Animalismo

El animalismo es una de las ideologías basura de nuestra época. Consiste en elevar a los animales a la idea de personas y en rebajar a las personas a la categoría de animales. Esta ideología se ha ido abriendo camino desde el siglo XIX, comenzando sobre todo en los países nórdicos, protestantes, luteranos combinada con el vegetarianismo y el veganismo y el ecologismo. Constituye una suerte de reflujo hacia las religiones primarias por parte de individuos teóricamente civilizados y dominados en su conciencia por la ciencia y el racionalismo. La extensión de los derechos humanos a las bestias es una de las consecuencias de esta perniciosa ideología así como el humanizar a los animales tratándolos como personas y el idealizar como algo benéfico y pacífico y armónico a la naturaleza y al mundo animal. El nacionalsocialismo se caracterizó entre otras cosas por ser vegetariano, ecologista, europeísta y animalista. Sabemos del horror que le produjeron a Himmler las corridas de toros, al igual que estos cursis o afectados animalistas se horrorizan hoy en día por la tauromaquia o por instituciones ancestrales tales como el Toro de la Vega y no tienen sin embargo el menor empacho en atacar, insultar y agredir a quienes no piensan como ellos. Lo del perro Excalibur fue algo grotesco. Son sujetos grotescos que han perdido el norte moral y ético y no saben en qué eje del espacio antropológico se encuentran hombres y bestias. Se olvidan de que el hombre es también un animal, carnívoro, depredador y que el hombre tiene que poner todo a su servicio propio como especie animal poderosa y hegemónica y administradora de la vida en la Tierra. Al igual que las otras especies animales defienden sus intereses, también los hombres podemos y debemos hacerlo.

Día del júrgol

El júrgol es un deporte-juego-distracción que encanta al vulgo. El júrgol es un deporte de masas que gusta mucho al vulgo y de ello surge la importancia social de los campeonatos de júrgol. Cada club representa a una ciudad y entonces, automáticamente surge la lógica rivalidad entre los grupos sociales que se ven representados por los colores del club. Si no hubiera júrgol habría que inventarlo. Por eso lo que se paga a las estrellas jurgolísticas es algo barato teniendo en cuenta la función social de contención de las pasiones de las masas, su canalización conveniente y la paz social que de ello se deriva con los consiguientes benéficos efectos para el pueblo, la nación y el Estado. El júrgol ahorra muchos miles de gendarmes al tener entretenida a la población durante muchas horas por semana. El júrgol también es política porque la lucha de clases se sustituye por la competición entre clubes. Los enemigos del orden y de la ley y del Estado se parapetan en clubes de júrgol. Se hace política júrgol mediante. De modo que es ridículo postular la separación entre júrgol y política porque ambos conceptos o ambas realidades están unidas inextricablemente entre sí y hay que asumir que el júrgol es política también. Ahora se enfrentan en Milán el Real Madrid y el Atlético de Madrid, ambos son clubes patrióticos, nacionales, españoles, biennacidos, no como los bastardos del Barca u otros clubes jurgolísticos cuya afición o directivos desprecian a la Nación Española. Ahí se ve en qué consiste la politización del júrgol de la que he venido hablando más arriba. Ya sabemos que el júrgol es política y por eso uno, un buen español, patriota, se alegra enormemente que los clubes separatistas no estén en la final de la Liga de Campeones en Milán.

El concepto de physis en Aristóteles

Dice Aristóteles en el libro II de la Física, capítulo 1, 192 b de la Física: “Entre todos los seres, efectivamente, unos son por naturaleza, (physis), otros lo son por otras causas”. Empieza pues distinguiendo los seres naturales, por physis de los que son por otras causas, praxis, poiesis, azar. Sigue diciendo Aristóteles: “por naturaleza, los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples, como tierra, fuego, agua, aire; de estas cosas, en efecto, y de las otras de la misma manera, se dice que ellas son por naturaleza. Ahora bien, todas las cosas de las que acabamos de hablar difieren manifiestamente de aquellas que no existen por naturaleza; cada ser natural, en efecto, tiene en sí mismo un principio de movimiento y de reposo, unos en cuanto al lugar, los otros en cuanto al crecimiento y al decrecimiento, otros en cuanto a la alteración. Al contrario una cama, un abrigo y cualquier otro objeto de este género, en tanto que cada uno tiene justamente este nombre, es decir en la medida en que es un producto dek arte, no poseen ninguna tendencia natural hacia el cambio, sino solamente en tanto que ellos tienen este accidente del ser en piedra o en madera o en cualquier mezcla y bajo tal relación; pues la naturaleza es un principio y una causa de movimiento y de reposo para la cosa en la que ella reside inmediatamente, por esencia y no por accidente.” A continuación Aristóteles explica el porqué de su definición de naturaleza: “Digo y no por accidente porque podría ocurrir que un hombre, siendo médico, fuese él mismo la causa de su propia salud; sin embargo, ello no es en tanto que por el arte médico reciba su curación; sino por accidente, el mismo hombre es médico y receptor de la curación; también estas dos cualidades se pueden separar la una de la otra. De la misma manera para todas las otras cosas fabricadas, ninguna tiene en ella el principio de su fabricación; unas lo tienen en otras cosas y fuera de ellas, por ejemplo una casa y todo objeto hecho por la mano del hombre; las otras lo tienen en ellas mismas, pero no por esencia, a saber todas aquellas que pueden ser por accidente causas para ellas mismas”. De aquí se sigue según Aristóteles que “La naturaleza es pues lo que hemos dicho. Ahora, tener una naturaleza es lo propio de todo aquello que tiene un tal principio.. Ahora bien todas las cosas estas son substancias, puesto que son sujetos y la naturaleza es siempre en un sujeto. Ahora, son cosas conformes a la naturaleza y estas substancias y todos sus atributos esenciales; por ejemplo, para el fuego el transporte a través, hacia lo alto; pues ello no es naturaleza, no tiene una naturaleza más, sino que aquello es por naturaleza y conforme a la naturaleza”. De aquí deduce Aristóteles que hay entes naturales y que hay naturaleza, physis. Dice en 193 a: “Se viene a decir lo que es la naturaleza, aquello que es ser por naturaleza y conforme a la naturaleza. En cuanto a ensayar el demostrar que la naturaleza existe, ello sería ridículo; ello es manifiesto, en efecto, hay muchos seres naturales. Ahora bien demostrar lo que es manifiesto por lo que es obscuro, es propio de un hombre incapaz de distinguir lo que es cognoscible por sí y lo que no lo es. Es una enfermedad posible, evidentemente: un ciego de nacimiento puede muy bien razonar sobre los colores; y así las gentes que no discurren más que sobre palabras sin ninguna idea. No saben nada”. A continuación, Aristóteles discute sobre el tema de la materialidad de la physis:  “ Para algunos, la naturaleza y la substancia de las cosas que son por naturaleza parecen ser el sujeto próximo e informe por sí; por ejemplo, la naturaleza de la cama sería la madera; la de la estatua, el bronce. Una prueba en ello es, dice Antifón, que si se entierra una cama, y la putrefacción tiene la fuerza de hacer crecer un retoño, es un árbol, no una cama, lo que se producirá; ello muestra que es preciso distinguir la manera convencional y artificial, que existe por accidente en la cosa, y la substancia que es ella y que todo lo soporta y subsistiendo de una manera continua. Si estos sujetos se encuentran, en relación a otros, en la misma relación de sojuzgamiento, como el bronce y el oro están en relación al agua, los huesos y el árbol respecto a la tierra, de la misma manera en cualquier otro caso, entonces, se dirá que estos sujetos son la naturaleza y la substancia de los primeros. Esto es por lo que para unos el fuego, para otros la tierra, para otros el aire, para otros el agua, para los otros muchos de estos seres, para todos los otros,  constituyen  la naturaleza de los seres. En efecto, aquello a lo que  (unidad o grupo) ellos dan este rol constituye la substancia de todo  (en él sólo o en todos ellos), mientras que el resto no sería respecto a estos sujetos más que afecciones, hábitos, disposiciones. Y cada uno de ellos sería eterno, pues no habría cambio que les hiciera salir de ellos mismos, en tanto que todo el resto soportaría hasta el infinito la generación y la corrupción.” A continuación habla Aristóteles de la physis como forma: “en un sentido, pues se llama así naturaleza a la materia que sirve de sujeto inmediato en cada una de las cosas que tienen en ellas mismas un principio de movimiento y de cambio.”.

Primer argumento ahora para demostrar que la forma es physis:

“Pero en otro sentido, es el modelo y la forma, la forma definible. Igualmente, en efecto, que se llama arte en las cosas lo que ellas tienen de conforme al arte y a la técnica, igualmente se llama naturaleza lo que ellas tienen de conforme a la naturaleza y a lo natural. Luego de una cosa artificial no diremos que ella no tiene nada conforme al arte, si ella es solamente cama en potencia y no posee aún la forma de la cama, ni lo que hay en ella de arte; igualmente de una cosa constituida naturalmente: en efecto, la silla o el hueso en potencia no tienen aún su propia naturaleza y no existen por naturaleza y no existen por naturaleza, puesto que ellos no han recibido la forma de la silla y del hueso, yo entiendo la forma como la forma definible, aquella que enunciamos para definir la esencia de la silla o del hueso. Por consiguiente, en este otro sentido, la naturaleza debe estar en las cosas que poseen en ellas mismas un principio de movimiento, el modelo y la forma no separables, si no es lógicamente.” 193b.

Segundo argumento: “En cuanto al compuesto de los dos, de materia y de forma, ello no es una naturaleza, sino un ser por naturaleza como el hombre. Ella es más naturaleza que la materia: pues cada cosa se dice ser más bien cuando está en acto que cuando está en potencia”.

Tercer argumento: “Además un hombre nace de un hombre, pero en cambio, no nace una cama de otra cama. Eso es por lo que dicen que la figura de la cama no es naturaleza, sino la madera, pues por brote, se producirá del bosque, no una cama; sino que la cama es más bien una forma artificial, este ejemplo prueba, por el bosque, que es todavía la forma que es la  naturaleza, en todos los casos un hombre nace de un hombre.”

Cuarto argumento: “Además, la naturaleza como génesis es el pasaje a la naturaleza propiamente dicha o generada, pues, sin duda, la palabra curación no significa el pasaje al arte de curar, sino a la salud, puesto que la curación viene necesariamente del arte de curar en lugar de abatir; pero es otra relación la que hay entre los dos sentidos de naturaleza pues la naturaleza en tanto que deviene ser generado va de una forma a otra (de un término a otro). ¿Hacia cuál? No es hacia el punto de partida, es hacia el que ella tiende, es decir, la forma; pues es la forma quien es naturaleza”.

