivares.
Por tal razón afirma Quevedo que "De ninguna manera conviene que el rey
yerre, mas si ha de errar, menos escándalo hace que yerre por su parecer, que
por el de otro. Nada ha de recelar tanto un rey como ocasionar desprecio en los
suyos, y éste sólo por un camino le ocasionan los reyes, que es dejándose
gobernar: Un rey cruel es rey cruel, y así en los demás vicios; mas un rey
falto de discurso, y entendimiento, si tal permitiese Dios, como para ser rey
ha de ser primero hombre y hombre sin entendimiento, y razón no puede ser, ni
sería rey, ni hombre, y el desprecio le hallaría semejante a cualquier
afrentosa comparación; y por esto nada ha de disimular tanto un príncipe, como
el tener necesidad en todo de advertencia: haber de decirle siempre, llevadme y
guiadme, yo iré tras vosotros."[76]
El otro fin del gobierno
monárquico es el logro y mantenimiento de la paz. "Con el rey ha de nacer
la paz; ésta ha de ser su primer bando."[77] . De todos modos, la paz no
ha de ser pretexto para la corrupción y el robo. De ahí s produce un fácil
deslizamiento hacia la tiranía: "Las monarquías se descabalan del número
de sus reinos cuando a gobernarlos envían ministros que vuelven opulentos con los
triunfos de la paz. Confieso que esto es empezarse a caer; mas, como empiezan a
caerse por los cimientos, juntamente es acabarse de caer. Pocas leyes saben
convencer de delincuente al que hurta con consideración. Consideración llamo
hurtar tanto que, habiendo para satisfacer al que envidia, y para acallar al
que acusa, y para inclinar al que juzga,
sobre mucho para el delincuente que hurtó para todos. De aquél tiene
noticia la horca, que hurtó tan poco, que antes de la sentencia faltó qué le
pudiesen hurtar."[78]
El tirano es un monarca
corrupto: "Tirano es aquel príncipe que, siéndolo, quita la comodidad a la
paz, y la gloria a la guerra, a sus vasallos las mujeres, y a los hombres las
vidas; que obedece al apetito, y no a la razón; que afecta con la crueldad ser
aborrecido, y no amado. Y por las mismas culpas son tiranos los senados en las
repúblicas, y tiranos multiplicados."[79] Por ello, ha afirmado un
poco antes la superioridad de la monarquía sobre la república aristocrática:
"peor sujeto está el pueblo a un Senado electivo, que a un príncipe
hereditario. Las leyes sacrosantas mejor se hallan servidas de uno que las
ejecuta, que de muchos que las interpretan."[80] Los tiranos son muy malos
moralmente: "Los tiranos son tan malos, que las virtudes son su riesgo."[81] Por ello , el Monarca ha de
estar atento para no perder el poder nunca a manos de sus subordinados:
"El dormir siempre es condenación y muerte."[82] Dormirse en los laureles y
no estar vigilante el príncipe es el suicidio de él, único depositario y tituluar
legítimo de la soberanía.
El único límite al poder del
rey es su conciencia moral y profesional. Su sujección a la ley moral por medio
de la religión católica, a la ley divina. Su sujección al entendimiento que,
como ya hemos visto más arriba, precede a la voluntad, a la toma de decisiones.