Aristóteles llama physis al ser de los entes que por sí mismos tienen en sí mismos el principio de su propio movimiento. La naturaleza es ”la esencia de los seres que poseen en sí mismos y en cuanto tales, el principio de su movimiento” Metafísica, V, 4 1015ª13. La physis es a la vez substancia y causa y la causa es formal, eficiente, final y material.

Sin embargo, dentro del mundo natural hay acontecimientos que no son producidos por el arte y sin embargo, son de algún modo contrarios a la naturaleza. Tal sucede con los llamados movimientos violentos, a diferencia de los movimientos naturales. Pero, además, el ser contrario a la naturaleza podía darse en cuerpos naturales y en sus movimientos. Así, por ejemplo, se podía decir que un monstruo es algo opuesto a la naturaleza. Ello no convertía al monstruo en un ser artificial. Aristóteles afrontaba el problema subrayando, entre las causas , las causas finales –lo que le obligaba a reducir considerablemente el ámbito de lo natural- Así, en la naturaleza no caben movimientos violentos, monstruos, despropósitos, etc.

Examen de la causalidad

La primera interpretación sistemática de la naturaleza de la causalidad se encuentra en la doctrina aristotélica de las cuatro causas; tal doctrina constituye una reflexión sobre la explicación científica.

Lo primero que se precisa es la materia, (hyle). Esta causa es eses substrato de la cosa que  “al pasar de una disposición a otra”, Simplicio, comentario a la Física de Aristóteles, 194 b 23,, permite constituirla; en la producción humana primitiva se utiliza a menudo la madera para la fabricación de los objetos corrientes; por consiguiente, es la madera para labrar (hyle en griego y materia en latín) lo que proporciona a Aristóteles un símbolo para designar la causa primera, por esta razón dicha causa es conocida tradicionalmente como causa material o como la materia, pero , con mayor claridad y exactitud, ha de ser definida como la que responde a la pregunta “¿de qué?” Aristóteles, Física, II, 3, 195 a 19 está hecha la cosa?

Además de la materia, lo que se requiere para la producción de la cosa es “la idea y el paradigma” Aristóteles, ibíd.., 194 b26.; aunque la causa material ya fue puesta de relieve por los pensadores presocráticos. Toda producción humana se refiere a un paradigma o modelo. La idea, el eidos, la forma constituye la segunda causa de la producción y es imposible comprender el pensamiento de Aristóteles si se adoptan las traducciones tradicionales que vierten el término griego idea como si fuese equivalente a forma, considerando, por consiguiente, que la segunda causa la que se opone a la causa material o a la materia es la causa formal o la forma pues “la idea no es solamente la forma superficial de la cosa” Simplicio, Comentario a la Física de Aristóteles, 194 b 26., sino el principio de organización de la materia y la razón de su disposición. Sin embargo, hay que precisar que, en los términos aristotélicos, la traducción de idea por forma responde a la preocupación por diferenciar claramente el aristotelismo del platonismo. El idealismo platónico afirma que la idea existe al margen de la realidad empírica y que, en calidad de tal, es como resulta un paradigma o modelo ejemplar para los seres sensibles, existente fuera y por encima de la real-material. Tradicionalmente se denomina idea a este modelo suprasensible de la realidad sensible. Aristóteles por su parte, no ve la necesidad de separar la idea de la realidad efectivamente dada. Al conocimiento y a la acción sensible del hombre; “el alma es el lugar de las ideas”. Aristóteles, Acerca del alma, III, 4, 429 a 27. En tanto que éstas intervienen en el conocimiento y en la acción humanas; pero, si se entiende la idea como el principio de unidad y de organización en las cosas mismas (y no simplemente, en tanto que dicho principio es captado por la reflexión humana), se puede decir que “la idea no se separa más de la cosa que la materia”, Id. Física, IV, 2, 209 b 23.

La segunda causa que explica la producción de una cosa puede llamarse pues causa formal o causa ideal o ejemplar.

La tercera causa es la causa motriz, el disparador, el motor. Sin embargo, falta la causa más importante, la causa final, aquello hacia lo que tiende el proceso de la producción. Se trata del fin.

El análisis aristotélico lleva al establecimiento de un sistema causal de cuatro causas, material, formal, eficiente y final.

La distinción entre las cuatro causas sólo adquiere sentido pleno en el caso de la explicación de la producción humana, pero en la generación natural, la reducción de las tres causas a una sola únicamente deja en pie a la pareja constituida por “la idea y la materia”. Id., Metafísica, VIII, 8 1033 b 13. Entre ambas causas y hasta el antagonismo de los términos es particularmente sensible cuando se trata de la producción humana, que consiste en imponer desde fuera una forma a una materia. Se puede, incluso, efectuar una clasificación de las actividades técnicas del hombre según se ocupen de modo preferente de la materia o de la idea; las formas de la actividad técnica que “se ocupan preferentemente de la idea pueden denominarse “arquitectónicas” Id., Física, II, 2, 194 b 3-4. Estas actividades son las que utilizan Ibíd., 2-3 objetos técnicos y los definen esencialmente según su finalidad y su idea.

En todo caso, esta separación entre la idea y la materia no tiene nada de incontrovertible; en las artes arquitectónicas el conocimiento de la forma implica un cierto conocimiento de la materia.

Entonces, aunque la producción humana misma imponga una idea –es decir, un cierto modo de organización que la forma hace evidente- a una materia, que inicialmente no estaba prevista para ella, no por ella deja de ser la materia relativa a la idea; para la realización de una determinada idea no basta con una materia cualquiera, sino que a cada idea le corresponde su materia.

Podemos sustituir la distinción entre forma y materia por la distinción entre la potencia y el acto. La generación o la producción se definen así como tránsito de la potencia a la puesta en acto, por lo que la búsqueda de la causa puede reducirse a la determinación de la causa de esta puesta en acto; dicha causa es suficiente, ya que produce la unidad de ese compuesto de la materia y de la idea, al que, en definitiva, se reduce la dispersión del sistema de las cuatro causas.

La causa motriz o eficiente no tiene un tratamiento privilegiado en Aristóteles, como sí lo tenía en cambio en Platón. Aristóteles le concede mayor importancia al fin y a la idea que a la causa motriz. La causa operatoria o motriz es secundaria o un mero complemento del sistema de las causas. Esta forma de causalidad, mejor dicho, se integra en la causalidad final, pues abarca el conjunto de medios para la realización de un fin determinado; pero por cuanto considera la física como una ciencia puramente teórica, dicha forma no ofrece gran interés. Un análisis puramente teórico de la producción trata de descubrir en primer término su significación, que vendrá dada por el resultado buscado y obtenido; en cuanto a la búsqueda de los instrumentos y de los medios de producción, hay que decir que tiene un valor eminentemente práctico.

En razón de la orientación exclusivamente teórica de su física y del carácter finalista de su filosofía, el aristotelismo no se preocupa por la investigación minuciosa y precisa de la articulación de los efectos y de las causas en el orden cronológico de la producción o de la generación.

El aristotelismo rechaza el examen de la causalidad eficiente, es decir, de aquella a través de la cual se pone de manifiesto de qué manera un efecto resulta inmediatamente de otro, en los casos concretos de la producción técnica o de la generación natural.

El advenimiento de la ciencia moderna tiene como resultado la sustitución de la pura especulación teórica por la búsqueda de un saber utilizable prácticamente. Por lo tanto, se abandona la consideración de una causa final en la naturaleza y se pasa a tener en cuenta solamente los medios gracias a los cuales pueden ser producidos tales efectos. “No hay por qué examinar para qué fin ha creado Dios cada cosa, sino, solamente, por qué medio ha querido que fuese producida”. Descartes, Principia philosophiae, I art. 28. La búsqueda de la finalidad en la naturaleza queda reservada para la teología, al tiempo que se declara su imposibilidad, puesto que la inteligencia humana es incapaz de sondear las intenciones del creador: “No debemos ser tan presuntuosos que creamos que Dios ha querido hacernos partícipes de sus designios”.

En cambio, la causa eficiente puede ser sometida a control por medio del método científico experimental aplicado al examen detallado de la naturaleza. Esta interpretación de la causalidad intenta poner de manifiesto cómo se transforma la materia por obra de la causalidad eficiente; la materia es considerada como una capacidad indeterminada para recibir sucesivamente formas, es decir, que se define por medio de las formas que asume al pasar sucesivamente de un estado a otro; Aristóteles denomina a este tránsito, movimiento. La ciencia moderna reducirá definitivamente el movimiento a mero desplazamiento espacial.

Los movimientos explican las transformaciones materiales, es decir, el paso de una forma de la materia a otra. Si se deja de lado la causa final, si se identifica la idea con la forma y no se contrapone ésta a la materia, sino que se define a la materia como la capacidad para pasar de una forma a otra, si, por último, se identifica la causa productora de este tránsito con el movimiento, entonces la explicación de la naturaleza puede llevarse a cabo enteramente por medio de figuras y movimientos. Esto se llama mecanicismo. Es una interpretación de la naturaleza que procede exclusivamente por recurso a la causalidad eficiente.

El mecanicismo es una explicación de la naturaleza según la cual la causalidad sigue el orden de la sucesión temporal, puesto que en él la causa precede al efecto, a diferencia de la causalidad final, que define el término del proceso productivo y, por tanto, es posterior en el tiempo a los medios cuya puesta en acción explica. Por lo demás, la causalidad eficiente actúa de acuerdo con las leyes de la naturaleza, es decir, de modo regular y con exclusión de cualquier determinación de los fines por una causalidad libre. Esto desemboca en un determinismo de la naturaleza.

El concepto finalista de naturaleza

 El término “teleología” fue empleado por Wolff (Philosophia rationalis sive lógica, III, parágrafo 85) para designar la parte de la filosofía natural que explica los fines (telos=fin) de las cosas, a diferencia de la parte de la filosofía natural que se ocupa de las causas de las cosas. Según  afirma Georg Henrik von Wright, en la historia de las ideas cabe distinguir dos tradiciones importantes, que difieren en el planteamiento de las condiciones que tiene que satisfacer una explicación que se pretenda como científicamente respetable. Una de ellas es la aristotélica, la otra es la galileana. Y Hegel puede ser considerado un filósofo teleológico. Hegel se considerará a sí mismo como un seguidor de Aristóteles. Para Hegel, como para Aristóteles, la idea de ley es primordialmente la de una conexión intrínseca que ha de ser aprehendida por comprensión reflexiva, no la de una generalización inductiva establecida por observación y experimentación. Para ambos filósofos, la explicación consiste en procurar que los fenómenos sean inteligibles teleológicamente, más  bien que en determinar su predecibilidad a partir del conocimiento de sus causas eficientes.

La Physis para Aristóteles hace referencia al crecimiento, nacimiento, corrupción, muerte, movimiento. La naturaleza es el elemento primero, informe e inmutable desde su propia potencia, del cual nace alguno de los entes naturales. La physis es el principio de los seres que tienen en sí mismos el origen de su movimiento y reposo, nacimiento y muerte. La physis es materia. La physis es la esencia, la substancia. La physis es la forma. La physis es potencia y la physis es acto. La substancia de los entes naturales recibe el nombre de physis.

No sólo es physis la materia prima, sino también la substancia, el género y la especie. Hay una materia prima pura y hay una materia pura derivada o materia secunda. La physis es telos,  la forma, eidos, el fin de la generación. Toda substancia es naturaleza a causa de la physis. La naturaleza primera y propiamente dicha es la substancia de las cosas que tienen en sí mismas el principio del movimiento y del reposo en cuanto tales; la materia se llama naturaleza porque es susceptible de recibir este principio y las generaciones y el crecimiento.

En Aristóteles la substancia sensible va a ser explicada de acuerdo con lo que se establecerá en tanto materia, forma y privación. Son los principios del ente físico en cuanto que son causas del ser de la substancia sensible como autoidentificación de ella. Ello es por la funcionalidad específica e íntima de tales principios. En otras palabras, el ente físico es necesariamente ente móvil porque sus principios hacen posible esa movilidad esencial y dan cuenta de la misma fehacientemente. Y, al mismo tiempo, esos principios pertenecen a la substancia sensible en el aspecto consecuente del anterior, de que son causa de la inteligibilidad de esa substancia para el entendimiento. Lo universal de la substancia sensible es lo que está dado en todos y cada uno de los entes físico-naturales; esto es, el dato del movimiento.

 Los principios son lo primero desde lo que algo es o se hace o se conoce. El principio es un factor explicativo de lo que es, de lo que hay. Los principios no son sólo principios del ser que deviene esencialmente, sino también principios de la cognoscibilidad del ente. Los principios señalan ese doble plano considerado, el del ser y el del conocer pues todas las causas son principios. Los principios serán causas del ente, de su devenir y de su cognoscibilidad.

La teleología es una pauta integradora de las funciones de las demás causas –exceptuando la causa material, a la que no se le asignará un papel demasiado decisivo.

El fin quedará como principio esencial y fundamental de la explicación científica del movimiento y con él de la substancia sensible. La finalidad llevará consigo de esta forma la razón de ser del movimiento y del cambio, y todos los fenómenos físico-naturales encontrarán su inteligibilidad a través de la teleología, aún aquellos en donde esa teleología natural no quede cumplida de manera completa, tal es la fuerza del principio teleológico desde el punto de vista epistémico.

Aristóteles no sólo mostrará a la causa final como principio fundamental del devenir, sino que insistirá en repetidas ocasiones acerca de su valor cognoscitivo, como idea regulativa, como programa de investigación científica, debido a su intrínseca funcionalidad epistemológica. La teleología tiene una gran fecundidad explicativa por lo cual los fenómenos de la naturaleza se hacen inteligibles científicamente.

La teleología resulta ser la responsable de la regularidad y del orden observables en el mundo físico. Todos los fenómenos físico-naturales tienen su razón de ser en la teleología. La naturaleza se identifica como movimiento y como cambio, el ente físico-natural es el ente móvil. Libro II phys. Cap. VIII. Se establece así la primacía ontológica y epistemológica –en este orden- del principio finalista. Todas las causas –salvo la material- se relacionan en la causa final, se subsumen en la causa final.

Todos los entes naturales están sometidos al movimiento y al cambio. Hay tres principios constitutivos del devenir o de la substancia sensible, materia, forma y privación.

El primer principio es el substrato permanente como tal substrato. Es el principio material, factor último subyacente al cambio mismo, esto es, la materia (hyle).

El segundo principio es la forma, respondería de la nueva cualidad obtenida, de hecho, sería aquello que definiría el cambio, ya que éste se detectaría por la aparición de ese componente nuevo, de ahí la importancia intrínseca que posee este elemento, la forma (morphé, eidos), la cual, en el libro II de la Física, va a adquirir un lugar preponderante fruto precisamente de que el cambio será siempre un llegar a ser esa forma, un dirigirse a ella, con lo que va a señalar el sentido del proceso y, consecuentemente se habrá de enlazar íntimamente con la teleología.

El tercer principio es la privación (stéresis) de la forma. Es lo opuesto a la forma nueva que se va a adquirir en el proceso.

De esta manera se explican los tres principios clásicos del devenir en el pensamiento aristotélico.

La naturaleza es un principio y causa del movimiento y de reposo de los entes en los que está de manera esencial (Kath´autó) y no por accidente (Kata symbebekós). El movimiento de los entes naturales se debe a la existencia de un principio interno esencial al ente.

Es la forma la que tiene la primacía completa. La forma resulta ser una superior entidad ontológica porque el acto tiene prioridad sobre la potencia, pues si la materia es fundamentalmente potencialidad y la forma lleva consigo la actualidad real de una potencialidad, está claro que lo que la naturaleza sea ha de estar conectado con lo que es realmente en acto y no con una simple posibilidad de ser y de llegar a ser ese acto.

La physis es la forma que reside en las cosas dichas naturales en tanto que principio de movimiento sin ser separable de las cosas mismas a no ser mediante distinción de razón, conceptual. La physis es la physis con la forma. Además la physis es acto, la forma es acto. Es hacia la forma hacia donde se dirige el cambio, y la materia no es nada más que un simple soporte o substrato que se conoce y se define por su relación a la forma. Es esta el principio nuclear del devenir, porque apunta directamente a la esencia de la cosa, nos dice qué es la cosa, es fundamentalmente eidos, lo cual no es sino una consecuencia directa de la actualidad que la caracteriza frente a la potencialidad de la materia.

La naturaleza es fin, telos. En el arte los materiales se disponen en orden a conseguir un objetivo preciso que es la forma del objeto o estructura concreta a realizar, de manera paralela el movimiento es un medio para conseguir la forma deseada en las cosas naturales, la cual entonces se convierte en fin. La única diferencia es que en el arte existen dos factores, de una parte el artesano conoce la estructura que ha de realizar, o sea, la forma, que sirve igualmente de fin explícito del proceso constructivo; y, de otro lado los operarios que hacen acopio de los materiales adecuados por sus caracteres concretos en tanto que materiales, estos entonces no conocen la forma-fin sino que se dirigen a escoger el material entre tal en cuanto tal.  Por el contrario, en los procesos naturales la misma naturaleza cumple ambos cometidos siendo inmanentes así el fin y los materiales adecuados al proceso hacia el fin. La aparición del fin se articula como una razón más a favor de la primacía de la forma, la cual se asimila al fin.

Según Aristóteles la causa final, (telos to oú heneka) es un propósito mediante el cual se inicia y lleva a cabo el movimiento y el cambio, operando todos los factores intermedios del mismo según los dictados de esta última causa.

Aristóteles declara que todas las posibles causas que hay que señalar en un objeto o proceso se reducen a cuatro causas, pero la causa final es la que tiene la primacía y está por encima de las demás puesto que es lo mejor que se puede obtener para dicho proceso u objeto. Se está justificando así la importancia del fin desde un plano metafísico poniéndolo en conexión directa con el grado de perfección óntica de la substancia de la que se trate.

La esencia de una cosa es su propio fin. El fin es la forma. El fin define a la cosa. La physis, como causa de los fenómenos naturales debe ser entendida teleológicamente. Hay teleología porque hay permanencia de los tipos en la generación de los animales; toda especie animal conserva sus caracteres fundamentales en los individuos particulares y esta constancia indica que la génesis de éstos parece estar conducida hacia un fin concreto como es la realización de la forma que define la esencia del individuo perteneciente al grupo, todo el desarrollo del embrión viene condicionado por esta necesidad de los principios de responder necesariamente a su fin que es la especie, de ahí que p. ej., no haya dos de éstas que sean idénticas.

Aristóteles nos da tres argumentos a favor de la finalidad:

Primero. Constancia general de los fenómenos.

Segundo. En los procesos naturales parece existir un término último al que sirven los estadios intermedios del devenir, los cuales operan en vistas a él. La causa eficiente siempre actúa según el dictado de la causa final, la cual nuevamente resulta ser la responsable del proceso.

Tercero. Argumento de la complejidad estructural de los seres vivientes, o sea, la relación entre las partes homogéneas y las heterogéneas, que se hace objeto de estudio en los escritos físico-biológicos. Para Aristóteles, la única forma plausible de dar razón de la cuestión es suponer la existencia del principio teleológico que ordena la génesis específica de esas partes heterogéneas dirigiendo el proceso y tomando como punto de partida la causa material de las partes uniformes.

Es la complejidad estructural de los seres vivos la que hace indispensable la existencia de la teleología como pauta epistémica de comprensión. La finalidad tiene carácter inmanente.

Según Nicolai Hartmann el análisis aristotélico de la finalidad era a la postre, incompleto, porque efectivamente no resolvía el problema planteado de la necesidad de deliberación en paralelismo con la producción artificial o, lo que viene a ser lo mismo, el problema de la preexistencia del fin.

En la naturaleza hay finalidad, pero la teleología no precisa de la conciencia deliberativa, pues la physis es un principio interno de movimiento dirigido por la causa final, y al mismo tiempo al ser interno, es un principio intrínseco al ente donde está esencialmente y no accidentalmente. La naturaleza es un principio que está en la cosa misma. Por ello, la teleología tiene la condición de universal en las cosas naturales de las que se predica, de acuerdo con la definición universal., esto es, la forma.

La causa final pertenece a la esencia de la cosa y es intrínseca a la naturaleza misma. La teleología es inmanente a la naturaleza y por ello no hace falta voluntad deliberativa: el agente y el paciente son uno y lo mismo. La naturaleza es agente y paciente de sí misma a la vez. La naturaleza es objeto y sujeto del fin de sí misma. La naturaleza no necesita de nada más que ella misma para producir teleológicamente sus efectos. El fin es sujeto y objeto en la naturaleza y por ello hay necesidad en la naturaleza.

Los entes físicos son las substancias afectadas por el movimiento en forma continua debido a un principio intrínseco que hay en ellas mismas y que las mueve hacia un determinado fin. La physis es así, un fin inmanente. Por ello, opera y actúa siempre en vista de un objetivo, y este fin es en resumidas cuentas la propia naturaleza por la forma y al final por un principio intrínseco de naturaleza teleológica. La physis es de este modo un fin inmanente en sí misma considerada, o sea, opera y actúa siempre en vista a un obejtivo y este fin es la propia naturaleza, la cual vuelve sobre sí misma en todas y en cada una de sus operaciones: la inmanencia implica un proceso que se cierra intrínsecamente sobre sí mismo.