Esto es una verdadera deontología profesional del rey. Para empezar, veamos la
obediencia a los mandatos divinos. La moral se presenta como mandato
divino: "Señor, la vida del oficio
real se mide con la obediencia a los mandatos de Dios y con su imitación".[83] El poder político del rey
viene directamente de Dios. "Los reyes son vicarios de Dios en la
tierra".[84] El rey como sujeto moral y
racional, sometido a las leyes divinas y morales, debe obediencia a tales leyes
no escritas: "Obedecer deben los reyes a las obligaciones de su oficio, a
la razón, a las leyes, a los consejos; y han de ser inobedientes a la maña, a
la ambición, a la ira, a los vicios."[85] Entrances, la obediencia es
la primera virtud que ha de tener un rey. La ciencia ha de acompañar a la
prudencia del príncipe. "En los más ilustres y gloriosos capitanes y
emperadores del mundo, el estudio y la guerra han conservado la vecindad y la
arte militar se ha confederado con la lectura."[86]
El príncipe ha de seguir algunos
consejos a juicio de Quevedo para ser eficaz, justo y conservar el poder. Para
empezar , ha de cuidarse de sus
ministros. Ahí entraría lo que hemos señalado más arriba: no contar con
validos, no delegar el ejercicio del poder en subordinados para no dejarse
gobernar por ellos. Eso sería ilegítimo. El príncipe ha de desconfiar de sus
consejeros por si quisieran gobernarle y manipularle: "Algo ha de tener
más que sus consejeros el príncipe si quiere que no le tengan los consejeros a
él."[87] Propone Quevedo en su "Política de
Dios" una estratagema para probar a sus ministros el príncipe tomada de
Fadrique Furió Ceriol.[88] Aquí empieza a funcionar de
alguna manera la prudencia, la razón de Estado. También esto se confirma cuando
afirma Quevedo que "La hipocresía exterior, siendo pecado en lo moral, es
grande virtud política."[89] Recomienda al príncipe
ser muy precavido y desconfiado:
"Los monarcas más peligran en lo que creen que en lo que dudan: porque
esto aguarda el consejo que busca, y aquello sigue el que le dan."[90] Por ello llega a la
conclusión consejo Quevedo de "Sepan temer los reyes y sabrán vivir."[91]
No debe consentir la menor
merma de su poder ya si este ataque a su poder procede de los aristócratas y
consejeros ya proceda el ataque del
vulgo: "Las quejas populares y mecánicas en cualquiera nueva imposición, y
asimismo al tiempo de pagar lo ya impuesto, son de gran ruido, más de poco
peso."[92] En cuestiones fiscales hay
que evitar la corrupción de la Adminsitración "Porque poner los tributos
para que los paguen los vasallos y los embolsen los que cobran, o gastarlos en
cosas para que no se pidieron, más tiene de engaño que de cobranza, y de
invención que de imposición".[93] A este respecto Quevedo
está en contra del "hecho diferencial", de los fueros y privilegios
de algunos territorios de la Monarquía Hispánica: "Y alega fueros de
diferentes naciones, y que no tienen comercio los judíos con los samaritanos.
Esto, Señor, para no pagar tributos ni contribuir a la necesidad pública y
necesaria, cada día se ve. Muchas provincias me ahorran la verificación cuando
la causa de negarlo es decir: "Somos diferentes de los que
contribuyen".[94]
Podemos concluir el
comentario acerca de Quevedo indicando que él considera que España es el
arquetipo de monarquía universal "¿La mayor monarquía que ha habido, y
hay, no es la de España en lo temporal y en lo espiritual?"[95]
[1] F.Meinecke “La idea de la razón de Estado en
la Edad Moderna”, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1983. P. 3.
[2] Giovanni Botero, "Della Ragion di Stato" (1589) pág. 1.
[3] F. Châtelet, O Duhamel y E. Pisier-Kouchner,
“Historia del pensamiento político”, Tecnos, Madrid, 1987 , pp. 50-51.
[4] Aquí discrepamos del diagnóstico emitido por
D. Rafael del Águila Tejerina en su
“Maquiavelo y la teoría política renacentista” en “Historia de la Teoría
Política”, Alianza Editorial, Madrid, 1990, 2º Volumen, p. 124. Nosotros pensamos que Maquiavelo es el
iniciador de la teorización política moderna y que por ello el concepto de
Razón de Estado procede de Maquiavelo.
[5] Friedrich Meinecke, op. cit. P. 31.
[6] Niccolò Machiavelli, “Il Principe” Biblioteca
Universale Rizzoli, Milano, diciasettesima edizione: ottobre 1997. XV, p. 147.
Traducción española, de Miguel Ángel Granada, Alianza Editorial, Madrid, 1984,
Capítulo XV, p. 83: “Pero siendo mi propósito escribir algo útil para quien lo
lea, me ha parecido más conveniente ir directamente a la verdad real de la cosa
que a la representación imaginaria de la misma.”
[7] Max Horkheimer, “Maquiavelo y la concepción
psicológica de la historia” en “Historia,
metafísica y escepticismo”, Alianza Editorial, Madrid, 1982, p. 26.
[8]
Niccolò Machiavelli, “Il
Principe!” op. cit, p. 181, cap. XXI.
“Un príncipe debe mostrar también
su aprecio por el talento y honrar a los que sobresalen en alguna disciplina.
Además, debe procurar a sus ciudadanos la posibilidad de ejercer tranquilamente
sus profesiones, ya sea el comercio, la agricultura o cualquier otra actividad,
sin que nadie tema incrementar sus posesiones por miedo a que le sean
arrebatadas o abrir un negocio por miedo a los impuestos. Antes bien, debe
incluso tener dispuestas recompensas para el que quiera hacer estas cosas y
para todo aquel que piense por el procedimiento que sea engrandecer su ciudad o
su Estado.” P. 111 de la edición de
Miguel Angel Granada.
[9] Spinoza, “Tratado Político” cap. X.
[10] Horkheimer, op. cit. Pp. 28-29.
[11] Niccolo Machiavelli, “Il Principe” op.
cit. Cap. XV, p. 147, p. 83 de la
Traducción de Miguel Ángel Granada: “porque un hombre que quiera hacer en todos
los puntos profesión de bueno, labrará necesariamente su ruina entre tantos que
no lo son. Por todo ello es necesario a un príncipe, si se quiere mantener, que
aprenda a poder ser no bueno y a usar o no usar de esta capacidad en función de
la necesidad.”.
[12]
Niccolò Machiavelli, “Il
Principe”, op. cit. Cap. VI, p.
106. Página 50 de la Traducción
de Granada, op. cit. “Esta es la causa de que todos los profetas armados hayan
vencido y los desarmados perecido. Pues, además de lo ya dicho, la naturaleza
de los pueblos es inconstante: resulta fácil convencerles de una cosa, pero es
difícil mantenerlos convencidos. Por eso conviene estar preparado de manera que
cuando dejen de creer se les pueda hacer creer por la fuerza.”
[13] Niccolo
Machiavelli, “Il Principe”, op. cit. Cap. XV, p. 148. P. 84 de la traducción de Granada: “Yo sé que todo el
mundo reconocerá que sería algo digno de los mayores elogios el que un príncipe
estuviera en posesión , de entre los rasgos enumerados, de aquellos que son tenidos
por buenos. Pero, puesto que no se pueden tener ni observar enteramente ya que
las condiciones humanas no lo permiten, le es necesario ser tan prudente que
sepa evitar el ser tachado de aquellos vicios que le arrebatarían el Estado y
mantenerse a salvo de los que no se lo
quitarían, si le es posible; pero si no le es, puede incurrir en ellos con
menos miramientos. Y todavía más: que no se preocupe de caer en la fama de
aquellos vicios sin los cuales difícilmente podrá salvar su Estado, porque si
se considera todo como es debido se encontrará alguna cosa que parecerá virtud,
pero si se la sigue traería consigo su ruina, y
alguna otra que parecerá vicio y si se la sigue garantiza la seguridad y
el bienestar suyo.”
[14] Francisco Javier Conde, Prólogo a “El saber
político en Maquiavelo”, Revista de Occidente, Madrid, 1976, prólogo.
[15] Francisco Javier Conde, op. citl p. 81.
[16] Niccolò
Machiavelli, “Il Principe” , op. cit. Cap. XVIII, p. 156, p. 91 de la Traducción de Granada: “Pero es
necesario saber colorear bien esta
naturaleza y ser un gran simulador y disimulador: y los hombres son tan simples
y se someten hasta tal punto a las necesidades presentes, que el que engaña
encontrará siempre quien se deje engañar.”
[17] Niccolò
Machiavelli, “Il Principe” op. cit. Cap. XVIII, pp. 155-156, pp. 90-91
de la traducción española de Granada: “Cuán loable es en un príncipe mantener
la palabra dada y comportarse con integridad y no con astucia, todo el mundo lo
sabe. Sin embargo, la experiencia muestra en nuestro tiempo que quienes han
hecho grandes cosas han sido los príncipes que han tenido pocos miramientos
hacia sus propias promesas y que han sabido burlar con astucia el ingenio de
los hombres. Al final han superado a quienes se han fundado en la lealtad.
Debéis,
pues, saber que existen dos formas de combatir: la una con las leyes, la otra
con la fuerza. La primera es propia del hombre, la segunda de las bestias; pero
como la primera muchas veces no basta, conviene recurrir a la segunda. Por
tanto, es necesario a un príncipe saber utilizar correctamente la bestia y el
hombre….