Si el fin es inmanente, y la forma es el fin, la forma es inmanente en la naturaleza. La forma entonces es inmanente, pues el fin también lo es, no hay otra salida entonces que afirmar la permanencia habitual de la forma.

La forma es ingenerable. La naturaleza es un principio que se da en los seres per se y no per accidens, la teleología entonces necesariamente ha de tener carácter inmanente, y al mismo tiempo, por esta cualidad la preexistencia de la forma, su ingenerabilidad y perennidad se hacen patentes.

La teleología reside de forma esencial y no accidental, en la substancia móvil, y al inscribirse de esta manera substancial como principio, ha de responder a las exigencias esenciales de la naturaleza, de lo que debe realizar por sí y en cuanto tal esa substancia afectada por el cambio y el movimiento. Ahora bien, para Aristóteles la realización concreta de esas exigencias esenciales constituye un bien en sí mismo, en cuanto constituyen actualización fidedigna de potencialidades contenidas en la índole de ese ser físico concreto, y el ser en acto es obviamente superior al ser en potencia desde el punto de vista jerárquico.

Libro III, cap. I. Phys. El movimiento queda definido como la actualización del ser en potencia en tanto que está en potencia. Esto significa que la teleología se identifica como la responsable, la causa, de que lo que estaba en potencia tenga realidad en acto, o sea, pase al orden del ser y del existir y obviamente el ser en acto es un bien por su carácter de acto frente a la imperfección del ser en potencia en cuanto simple posibilidad del ser.

La causa final es un bien. Se debe destacar el dato de que el principio teleológico lleva inherente el carácter de bien debido a su inmanencia. Siendo el fin inmanente las características que se alcancen debido al resultado del proceso de devenir vendrán requeridas por la propia naturaleza del ser afectado por el proceso, esto es, se inscribirán en su misma esencia sea de manera absoluta o de modo relativo como en el cambio de cantidad o cualidad, las cuales no obstante están conectadas de una u otra manera con la permanencia del ser en sí mismo, o sea, con su acto, esencia o forma.

La potencia persigue como finalidad la forma –acto en el proceso mismo del devenir- y ello se contiene en la noción misma de potencialidad. La potencia implica así finalidad hacia la forma y el acto. De este modo, pues, la misma estructura de potencia y acto en cuanto al cambio y al movimiento es comprendida a través de ella, trae como consecuencia la necesidad de un telos, un fin, el cual no es otro que la forma misma, que es la razón de ser del proceso. Se comprende así que Aristóteles identifique las causas formal y final, ya que la forma es el fin al que ha tenido que tender el proceso de actualización de lo potencial como tal, que es lo que constituye la esencia del movimiento. La teleología así se ve conducida en último término a la relación del acto y la potencia, es decir, se incluye como consecuencia implícita de la estructura metafísica fundamental que el filósofo concibe para la explicación de la constitución del ser.

El telos se halla contenido en la misma estructura de potencia y acto por la que se caracteriza el cambio y el movimiento. La finalidad es así el telos, el acto y la forma. Por ello, la teleología está contenida implícitamente en la misma estructura de acto y potencia.

Teniendo en cuanta que la teleología es inmanente a los procesos naturales y que lo que cambia es un ente determinado, se comprende que el fin es algo interno a ese ente, que está contenido fundamentalmente en su naturaleza propia.

Ahora bien, normalmente este fin será lo que inducirá el proceso de movimiento dentro del ser mismo, lo que iniciará el paso de la potencialidad a la actualidad correspondiente, pero siendo inmanente el fin, será igualmente dicho fin como causa motriz. La teleología es inmanente porque la estructura acto-potencia es inherente y universal al ente concreto, constituye su modo de ser y de existir, ahora bien, en tanto en cuanto la finalidad se instrumentaliza como una consecuencia debida a esa estructura de acto y potencia, al ser ésta el modo de ser del objeto, esa finalidad en los entes naturales debe ser de la misma índole que aquélla, es decir, inmanente.

El fin será acto y por tanto, con prioridad ontológica sobre la potencia. El fin es un límite, un término, aquello que se da efectivamente en el modo de ser del mundo, en el mundo y en la naturaleza; aquello que hace que el ente concreto sea efectivamente tal y como es y además sea cognoscible, ya que la naturaleza material o materia prima es incognoscible, ya que no tiene forma inteligible. El fin, de este modo es la causa de la estructura del ente físico-natural, y al conferir límite y determinación proporciona inteligibilidad.

La causa final, el telos es un bien para el ente, porque naturalmente responde a su forma y a su esencia, a su propósito interno, a su progresivo desarrollo según la especie. El fin es lo mejor que se puede obtener en el cambio en cuanto referido a la estructura esencial del ente, y determina a todas las demás causas, convirtiéndose en lo fundamental y definitivo por esa relación. La naturaleza opera siempre en vistas a un bien. Este bien no puede ser otro que lo contenido en su forma, en su esencia, que caracteriza lo que es verdaderamente ese individuo determinado. La teleología tendrá tendencia por lo tanto a la realización de lo que el ser es por exigencias de su estructura intrínseca. El bien completo será la perseverancia en la existencia, por eso los procesos naturales, teleológicos tienden a ello. El fin es lo mejor, y todo proceso natural se realiza en vistas a lo mejor.

En gran medida entonces, el principio teleológico será razón fundamental de la unidad intrínseca del universo como un todo. La unidad general del universo y la naturaleza quedan entramados convenientemente en virtud del primer motor inmóvil y el movimiento derivado de él que opera por contacto. Parece sin embargo, que aquí Aristóteles se hubiera olvidado de la teleología. (Phys. Libro VIII).

La teleología es el centro fundamentalmente y la piedra de toque de la especulación aristotélica sobre la physis. Si el universo es un todo y ya sabemos que está compuesto de substancias determinadas y singulares, el principio fundamental de todas ellas será asimismo una substancia de la cual habrá de ocuparse el Filósofo en la Metafísica, Libro XII.

En el libro XII de la Metafísica se distinguen diversos tipos de substancias. Primera, la substancia sensible y móvil y corruptible. Segunda, la substancia sensible móvil y eterna. Tercera, no sensible, inmóvil y eterna. De las dos primeras se ocupa la física. De la tercera se ocupa la filosofía primera o teología.

La primera causa universal del movimiento es el acto puro, será aquello absolutamente en acto acabado y perfecto, principio metafísico último de todos los movimientos del universo y causa primera del Universo. Tiene que haber una substancia inmóvil que sea acto puro. La esencia metafísica de la primera causa es la de ser acto puro.

El primer motor mueve sin ser movido. Mueve como objeto de deseo, amable por sí mismo, por el mero hecho de existir. Es aquello hacia lo que tienden en su movimiento y en su determinado nivel las cosas que son movidas por ello. De igual manera se puede afirmar que mueve sin ser movido lo inteligible, puesto que el entendimiento es movido por lo inteligible. La substancia simple en acto es máximamente inteligible por sí misma. Será hacia lo cual tiende todo lo demás, como a su fin. El acto puro es causa final primordial. La substancia acto puro será lo máximamente inteligible y deseable, hacia lo cual tiende todo lo demás como a un fin.

El acto puro es el paradigma al que tienden todas las demás substancias porque el paradigma es lo sumamente perfecto. Produce movimiento por ser paradigma.

El movimiento circular del primer cielo es el efecto inmediato del primer motor, pues sólo tal movimiento local al ser el más perfecto posible y el primero entre todos los movimientos y cambios, puede por su perfección intrínseca dimanar del acto puro como ente perfecto sin potencialidad alguna. A partir de este primer movimiento se producen los demás por lo tanto, pero su propagación se hace por medio de los entes ya móviles por lo tanto, del primer motor acot puro “dependen (jertetai) el cielo y la naturaleza” Met. XII, 7, 1072 b 13-14. He aquí pues el último fundamento de la teleología natural. El acto puro mueve como causa final absoluta.

El primer motor es forma absoluta, es por ello, acto puro. Toda la existencia es un encaminarse teleológicamente hacia el que los seres consigan su forma completa con todas sus potencialidades actualizadas, ese es el ideal nunca alcanzado que se debe a esa finalidad universal dimanada desde el primer motor. Esto es lo que constituye la physis en tanto que principio interno del movimiento, el cual, como causa intrínseca lleva consigo necesariamente una teleología hacia la forma, el bien y la perfección esenciales, y todo ello no es más que una consecuencia de la estructura de acto y potencia así como del hecho de que el primer motor sea acto puro.

Aristóteles integra en su filosofía natural la causa eficiente y la causa final. La teleología natural aristotélica, de todos modos no es ompleta. Hay veces en las que el principio teleológico no obtiene sus metas específicas, fruto de ello son los monstruos y los órganos rudimentarios de algunos animales y plantas. Aquí interviene el azar o la causa eficiente. La teleología se ve obstaculizada por las causas material y eficiente. Aristóteles no parece querer admitir un determinismo absoluto en la physis.

Según Santo Tomás de Aquino “El fin no es a causa de otras cosas , sino otras cosas a causa del fin” (In lib. II Met., lect. 4 316). El fin es lo que explica el por qué, o mejor, el para qué opera la causa eficiente. Como escribió mucho después Wolff (Ontologia, parágrafo 932) “aquello por lo cual actúa la causa eficiente se llama fin, y también causa final”. El fin es propiamente la causa de la acción de la causa eficiente (op. cit. Parágrafo 933). Según Santo Tomás de Aquino todo movimiento de la potencia al acto está orientado a un fin, pues la acción significa siempre actuar por apetencia de un fin; de lo contrario, el efecto sería indeterminado, es decir, podría producirse de uno u otro modo. Santo Tomás no le concede a la causalidad eficiente una fuerza determinada y constante de determinación. La determinación final se realiza en los seres racionales de un modo autónomo, mediante la voluntad, y en los demás seres mediante el appetitus naturalis. El motor es aquí la forma inspirada por Dios –instrumental para él mismo- (cfr. Summa Theol. I-II 1. 1 a. 1 ad 12.)- Así, pues, todo ser finito, por ser potencia actualizada está orientado a él. (cfr. Ibíd.., I q. 2 a. 3 c). El hombre tiene en el universo la función de medio en orden a la realización del plan divino sobre el mundo. Toda la naturaleza agota su perfección en la gracia sobrenatural. Toda la creación, activada por el creador, tiende a él.