..Estando,
por tanto, un príncipe obligado a saber utilizar correctamente la bestia, debe
elegir entre ellas la zorra y el león, porque el león no se protege de las
trampas ni la zorra de los lobos. Es necesario por tanto, ser zorra para
conocer las trampas y león para amedrentar a los lobos. Los que solamente hacen
de león no saben lo que se llevan entre manos. No puede, por tanto, un señor
prudente –ni debe- guardar fidelidad a su palabra cuando tal fidelidad se
vuelve en contra suya y han desaparecido los motivos que determinaron su
promesa. Si los hombres fueran todos
buenos, este precepto no sería correcto, pero –puesto que son malos y no te
guardarían a ti su palabra- tú tampoco tienes por qué guardarles la tuya.
Además, jamás faltaron a un príncipe razones legítimas con las que disfrazar la
violación de sus promesas.”
[18] Francisco Javier Conde, op. cit. P. 69.
[19]
Niccolò Machiavelli, “Il
Principe”, op. cit. Cap. IX, p. 124. P. 65 de la traducción de Granada:
“concluiré tan sólo diciendo que es necesario al príncipe tener al pueblo de su
lado. De lo contrario no tendrá remedio alguno en la adversidad.”
[20]
Niccolo Machiavelli, “Il Principe”, op. cit. Cap. XIX p. 158. P.
93 de la traducción de Granada: “el príncipe ha de pensar –como en parte hemos
dicho ya más arriba- en evitar todo aquello que lo pueda hacer odioso o
despreciado.”
[21]
Niccolò Machiavelli, “Il
Principe”, op. cit. Cap. XXII, p. 181. P. 112 de la traducción de Granada: “Hay, además, tres clases de
inteligencias: la primera comprende las cosas por sí mismas, la segunda es
capaz de evaluar lo que otro comprende y la tercera no comprende ni por sí
misma ni por medio de las demás. La primera es superior, la segunda excelente, la
tercera inútil.”
[22] Op.
cit. P. 84.
[23] Op.
cit. P. 85.
[24]
Machiavelli, “Il Principe”, op. cit. Cap. XVIII, pp. 158-159. Pp. 92-93 de la traducción de Granada:
“Y se ha de tener en cuenta que un príncipe –y especialmente un príncipe nuevo-
no puede observar todas aquellas cosas por las cuales los hombres son tenidos
por buenos, pues a menudo se ve obligado, para conservar su Estado, a actuar
contra la fe, contra la caridad, contra la humanidad, contra la religión. Por
eso necesita tener un ánimo dispuesto a moverse según le exigen los vientos y
las variaciones de la fortuna y, como ya dije anteriormente, a no alejarse del
bien, si puede, pero a saber entrar en el mal si se ve obligado.
Debe,
por tanto, un príncipe tener gran cuidado de que no le salga jamás de la boca
cosa alguna que no esté llena de las cinco cualidades que acabamos de señalar y
ha de parecer al que lo mira y escucha, todo clemencia, todo fe, todo
integridad, todo religión. Y no hay cosa más necesaria de aparentar que se
tiene que esta última cualidad, pues los hombres en general juzgan más por los
ojos que por las manos ya que a todos es dado ver, pero palpar a pocos: cada
uno ve lo que pareces, pero pocos palpan lo que eres y estos pocos no se
atreven a enfrentarse a la opinión de muchos, que tienen a demás la autoridad
del Estado para defenderlos. Además, en las acciones de todos los hombres y
especialmente de los príncipes, donde no hay tribunal al que recurrir, se
atiende al fin. Trate, pues, un príncipe de vencer y conservar su Estado, y los
medios siempre serán juzgados honrosos y ensalzados por todos, pues el vulgo se
deja seducir por las apariencias y por el resultado final de las cosas, y en el
mundo no hay más que vulgo. Los pocos no tienen sitio cuando la mayoría tiene
donde apoyarse”.
[25] Machiavelli, “Discorsi sopra la prima deca di
Tito Livio”, Biblioteca Universale
Rizzoli, Milano, terza edizioni, novembre 1996, Libro I, cap. XI pp. 92-93. Discursos sobre
la primera década de Tito Livio, traducción de Ana Martínez Arancón, Alianza Editorial, Madrid, 1987, pp.
65-66. “Y puede verse, analizando atentamente la historia romana, qué útil
resultó la religión para mandar los ejércitos, para confortar a la plebe,
mantener en su estado a los hombres buenos y avergonzar a los malos….Y verdaderamente,
nunca hubo un legislador que diese leyes extraordinarias a un pueblo y no
recurriese a Dios, porque de otro modo no serían aceptadas; porque son muchas
las cosas buenas que, conocidas por un hombre prudente, no tienen ventajas tan
evidentes como para convencer a los demás por sí mismas. Por eso los hombres
sabios, queriendo soslayar esta dificultad, recurren a Dios.”