Para Manuel Kant es insuficiente la explicación causal de la naturaleza, ya que no se puede explicar suficientemente la naturaleza si no se plantea la pregunta sobre la finalidad de las cosas naturales. La finalidad, sin embargo, no es para Kant un principio constitutivo demostrable de la naturaleza fenoménica, sino una idea reguladora de la capacidad reflexiva del juicio.

Hegel considera que “El fin es el concepto que entra en una existencia libre, el concepto que es por sí, mediante la negación de la objetividad inmediata. Es determinado como subjetivo porque esta negación es primero abstracta, y por esto  también, en primer lugar, tiene la objetividad solamente frete a sí. Esta determinación de la subjetividad es, sin embargo, unilateral respecto a la totalidad del concepto mismo, porque toda determinación se ha puesto en él como superada. Así también el concepto presupuesto es, por sí mismo, solamente una realidad ideal, en sí nada. Siendo el fin esta contradicción de la identidad consigo respecto de la antítesis y de la negación puesta en él, él mismo es un negar la actividad de negar la antítesis de modo que se pone idéntica a sí misma. Esta es la realización del fin, en la cual, haciéndose otra  cosa que su subjetividad, y conquistando la objetividad, ha superado la diferencia de ambas, se ha unido sólo consigo mismo y se ha conservado.” Enciclopedia, parágrafo  204. El fin es verdaderamente, según Hegel, lo que es originario. Hegel es un finalista, pero finalista inmanente, como Aristóteles. Mediante la finalidad, al realizarse la finalidad, el fin “es puesto lo que era el concepto del fin, la unidad en sí de lo subjetivo y de lo objetivo, ahora subsistente por sí: la idea” (parágrafo 212 de la Enciclopedia.).

La naturaleza no contiene en sí misma el fin absoluto, es ella, en sí misma sólo un momento de la idea en su ser-otro. El concepto es en sí mismo inmanente a la naturaleza como ta. Hegel dice que “La naturaleza ha sido determinada como la idea en la forma del ser-otro (Anderssein). Como la idea es, de este modo, la negación de sí misma y exterior a sí, la naturaleza no es exterior sólo relativamente respecto a la idea (y respecto a la existencia subjetiva de la idea, el espíritu), sino que la exterioridad constituye la determinación, en la cual ella es como naturaleza”. Enciclopedia, parágrafo 247. En una filosofía teleológico-idealista de la Idea Absoluta “Hay que considerar a la naturaleza como un sistema de grados, cada uno de los cuales sale del otro necesariamente y es la próxima verdad de aquél del que resulta, no ya en el sentido de que el uno sea producido por el otro naturalmente, sino en el sentido de que es así producido en la íntima idea que constituye la razón de la naturaleza”. Enciclopedia, parágrafo 249. La naturaleza es un todo viviente: “La naturaleza es en sí un todo viviente y el movimiento a través de la serie de grados consiste, más precisamente, en el ponerse la idea como lo que ella es en sí, o lo que es lo mismo: la idea de su inmediatividad y exterioridad, que es la muerte, vuelve a sí para ser primeramente lo vivo, y luego supera también esta determinación, en la cual es solamente vida y se produce en la existencia del espíritu, que es la verdad y el objeto final de la naturaleza, y es la verdadera realidad de la idea”, parágrafo 251.

Driesch defiende la idea de finalidad total, holista. Bergson en cambio rechaza tanto el finalismo como el mecanicismo, pues ambos son a su entender, manifestaciones de una concepción de la realidad según la cual ésta se Halla ya enteramente dada: o por el pasado (mecanicismo) o por el futuro (finalismo). Su única ventaja (la del finalismo) es que no es una doctrina rígida y, por lo tanto, admite correcciones; por eso no puede refutarse definitivamente. El teleologísmo es determinista: las cosas se hallan determinadas desde el fin.

Nicolai Hartmann, concibe la finalidad como una categoría del entendimiento (a diferencia de la causalidad, que es una categoría real de los acontecimientos naturales). La finalidad se contrapone no sólo al nexo causal, sino también a la acción recíproca, a la determinación actual y a la determinación por el todo. Este es el motivo por el cual el pensar teleológico o pensar según los fines es un modo de pensar último –una concepción del mundo.- El finalismo supone, en efecto, que en la causa reside un fin (como decía claramente Lotze). Nicolai Hartmann percibe asimismo el entrecruzamiento de la noción de fin en diversas esferas cuando distingue entre varias nociones de finalidad, principalmente las dos mencionadas antes y que parecen seguir siendo las fundamentales; la finalidad como causa final (objeto de la ontología) y la finalidad como propósito de un agente (tema de la ética). En efecto, N. Hartmann distingue varios actos en el nexo final: (1) la posibilidad del fin en la conciencia; (2) la selección del fin por medio de la conciencia; (3) la realización de la serie de los medios fuera de la conciencia.  (1) es primordialmente un concepto ontológico; (2) y (3) son conceptos éticos.

En su obra Teleologisches Denken (1955, Ontología, V y en su . Teoría especial de las categorías, 1963) Nicolai Hartmann mantiene que la forma de pensar teleológica es una categoría –si bien una categoría híbrida- que, de modo similar a la idea de substancia, puede, o tiende a penetrar dondequiera en un sistema ontológico. No siendo unívoca la categoría del pensar teleológico, conviene distinguir, afirma Hartmann, entre tres formas.

1.    La teleología de los procesos, tal como se manifiesta en Aristóteles. Tal teleología intenta responder a la pregunta ¿Para qué?, un para qué interno que se supone que pertenece a la esencia.

2.    La teleología de las formas o tipos, orgánicas o inorgánicas. Tal teleología estima que hay una jerarquía de formas y que unas formas son superiores a otras.

3.    La teleología del todo, la cual concibe el mundo como un Absoluto, como una unidad informante, creadora; en suma, como un principio de todo movimiento.

La primera es la forma fundamental, pues se refiere a la estructura causal del mudno. La segunda y la tercera son muchas veces mero producto de la fantasía. Nicolai Hartmann ha pretendido averiguar, además, qué motivos impulsan a la conciencia a adoptar un pensar teleológico. Son cuatro, a) la condicionalidad histórica de nuestro pensar. Es la tradición teleológica, b) los supuestos del pensar ingenuo (el interés por el para qué); c) los supuestos del pensar científico (regularidad de los fenómenos, y especialmente de los organismos, exigencias ocasionales del método); d) los supuestos metafísicos populares (orden divino, panteísmo, teodicea) y filosóficos-especulativos.

 

La substancia en la historia de la filosofía

Aristóteles dice en Cat., 5, 2ª11 y ss. “Substancia lo que así se llama de manera más propia, primaria y preferente, es aquello que ni es dicho de un sujeto ni está en un sujeto.” Esto es la substancia  primera, ousía proté, substantia prima, porque para Aristóteles lo primero es el ser individual del cual se predica algo; el ser individual existe (o puede existir) mientras que lo que no es un ser individual es sólo, por lo tanto, lo que puede decirse de él. Las substancias primeras son el substrato de todo lo demás, por lo cual son sustancias por excelencias. Las substancias primeras no difieren entre sí en el grado de substancialidad, pues tan substancia primera es un hombre como un buey, un árbol, etc. Las substancias primeras no tienen contrarios.

El primado de la substancia primera en Aristóteles puede comprenderse en razón del significado de ousía. La substancia primera es ousía porque pone su propia riqueza o, mejor dicho, porque el subsistir independientemente de cualesquiera cualificaciones que le competan es “suyo”. En este sentido, la substancia primera es individual, irrepetible, irreductible, única, que no está en otra cosa; es algo que se determina a sí mismo y se basta ontológicamente a sí mismo; es algo que podría existir aunque no existiera otra cosa. Dice Aristóteles en Cat 5 2ª 35- 5 2b 5: “Todas las demás cosas, o bien se dicen de las substancias primeras como sujetos, o bien está en ellas como sujetos. Esto resulta evidente si se procede a un examen de cada caso;…; así, todas las demás cosas, o bien se dicen de las substancias primeras como sujetos, o bien están en ellas como sujetos. De este modo, si las substancias primeras no existiesen, sería imposible que existiese alguna de las restantes cosas”. Nada podría entonces existir si no existieran las substancias primeras. Por ser su propio “haber”, “riqueza” o “propiedad”, la substancia primera es, pues, formalmente hablando “entidad”.

Lo que se dice, o puede decirse de la substancia primera es una “substancia segunda”, ousía déutera, substantia secunda o substancia secundaria o, si se quiere, “substancia en sentido secundario” y no propio”. Dice Aristóteles: “Se llaman substancias segundas las especies a las que les pertenecen las llamadas primariamente substancias, tanto esas especies como sus géneros” Cat. 5 2a 15. ¿Por qué Aristóteles sigue usando el término substancia para referirse a entidades que no son, propiamente hablando, substancias? Es ésta una cuestión interesante, pero no fácil de resolver. En parte, se debe a que Aristóteles no niega que lo que se dice, o pueda decirse de las substancias primeras tiene también alguna entidad, si bien no es una entidad propia e independiente de la de las substancias primeras. Las substancias segundas son impropiamente substancias, pero siguen siendo substancias de algún modo. Además, Aristóteles afirma que entre las substancias segundas la especie es “más substancia que el género”; parece pues, que una substancia segunda sea “menos substancia segunda” y “más substancia primera” cuanto más se acerca a la substancia primera. Sin embargo, las especies mismas que no son géneros no son unas más substancias que otras, de modo que no tenemos grados de substancialidad primera en los individuos ni grados de substancialidad segunda en las especies, pero tenemos grados de substancialidad en los géneros. Debe advertirse que las substancias segundas no son, como hubiera podido interpretarse por lo que se dice más arriba, todo lo que se puede decir de un sujeto como substancia primera. En efecto, sólo lo que de algún modo se parece a la substancia primera, es substancia segunda. Ello ocurre con los géneros y las especies, porque, como las substancias primeras, pueden ser soportes. No ocurre así con los accidentes –que son siempre soportados- y, en la concepción que nos ocupa, no ocurre tampoco con las relaciones. Lo que las substancias, primeras o segundas soportan es cuestión disputada. Algunos autores han indicado que tanto las substancias primeras como las segundas pueden ser soportes de accidentes e inclusive de los mismos accidentes. Arguyen a tal efecto que todo lo que se dice del individuo se dice también de la especie del individuo. Pero, en rigor, sólo lo que se dice del individuo para determinarlo como miembro de una especie puede decirse también de la especie. El ser substrato se verifica de modo distinto en los individuos y en los géneros y especies. Y, sin embargo, ambos tienen en común soportar y por eso ambos son llamados substancias. En cambio, los accidentes y las relaciones quedan excluidos de la substancialidad; no son substancias terceras porque no son substancias de ninguna clase.

Tanto las substancias primeras como las segundas tienen en común el no estar en un sujeto. Ello parece obvio en el caso de las substancias primeras, pues si estuvieran en un sujeto, podrían afirmarse de un sujeto, lo que no ocurre: el sujeto es el sujeto y, por consiguiente, es el éste, el tode, quien está separado, es decir subsiste por sí mismo. Parece menos evidente en el caso de las substancias segundas, pero debe admitirse, según Aristóteles. La diferencia entre substancias primeras y segundas no reside en el no estar o estar en un sujeto, sino que las substancias segundas determinan lo que las substancias primeras son. En cuanto a estar en un sujeto podría decirse que las substancias primeras están en las substancias segundas, pero hay que tener cuidado en interpretar este estar en: no es el estar contenido como un accidente está contenido en un sujeto, sino el estar contenido como los individuos están contenidos en los universales, es decir, de modo distinto del ser partes de.

El ser pertenece a todas las categorías, pero no ene l mismo grado, sino primordialmente a las substancias y de un modo derivado a las demás categorías.

La unidad total y dinámica de la que está dotada la substancia aristotélica en cuanto ser, excluye las determinaciones accidentales. Por ello el accidente no merece el nombre de ser, sino en cierta manera en cuanto dotado de una existencia nominal, ni es objeto de ciencia alguna, sino como complemento de la substancia y por referencia a ella. Dice Aristóteles en Z15 1039 b20: “la substancia es de dos clases: el compuesto y la forma. Llamo compuesto a la substancia resultante de la unión de la forma con la materia, mientras que la otra clase de substancia es la forma simplemente”. En Met. Libro V, 8, 1017 b 10-25 Aristóteles dice: “substancias se llaman los cuerpos simples, por ejemplo, la Tierra, el fuego, el agua y todas las cosas semejantes, y, en general, los cuerpos y los compuestos de éstos, tanto animales como demonios, y las partes de éstos. Y todas estas cosas se llaman substancias porque no se predican de un sujeto, sino que las demás cosas se predican de éstas. Y, en otro sentido, se llama substancia lo que sea causa inmanente del ser en todas aquellas cosas que no se predican de un sujeto; por ejemplo, el alma para el animal.

Además, cuantas partes inmanentes hay en tales cosas, limitándolas y significando algo determinado, destruidas las cuales se destruye el todo, como destruida la superficie se destruye el cuerpo, según dicen algunos, y se destruye la superficie destruida la línea. Y, en general, el número parece a algunos ser tal pues dicen que, destruido él, no hay nada, y que determina todas las cosas. Además, la esencia, cuyo enunciado es una definición, también se llama substancia de cada cosa. Así, pues, resulta que la substancia se dice en dos sentidos: el sujeto último, que ya no se predica de otro, y lo que, siendo algo determinado, es también separable. Y es tal la forma y la especie de cada cosa”.

De todos estos sentidos se destacan dos: la substancia es el sujeto último que no se afirma en ningún otro, y es lo que, siendo un individuo en su esencia es separable, de modo que la forma de cada ser es su substancia.

 En Met.,  Z, 1-17, 1028 a10-1041 b35, Aristóteles examina largamente la noción de substancia como primera categoría del ser y como primer sujeto y dice a este respecto que tal sujeto es en un sentido la materia, en otro sentido la forma y en un tercer sentido el compuesto de materia y forma, el synolon Met., 1029 a3 3-5 Libro Z. “De la substancia se habla, al menos en cuatro sentidos principales. En efecto, la esencia, el universal y el género parecen ser substancia de cada cosa; y el cuarto de ellos es el sujeto. Y el sujeto es aquello de lo que se dicen las demás cosas, sin que él, por su parte, se diga de otra. Por eso tenemos que determinar en primer lugar su naturaleza porque el sujeto primero parece ser substancia en sumo grado. Como tal se menciona en un sentido, la materia, y, en otro, la forma, y, en tercer lugar, el compuesto de ambas (y llamo materia, por ejemplo, al bronce, y forma, a la figura visible, y compuesto de ambas, a la estatua como conjunto total); de suerte que, si la especie es anterior a la materia y más ente que ella, por la misma razón será también anterior al compuesto de ambas.”

Aristóteles niega que los universales y las ideas sean substancias, pero indica que la substancia es de dos clases: “todo compuesto” y forma. La primera clase de substancia comprende las substancias corruptibles; las segundas substancias son incorruptibles (Met. Z, 15. 1039 b 20-25.).

“Y puesto que la substancia es de dos clases: el todo concreto y el concepto (en el primer caso la substancia comprende el concepto junto con la materia, mientras que en el segundo es el concepto en sentido pleno), las que se toman en el primer sentido son corruptibles (pues también son generables), pero del concepto no hay corrupción posible (ya que tampoco hay generación, pues no se genera la esencia de casa, sino la de esta casa)”.

Como todo concreto, la substancia es una cosa determinada, tóde ti; como forma, la substancia de cada ser es la esencia. En Met, 1069 a30 dice Aristóteles:

“Hay tres clases de substancias. Una es la sensible, que se divide en eterna y corruptible. Esta es admitida por todos; por ejemplo, las plantas y los animales. La otra es la eterna, cuyos elementos es necesario inquirir, ya sea uno ya varios. La tercera es inmóvil, y de ella dicen algunos que es separable.”

También en 1070 a9: “Las substancias son de tres clases: la materia, que es algo determinado en apariencia (pues las cosas unidas por contacto y no por unión natural son materia y sujeto); la naturaleza, que es algo determinado y cierta manera de ser hacia la cual tiende la materia; y la tercera, compuesta de estas dos, es la individual.”

Aristóteles habla de tres especies de substancias. Por lo pronto, hay la substancia sensible, que es móvil, y la substancia no sensible, que es inmóvil. La substancia sensible, objeto de la física, puede ser corruptible o eterna. La substancia no sensible, objeto de la metafísica es incorruptible. La substancia no sensible no tiene ningún principio común con las demás clases de substancias.

En vista de todo ello, puede concluirse que Aristóteles usa la nación de substancia o bien de un modo ambiguo y confuso o bien de un modo analógico. La substancia se dice de muchas maneras. Pero podemos tratar de encontrar la unidad de las diversas signficaciones de substancia en un modo común de concebir todo ser substancia y en una integración de todas las cuestiones relativas a la noción de substancia.

La substancialidad no viene de fuera, sino de dentro. Algo es substancia porque posee un haber propio y puede ser, por tanto, principio de o de sus modos de ser o de sus manifestaciones. La interpretación de las cuestiones relativas a la noción de substancia, por otro lado, se lleva a cabo a base de articular las diversas maneras como se puede preguntar acerca de algo: se puede preguntar en qué consiste su ser; y se puede preguntar qué hace que sea lo que es. Las respuestas hacen referencia a la substancia. La substancia es un algo que tiene una realidad esencial residente en sí mismo y no en otra cosa. La substancia es, pues, esencia, en el sentido de que le compete ser substante; la definición de la substancia –no su simple mostración- requiere una esencia: la esencia de la substancia.

Otra cuestión es si todo ser en cuanto que es, es o no substancia. Aristóteles dice en Met., Z, 1. 1028 b3. “Y , en efecto, lo que antiguamente y ahora y siempre se ha buscado y siempre ha sido objeto de duda: ¿Qué es el Ente?, equivale a: ¿Qué es la Substancia? (pues hay quienes dicen que ésta es una, y otros, que más de una; éstos, que su número es finito, y otros, que es infinito). Por eso también nosotros tenemos que estudiar sobre todo y en primer lugar y, por decirlo así, exclusivamente, qué es el Ente así entendido”.

Aristóteles dice que el objeto constante de su investigación, la cuestión que siempre se plantea es  ¿qué es el ser”? (to on) y ello equivale a preguntar: ¿qué es la substancia?

Así como aquello que es ser se llama essentia, aquello que es subsistir puede llamarse substantia. La substancia es, pues, algo substante. Pero también son de algún modo substantes la subsistencia, el supuesto, la hipóstasis, la persona, etc., de modo que es menester precisar algo más la idea de substancia. Una de estas precisiones puede consistir en ver de qué modos se puede decir que algo subsiste. Por un lado, hay un modo de subsistir que es el subestar (substare) y éste corresponde a los géneros y especies. Los autores de tendencia realista destacaban el subsistir de los géneros y especies; los de tendencia conceptualista o realista moderada consideraban que el subsistir de las especies y géneros no es un existir aparte, sino últimamente un subsistir de los individuos como sujetos de géneros y especies. Parece pues, que tenemos aquí de nuevo dos ideas de substancia: la substancia concreta y la substancia abstracta. Siendo esta última el eidos o la esencia tó ti en einai, se puede preguntar en qué medida subestá. La respuesta depende en gran medida de la doctrina de los universales. Debe concluirse que no hay sólo una substancia. Es un error hablar de la substancia en general en vez de hablar de los tipos de substancias.

Algunos autores han hablado de que la substancia primera posee existentia en tanto que la segunda posee essentia. Pero esta tesis depende de la admisión de una distinción real entre la esencia y la existencia. Cuando no se admite tal distinción real no puede efectuarse tal equiparación. Y aun admitida la distinción real, la equiparación de referencia parece aplicable solamente a las substancias naturales. Tampoco puede extraerse una noción común de substancia de las varias clases de substancia en orden a su estar más o menos completas. Este orden es admitido por algunos autores, por ejemplo, Santo Tomás de Aquino. Según él, hay substancias completas y substancias incompletas, y cada una de ellas se subdivide por razón sólo de la especie y por razón de la substancialidad. Las substancias completas por razón de la especie son los ángeles; las substancias incompletas por razón de la especie son las almas humanas. Las substancias completas por razón de la substancialidad son las que no sólo no existen en otra cosa, sino que pueden existir sin otra cosa, al revés de lo que ocurre con las substancias incompletas en razón de la substancialidad, pues éstas solamente pueden existir con otra cosa en una comunidad substancial. Sigue pues el problema de la noción de substancia como tal.

Se puede decir que el nombre substantia significa sólo aquello que tiene ser por sí (quod est per se esse). Pero, como advierte Santo Tomás (Summa contra Gentiles I, 25 y Summa Theologica, I, q. III, a5), decir de la substancia que es un ser por sí (ens per se) no es definir la substancia. Del mismo modo que lo que es o ente (ens) no puede ser un género ya que no se encuentra ninguna diferencia específica que lo divida en especies, lo que tiene ser por sí no puede ser tampoco un género; se lo llama tal únicamente porque está en otro, de lo que resulta que entonces el género no indica lo que la cosa es, sino lo que no es. Por tanto, la substancia es definible solamente cuando se indica cuál es su naturaleza o razón de ser (ratio), y esta razón es el ser una cosa a la cual compete el ser sin estar en un sujeto, y también una esencia a la cual compete el subsistir o el no estar recibida en un sujeto. Se puede, pues, decir que la substancia se constituye como una esencia que posee ciertas características propiedades o propiedades, de modo que al hablar de la substancia en modo alguno eliminamos la noción de esencia.