[26]
Machiavelli, “Discorsi”, op. cit.
Libro I, cap. XII, pp. 94-95. P. 67 de la traducción española
cit. “Los príncipes o los estados que quieran mantenerse incorruptos deben
sobre todo mantener incorruptas las ceremonias de su religión, y tener a ésta
siempre en gran veneración, pues no hay mayor indicio de la ruina de una
provincia que ver que en ella se desprecia el culto divino. Esto es fácil de
entender si nos fijamos en las bases sobre las que se asienta la religión en
que ha sido criado el hombre, porque todas las religiones tienen su fundamento
en algún aspecto principal.”
[27]
Machiavelli, “Discorsi”, op.
cit. Libro II, cap. II, pp. 298-299. Pp. 188-189
de la traducción española: “Pensando de dónde puede provenir el que en aquella
época los hombres fueran más amantes de la libertad que en ésta, creo que
procede de la misma causa por la que los hombres actuales son menos fuertes, o
sea, de la diferencia entre nuestra educación y la de los antiguos, que está
fundada en la diversidad de ambas religiones. Pues como nuestra religión
muestra la verdad y el camino verdadero, esto hace estimar menos los honores
mundanos, mientras que los antiguos estimándolos mucho y teniéndolos por el
sumo bien, eran más arrojados en sus actos. Esto se puede comprobar en muchas
instituciones, comenzando por la magnificencia de sus sacrificios y la humildad
de los nuestros, cuya pompa es más delicada que magnífica y no implica ningún
acto feroz o gallardo. Allí no faltaba la pompa ni la magnificencia, y a ellas
se añadía el acto del sacrificio, lleno de sangre y de ferocidad, pues se
mataban grandes cantidades de animales y este espectáculo, siendo terrible,
modelaba a los hombres a su imagen. La religión antigua, además, no beatificaba
más que a hombres llenos de gloria mundana, como los capitanes de los ejércitos
o los jefes de las repúblicas. Nuestra religión ha glorificado más a los
hombres contemplativos que a los activos. A esto se añade que ha puesto el
mayor bien en la humildad, la abyección y el desprecio de las cosas humanas,
mientras que la otra lo ponía en la grandeza de ánimo, en la fortaleza corporal
y en todas las cosas adecuadas para hacer fuertes a los hombres. Y cuando
nuestra religión te pide que tengas fortaleza, quiere decir que seas capaz de
soportar, no de hacer, un acto de fuerza. Este modo de vivir parece que ha
debilitado al mundo, convirtiéndolo en presa de los hombres malvados, los
cuales lo pueden manejar con plena seguridad, viendo que la totalidad de los
hombres, con tal de ir al paraíso, prefiere soportar opresiones que vengarse de
ellas. Y aunque parece que se ha afeminado el mundo y desarmado el cielo, esto
procede sin duda de la vileza de los hombres, que han interpretado nuestra
religión según el ocio, y no según la virtud. Porque si se dieran cuenta de que
ella permite la exaltación y la defensa de la patria, verían que quiere que la
amemos y la honremos y nos dispongamos a ser tales que podamos defenderla.
Tanto han podido esta educación y estas falsas interpretaciones, que no hay en
el mundo tantas repúblicas como había antiguamente, y, por consiguiente, no se
ve en los pueblos el amor a la libertad que antes tenían.”
[28]
Meinecke, op. cit., p. 33.
[29]
Machiavelli, “Il Principe”, op. cit. Cap. XIX, p. 162. P.96 de la
traducción de Granada: “los príncipes deben ejecutar a través de otros las
medidas que puedan acarrearle odio y ejecutar por sí mismo aquellas que le reporten
el favor de los súbditos.”
[30] Francisco Javier Conde, op. cit. P. 103.
[31]
Machiavelli, “Il Principe”, op. cit. Cap. XIX, p. 159 p. 94 de la
traducción de Granada: “los asuntos internos siempre estarán seguros si también
lo están los de fuera a no ser que se
vean perturbados por alguna conjura.”
[32] Francisco Javier Conde,
op. cit. P. 104.
[33] Francisco Javier Conde,
op. cit. P. 104.
[34] Machiavelli, “Discorsi”, Libro III, cap. XL,
pp. 562-563, op. cit. P. 409 de la traducción española: “Aunque el fraude es siempre detestable en
cualquier acción, sin embargo, en la guerra es un recurso digno de alabanza y
de gloria, y tan alabado es el que vence al enemigo con engaños como el que lo
supera por la fuerza. Esto se ve por los juicios de los que escriben las vidas
de los grandes hombres,… Y como hay muchos ejemplos de ello, no repetiré
ninguno aquí. Sólo diré esto: que no me parece loable el fraude que rompe la fe
y los pactos, pues, aunque a veces sirva para conquistar un Estado o un reino,
como ya hemos dicho en otras ocasiones, no otorga gloria jamás. El fraude que
me parece digno de aprobación es el que empleas con un enemigo que no se fia de
ti, y que es parte de la estrategia de la guerra,”
[35] Rafael del Águila Tejerina, “Maquiavelo y la
teoría política renacentista”, capítulo II del segundo Volumen de la “Historia
de la Teoría Política,” Fernando Vallespín ed., Alianza Editorial, Madrid,
1990, p. 110.
[36] Machiavelli, “Discorsi”, Libro III, cap. XLI,
p. 563, p. 411 de la traducción
española: “la patria está bien defendida
de cualquier manera que se la defienda, con ignominia o con gloria, ….Esto es
algo que merece ser notado e imitado por todo ciudadano que quiera aconsejar a
su patria, pues en las deliberaciones en que está en juego la salvación de la
patria, no se debe guardar ninguna consideración a lo justo o lo injusto, lo
piadoso o lo cruel, lo laudable o lo vergonzoso, sino que, dejando de lado
cualquier otro respeto, se ha de seguir aquel camino que salve la vida de la
patria y mantenga su libertad.”
[37]
Machiavelli, “Discorsi”, op. cit. Libro III, cap. XLII, p. 564,
p. 412 de la traducción española: “no es vergonzoso no cumplir aquellas
promesas que te han sido arrancadas por la fuerza, y las promesas forzadas que
conciernan al interés público deben romperse apenas cese la presión de la
fuerza, y sin que resulte vergonzoso para el que las rompe.”
[38] Francisco Javier Conde, op. cit., p. 105.
[39] Francisco Javier Conde, op. cit., p. 105.
[40] Francisco Javier Conde, op. cit.,p. 106.
[41]
Friedrich Meinecke, op. cit. P.
31.
[42] El primer Index librorum prohibitorum de 1552
puso todas las obras de Maquiavelo en la lista de libros prohibidos.
[43] José Antonio Maravall, "Teoría del
Estado en España en el siglo XVII". Centro de Estudios Constitucionales,
Madrid, 1997, p. 368.
[44] José Antonio Maravall "Teoría del Estado
en España en el siglo XVII Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1997,
p. 191.
[45] "La razón de Estado en España"
Siglos XVI-XVII (Antología de Textos) Estudio preliminar de Javier Peña
Echeverría. Selección y edición de Jesús Castillo Vegas, Enrique Marcano
Buenaga, Javier Peña Echeverría y Modesto Santos López. Tecnos, Madrid, 1998.
[46] Javier Peña Echeverría, op. cit. P. X.
[47] Echeverría, op. cit. P. XII.
[48] Echeverría, op. cit. P. XIII.
[49] Echeverría, op. cit. Pp. XXIV-XXV.
[50] Para Francisco Tomás y Valiente, "El
Gobierno de la Monarquía y la administración de los reinos en la España del
siglo XVII", en "La España de
Felipe IV, tomo XXV de la Historia de España Menéndez Pidal, Madrid, 1982, dirigidas
por José María Jover Zamora, p. 40 esta posición heterodoxa del P. Mariana no
es democrática en contra de lo que pudiera pensarse, sino filoaristocrática y
pro estamental. El P. Mariana está en contra de la destrucción de los
privilegios nobiliarios establecidos. Un poder absoluto atacaría tales
privilegios.
[51] De todos modos, no hay que olvidar que Rivadeneyra no pretende rechazar toda razón
de Estado, pues escribe en la dedicatoria de su obra "Tratado de la
religión y de las virtudes del príncipe cristiano": "Y porque ninguno
piense que yo desecho toda la razón de Estado (como si no hubiese ninguna), y
las reglas de prudencia con que, después de Dios, se fundan, acrecientan,
gobiernan y conservan los Estados, ante todas cosas digo que hay razón de
Estado, y que todos los príncipes la deben tener siempre delante los ojos, si
quieren acertar a gobernar y conservar sus Estados."