Ello no quiere decir que sean lo mismo la substancia en sentido propio, como la primera de las categorías –la cual puede ser forma, materia o synolón-, que la substancia como esencia, como cuando se dice que la definición significa la substancia de una cosa. Pero en ambos casos compete a la substancia el ser substante en el sentido de consistir en ser substante. Alberto el Grande escribió que entre todas las cosas que son por esencia (per essentiam) la primera es la substancia. Este ser por esencia se lo otorgan los esenciales. La substancia tiene pues, una razón de ser y esta razón es una razón esencial. Esta razón no consiste meramente en la razón de ser algo que subtiende los accidentes; consiste en la razón de ser o estar por sí no inhiriendo a un sujeto. La substancia es por ello sujeto; ser substancia significa independencia. La razón formal de la substancia es una perfección positiva: la independencia en el ser. Esta independencia no es absoluta para la substancia predicamental creada; lo es sólo para Dios. Pero merece de todos modos llamarse independiente, pues no todo lo independiente es absoluto.

Muchos escolásticos usaron substantia para referirse a la essentia. Algunos, porque pensaron que la substancia últimamente es essentia, así, por ejemplo los escolásticos de tendencia avicenista; otros, porque usaban substantia en sentido muy lato, así por ejemplo, los tomistas. Estos últimos distinguieron sin embargo entre el lato sensu y el stricto sensu. La substancia lato sensu es aquello a cuya esencia le compete ser por sí (per se) y no ser en otra cosa (in alio). Pero la substancia es también soporte o fundamento. Por ello la substancia consiste en subsistir (subsistere) en cuanto ser por sí (eese per se) y consiste también en estar debajo de, (substare) los accdientes.

Los escolásticos hicieron abundante uso de la noción de substancia. En la época moderna lo que sucedió es que el problema de la substancia se plantea desde la perspectiva gnoseológica. No sólo se trata de dilucidar la naturaleza de la substancia, sino también de averiguar el modo de conocimiento de la substancia También ocurrió esto entre los escolásticos. Una opinión muy difundida fue la de declarar que la substancia es inaccesible a los sentidos, y que se obtiene solamente mediante abstracción de las cosas sensibles, aun cuando los autores que trataban de la substancia más bien en la línea de la esencia no participaban de semejante opinión. En todo caso, el problema gnoseológico fue en la Edad Media menos importante que en la Edad Moderna. Puede decirse que en la Edad Media la concepción de la substancia fue primariamente lógico-metafísica y que en la época moderna ha sido principalmente metafísico-gmoseológica.

Dentro de la época moderna hay también concepciones escolásticas de la substancia, y algunas de ellas han influido en varios filósofos modernos. El caso más destacado es el de Suárez. Este autor manifiesta (Met. Disp., XXXII, i, 15) que, una vez dividido el ente creado en substancia y accidente, división a su entender completa y satisfactoria, hay que saber cuándo un modo del ente es substancia. Según Suárez, “Es substancial el modo que pertenece a la constitución de la substancia misma”. Todo lo que pertenece a la substancia ha de ser, pues, substancia, aunque sea incompleta. Sólo una vez constituida plenamente la substancia, lo que se le agrega es accidente. Suárez indica también que la substancia (primera) y el supuesto (suppositum) son “convertibles”; es lo mismo, pues, substancia primera y supuesto. Lo que se llama “subsistencia”, por otro lado, es un modo de existir: el modo de existir como substancia.. Así pues, la substancia (cerrada y primera por lo menos) es ser supuesto en la forma de existir llamada “subsistencia”.

En autores como Descartes y Leibniz hay resonancias importantes de la concepción escolástica de la substancia y algunas específicamente de la concepción suarista. Descartes define la substancia destacando el momento de la independencia. Pero lo destaca de un modo, por así decirlo, “negativo”: substancia es, dice Descartes, ea res quae ita existit ut nulla alia re indigeat ad existendum, aquello que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir” Principia Philosophiae, I, 51. He aquí el lado “metafísico”; en cuanto al lado “gnoseológico”, lo tenemos en la idea de que “toda cosa en la cual se halla inmediatamente, como en el sujeto, o por la cual existe algo que percibimos, es decir, cualquier substancia” (IIª respuesta, Def. 5). Sólo Dios es verdaderamente substancia porque no necesita real y verdaderamente nada más para existir, ya que su esencia implica su existencia. Pero también son substancias (finitas) la substancia extensa y la substancia pensante, las cuales reciben de Dios la causa última de su existencia. Aunque definida en la forma negativa apuntada, hay algo de eminentemente positivo en la concepción cartesiana de la substancia: el que, como diría Suárez, todo lo que constituye la substancia es substancial. Como las substancias pensante y extensa son dependientes de Dios, parecen ser más bien atributos substancializados que substancias. Descartes se aproxima con ello, pero sin alcanzarlo, a Spinoza. Para este autor la substancia id quod in se est et per se concipitur; hoc est, id, cuius conceptus non indiget conceptu alterius rei, a quo formari debeat. E.I, Def. III. “Por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse.” La substancia en Spinoza es causa sui: E., Def. I. “Por causa sui entiendo aquello cuya naturaleza implica la existencia, o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como existente”.

Un atributo, E, I. Def. IV: “Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de la esencia de la misma.” Dios es la Substancia: E I. Def. VI “Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita”.

El modo es la afección de la substancia: E.I. Def. V: “Por modo entiendo las afecciones de una substancia, o sea, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es también concebido”.

La substancia es Deus sive Natura. Toda substancia es necesariamente infinita, luego la Substancia infinita es única. La substancia existe necesariamente.

Tanto Descartes como Spinoza mantienen la independencia de la substancia y rechazan llamar substancias a los individuos. Leibniz, en cambio, destaca la pluralidad de substancias y su actividad y dinamismo. La substancia es ens vi agendi praeditum: “ente dotado de la fuerza (o poder) de obrar”. El ser que subsiste en sí mismo, escribe Leibniz en un breve tratado sobre la transusbstanciación (probablemente de 1668), es “el que tiene un principio de acción en sí mismo”. El individuo es una substancia, es una mónada. El individuo es substancial porque es indivisible.

Hay múltiples individuos. La pluralidad de cosas conduce a la pluralidad de substancias o formas substanciales o mónadas:” cada sustancia individual o ser completo es como un mundo aparte, independiente de cualquier otra cosa que no sea Dios”. Carta a Arnauld de 14 de julio de 1686. Cada mónada es una perspectiva particular, individual del universo. Cada substancia individual expresa enteramente el universo a su manera y según una cierta relación, llamada punto de vista: “toda substancia es como un mundo entero y como un espejo de Dios o bien de todo el universo, al cual expresa cada una a su manera, más o menos como una misma ciudad es representada de maneras diversas según las diferentes situaciones del que la mira.” Discurso de metafísica, parágrafo IX.

La mónada es una substancia simple que integra los compuestos.”pues es preciso ver que hay necesariamente unas substancias simples extendidas por toda la naturaleza y no extensas; que estas substancias deben siempre subsistir independientemente de todas excepto de Dios, y que ellas no están jamás separadas de todo cuerpo organizado”. Teodicea, parágrafo 10 del Discurso preliminar de conformidad de la fe con la razón.

Los seres simples carecen per definitionem de partes. Entonces no hay extensión, ni división en la substancia. La substancia es sólo res cogitans. La mónada es puro pensamiento. La substancia es lo real, lo consistente ontológicamente “son los verdaderos átomos de la naturaleza y, en una palabra, los elementos de las cosas”, parágrafo 3 de la Monadología. Las substancias son indestructibles y nacen por creación y mueren por aniquilación.

Siguiendo a Suárez, los accidentes de la substancia están incluidos en ella. Son inseparables de su esencia. Para Leibniz la conexión entre la substancia y los accidentes es una conexión necesaria, es una conexión analítica. El accidente pertenece de manera necesaria a la substancia. Todo lo que se puede predicar de una mónada está ya dentro de ella de manera necesaria. Todo lo que se predica de la substancia es substancia. Desde fuera no puede venirle nada a la substancia. Las diversas categorías del ser están subsumidas en la substancia, que se identifica así con el ser. La ousía es el on. La primacía aristotélica de la substancia se ha realizado por completo en Leibniz.

Las mónadas son diferentes unas de otras. Aquí entra en juego el principio de los indiscernibles. Es necesaria la distinción, la diferencia entre las mónadas mediante criterios intrínsecos a ellas mismas, pues son substancias, eso será por las apeticiones y percepciónes.

Lo cualitativo es irreductible, pertenece necesariamente al ser: 2Es preciso, sin embargo, que las mónadas tengan algunas cualidades; en otro caso no serían ni siquiera seres” (Parágrafo 8 de la Monadología).  Si carecieran de cualidades, por ello mismo serían indistinguibles entre sí, pues no diferirían más que en cantidad, razón por la cual no existirían.

También en Principios de la Naturaleza y de la Gracia afirma Leibniz en el parágrafo 2: “Una mónada en sí misma, y en el momento no podría ser distinguida más que por las cualidades y acciones internas”.

La mónada no es estática, su esencia consiste en el cambio permanente, la mónda es vis, fuerza, es dinamismo interno constante, parágrafo 10 de la Monadología. Esos cambios de la mónada proceden de un principio interno (parágrafo 11 de la Monadología). En la Teodicea, parágrafo 396 se dice: “Y yo concibo las cualidades o fuerzas derivativas o lo que se ha llamado formas accidentales, como modificaciones de la materia. Esto es porque las modificaciones están en perpetuo cambio, mientras que la substancia simple permanece.”.

También el parágrafo 400 de la Teodicea: “Pero de decir que el alma no produce de ningún modo sus pensamientos, sus sensaciones, sus sentimientos de placer, es algo de lo que yo no veo razón alguna. Para mí toda substancia simple (es decir, toda substancia verdadera) debe ser la verdadera causa inmediata de todas sus pasiones y acciones internas”.

El utilizar la noción de fuerza en su filosofía como noción central en el concepto de mónada supone la oposición al cartesianismo, que supone la materia como inerte, es una fuerza de despliegue, inagotable, eterna y constante que permite el cambio interno de la mónada y del universo, esto es, del conjunto de las mónadas, sin esta fuerza no habría distinción interna de las mónadas, lo cual contravendría al principio de razón suficiente (parágrafos 8 y 9 de la Monadología).