[52] Pedro de Rivadeneyra, op. cit. Ibídem.
[53] Pedro de Rivadeneyra, op. cit. BAE, LX, Madrid, 1952, págs. 458-459.
[54] Empresa XVIII, vol. I, pág. 226. Saavedra
Fajardo, Diego: "Idea de un Príncipe político christiano. Representada en
cien Empresas, Mónaco y Milán, 1640. (En la Colección "Clásicos
Castellanos", de La Lectura, Madrid, 1927.
[55] Saavedra Fajardo, op. cit. Vol. I, pág. 235.
[56] Saavedra Fajardo, "Introducciones a la
política y razón de Estado del rey católico don Fernando, Madrid, 1631, II,IV,
pág. 430.
[57] Gracián, "Oráculo Manual" editorial
Calleja, Madrid, 1918, pág. 262.
[58] Gracián, "Oráculo Manual", op. cit.
P. 207.
[59] Gracián, "El Criticón", Madrid,
Renacimiento, p. 104.
[60] Quevedo, "Política de Dios y Gobierno de
Cristo" Biblioteca de Filósofos españoles, Madrid, 1930. Parte II, cap. VI, p. 103.
[61] Quevedo, "Política de Dios y Gobierno de
Cristo", op. cit. Parte II, cap.
VI, pp. 105-106.
[62] Quevedo, "Política de Dios y gobierno de Cristo", op. cit. Parte II,
cap. VI, p. 106.
[63] Quevedo,
"Política de Dios", op. cit. Parte I, cap. I, p. 2.
[64] Quevedo,
"Política de Dios", op. cit. Parte I, cap. III, p. 11.
[65] Quevedo,
"Marco Bruto", Obras en prosa, 2 vols.., ed. De Felicidad
Buendía, Aguilar, Madrid, 1979, 6ª edición, p. 860.
[66] Quevedo, "Marco Bruto, op. cit. P. 850.
[67] Quevedo, "Política de Dios", op.
cit. P. 189.
[68] Quevedo, "Política de Dios", op.
cit. Parte I, cap. IX, p. 28.
[69] Quevedo, "Política de Dios,", op.
cit, Parte I, cap. IX, p. 29.
[70] Quevedo, "Política de Dios", op.
cit., Parte I, cap. IX, p. 31.
[71] Quevedo, "Política de Dios", op.
cit. Parte I, cap. V, p. 17.
[72] Quevedo, "Marco Bruto", op. cit. P.
827.
[73] Quevedo, "Política de Dios", op.
cit., Parte I, cap. V, p. 17.
[74] Quevedo, "Política de Dios", op.
cit., Parte I, cap. XV, p. 52.
[75] Quevedo, "Marco Bruto", op. cit.,
p. 827.
[76] Quevedo, "Política de Dios", op.
cit., Parte I, cap. XX, pp. 66-67.
[77] Quevedo, "Política de Dios", op.
cit., Parte II, cap. X, p. 132.
[78] Quevedo,
"Marco Bruto", op. cit. , p. 828.
[79] Quevedo, "Marco Bruto", op. cit. P.
869.
[80] Quevedo, "Marco Bruto", op. cit. P.
869.
[81] Quevedo, "Marco Bruto", op. cit.,
p. 832.
[82] Quevedo, "Politica de Dios", op.
cit. P. 36.
[83] Quevedo, "Política de Dios", op.
cit., p. 89.
[84] Quevedo, "Política de Dios", op.
cit., p. 135.
[85] Quevedo, "Política de Dios", op.
cit., p. 163.
[86] Quevedo, "Marco Bruto", op. cit.,
p. 829.
[87] Quevedo, "Marco Bruto", op. cit. P.
850.
[88] Quevedo, "Política de Dios", op.
cit. P. 204.
[89] Quevedo, "Marco Bruto", op. cit. P.
851.
[90] Quevedo, "Marco Bruto", op. cit.,p.
855.
[91] Quevedo, "Marco Bruto", op. cit.,
p. 856.
[92] Quevedo, "Política de Dios", op.
cit., p. 120.
[93] Quevedo, "Política de Dios", op.
cit., p. 123.
[94] Quevedo, "Política de Dios", op.
cit., p. 126.
[95] Quevedo, "Política de Dios", op.
cit., p. 240.
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