Leibniz caracteriza la substancia como entelequia (parágrafo 18 de la Monoadología). Entelekheia es el en telei ekhein: “tenerse en el fin”. Enérgeia es el en ergo, en el estado de ergon. Trabajo, obra, lo que se cumple y efectúa.

Leibniz dota al término entelequia de un signficado dinámico. La entelequia tiene acción. La entelequia en Aristóteles significa resultado de la acción. En Leibniz significa tendencia situada entre la potencia y el acto. En el breve escrito de 1694 “La reforma de la filosofía y la noción de substancia”, Leibniz afirma que “la noción de fuerza, o sea, potencia….arroja muchísima luz para entender la verdadera noción de substancia. En efecto, la fuerza activa se distingue de la mera potencia, familiar a las escuelas, en la que la potencia activa, esto es, la facultad de los escolásticos, no es más que la posibilidad próxima de actuar pero que sin embargo para pasar al acto necesita de estímulo y como acicate ajeno. Ahora bien, la fuerza activa comprende cierto acto o entelequia que se sitúa entre la facultad de actuar y la acción misma. E implica un esfuerzo. De este modo se ve llevada por sí misma a actuar, y para esto no requiere ayuda sino sólo la supresión de los obstáculos…la razón última del movimiento en la materia es la fuerza que le ha sido impresa en la creación. Esta fuerza es inherente a todo cuerpo pero por el choque mismo de los cuerpos se ve diversamente limitada y estorbada en la naturaleza. Y digo que esta potencia de actuar es inherente a toda substancia y que de ella siempre nace alguna acción; de modo tal que la propia substancia corpórea (lo mismo que la substancia espiritual) jamás deja de actuar”.

Toda acción y toda pasión tienen como causa a la substancia. Cada substancia es causa de sus propias acciones y pasiones exclusivamente.

Leibniz admite no poco de las definiciones escolásticas de substantia, pero manifiesta que no ponen lo bastante de relieve el carácter eminentemente activo de las substancias individuales. La substancia tiene que ser, pues, para Leibniz, individual, activa y, por decirlo así, “rica”.  Las substancias se hallan relacionadas por una armonía preestablecida.

Los empiristas manifestaron desconfianza frente a la noción de substancia y en algunos casos completa hostilidad hacia ella. La idea de substancia es una idea compleja, junto a las ideas complejas de modos y de relaciones. Dice Locke en su “Essay on human understanding” II, cap. XXIII, 1. La mente recibe ideas simples mediante los sentidos desde fuera o por la reflexión sobre sus propias operaciones. La mente puede observar que un cierto número de esas ideas siempre van unidas. Muchas veces se presume que pertenecen a una unidad, a una sola cosa y se les da un nombre común. Esto hace que cometamos descuidos y creamos que hay un fundamento in re para la utilización del nombre, cuando lo que ocurre es que su función es meramente utilitaria: “Lo cual, por inadvertencia, hace que hablemos y consideremos sobre lo que en realidad constituye una complicación de ideas unidas, como si se tratase de una sola idea simple; porque, como ya he afirmado, al no imaginarnos de qué manera estas ideas simples pueden subsistir por sí mismas, nos acostumbramos a suponer que existe algún substratum donde subsisten y de donde resultan; al cual, por tanto, denominamos substancia.” Aquí aparece el problema de la substancia tratado gnoseológicamente; en efecto, Locke aspira a mostrar cómo se origina la idea compleja de substancia individual. Hay que distinguir entre tal idea compleja y lo que puede llamarse la idea general de substancia. Esta última no es una idea obtenida mediante combinación o complicación de ideas simples, sino que es una especie de presuposición: se presupone la idea general de substancia simplemente porque resulta difícil, si no imposible, concebir que haya fenómenos existentes, por decirlo así, en el aire, sin residir en una substancia. Ello no quiere decir que Locke afirme la existencia de substancias desde el punto de vista metafísico. Desde este punto de vista, la opinión de Locke es negativa. En todo caso no sabemos qué es ese substrato que llamamos substancia. Essay, II, cap. XXIII: “si alguien se propone examinarse a sí mismo respecto a su noción de la pura substancia en general, encontrará que no tiene acerca de ella ninguna otra idea, sino una mera suposición de no saber qué soporte de aquellas cualidades que sean capaces de producir ideas simples en nosotros; cualidades que normalmente son llamadas accidentes.” Y más adelante dice Locke: “Por lo tanto, la idea que tenemos y a la que damos el nombre de substancia, comono es nada sino el supuesto soporte, pero desconocido, de aquellas cualidades que encontramos que existen, y de las que imaginamos que no pueden subsistir sine re substante, sin nada que las soporte, denominamos a este soporte substancia, la cual, según el verdadero sentido de la palabra, significa, en nuestro idioma, lo que está debajo o lo que soporta”. Pero no sabemos qué es ese soporte. Dice Locke que “Una vez que nos hemos formado una idea oscura y relativa sobre la substancia en general, forjamos después las ideas de clases particulares de substancias cuando unimos esas combinaciones de ideas simples que la experiencia y la observación de nuestros sentidos nos dicen que se dan unidas y que nosotros, por ese efecto, suponemos que provienen de la particular constitución interna o de la esencia desconocida de esas substancias” Essay, II, cap. XXIII, 3. También “Sólo que debemos notar que nuestras ideas complejas de las substancias, además de todas las ideas simples de las que están formadas, siempre van acompañadas de la idea confusa de algo a lo que pertenecen y en la cual subsisten”; Ibídem.

Lo que está claro es que la idea de substancia es una combinación de ideas simples. Todas las clases particulares de substancias son combinaciones de ideas simples: “cualquiera que sea la naturaleza secreta y abstracta de las substancias en general, todas las ideas que tenemos de las distintas clases particulares de substancias no son sino diversas combinaciones de ideas simples que coexisten en una causa de unión que aunque desconocida, hace que el todo subsista por sí mismo.  Por semejantes combinaciones de ideas simples que coexisten por sí mismo. Por semejantes combinaciones de ideas simples, y nada más que por eso, es por lo que nos representamos a nosotros mismos las clases particulares de substancias; tales son las ideas que tenemos en la mente sobre las diversas especies de substancias;” Essay, II, cap. XXIII, 6.

Locke suponía, pues, que hay algo así como un substrato material, del que no sabemos nada. Berkeley rechazó tal substrato por innecesario. Si ser es percibir o ser percibido. Esse est percipi aut percipere, no hay sino percepciones y sujetos percipientes. Bajo las percepciones no hay ningún substrato o substancia. No hay, en rigor, substancias materiales. Pero hay una causa de las percepciones o ideas percibidas, y es la substancia espiritual o substancia activa incorpórea. Dice Berkeley: “Percibimos una sucesión continua de ideas; unas se producen de nuevo, otras se transforman o desaparecen totalmente. Hay, por tanto, alguna causa de estas ideas, de la que dependen y que las produce y transforma. Que esta causa no puede ser ninguna cualidad o idea, o combinación de ideas, resulta evidente por la sección anterior. Debe ser, pues, una substancia; pero se ha mostrado ya que no existe substancia corpórea o material: sólo queda, pues, que la causa de las ideas sea una substancia activa incorpórea o espíritu” Principles, I, 26. Substancia, significa pues, lo mismo que alma y espíritu. Dice a este respecto Berkeley: “Pero se objetará que, si no hay una idea expresada por los términos alma, espíritu y substancia, dichos términos carecen totalmente de significación, o no tienen ningún sentido. Respondo que esas palabras ciertamente designan o significan una cosa real, que ni es una idea ni semejante a una idea, sino aquello que percibe ideas y quiere y razona sobre ellas. Lo que yo mismo soy, lo que designo con el término yo, es lo mismo que lo que se quiere dar a entender por alma o substancia espiritual. Si se dice que esto es una simple disputa acerca de una palabra, y, puesto que por un acuerdo general las significaciones inmediatas de otros nombres se llaman ideas, no hay ninguna razón por la que lo designado con el nombre de espíritu o alma no pueda participar de la misma denominación, respondo que todos los objetos no pensantes de la mente coinciden en que son totalmente pasivos y su existencia consiste sólo en ser percibidos, mientras que un alma o espíritu es un ser activo, cuya existencia no consiste en ser percibido, sino en percibir ideas y en pensar. Es por ello necesario, para evitar equivocaciones y para no confundir naturalezas totalmente discordantes y diferentes, que distingamos entre espíritu e idea”. Principles, I, 139. En suma, no hay nada de lo que los filósofos llaman substancia material. El espíritu es una substancia que soporta o percibe ideas, pero no es él mismo una idea:  “se ha mostrado que un espíritu es la única substancia o soporte en que los seres no pensantes o ideas pueden existir; pero es evidentemente absurdo que esta substancia que soporta o percibe ideas sea, a su vez, una idea o semejante a una idea”. Principles, I, 135. No hay materialidad (Three dialogues, I, pero hay substancias espirituales , o espíritus como substancias; no hay substratos materiales, pero hay sujetos de las potencias del espíritu que corresponden a las ideas que nos afectan Three dialogues, III.

Hume es un filósofo fenomenista y rechaza la noción de substancia por no encontrar ninguna impresión que constituya su fundamento. Las substancias o supuestos tales, no son percibidas por los sentidos, pues las substancias no son visibles, ni huelen, ni producen sonidos. Por otro lado, no son derivadas de las impresiones de reflexión pues éstas se resuelven en nuestras pasiones y emociones, ninguna de las cuales puede representar ninguna substancia.  La substancia es una ficción y el nombre “substancia” es un mero nombre que no denota nada.

Kant afirma que la substancia es una de las categorías trascendentales del entendimiento. Kant no acepta la idea metafísica de substancia. Por otro lado, no admite que la idea de substancia se resuelva en una colección de impresiones. Puede, si se quiere, aceptarse una definición como la que da Wolff: la substancia es subiectum perdurabile et modificabile (Ontología, parágrafo 768.). Pero ello dice de la substancia o demasiado o demasiado poco: demasiado, si se supone que hay una realidad que es por sí substancia; demasiado poco, porque es una mera definición verbal. Kant deduce el concepto o categoría de la substancia de los juicios de relación llamados categóricos; a ellos corresponde la categoría de relación llamada inherencia y subsistencia substantia et accidens CRP, A80/B 106. El concepto de substancia se sobrepone a una multiplicidad, ordenándola en forma que sea posible formular juicios sobre algos, es decir, sobre entidades que poseen tales o cuales propiedades. La primera analogía es el principio de permanencia de la substancia. Las substnaicas en la apariencia son los substratos de toda determinación en el tiempo, op. cit. A 188/B 231. En cuanto al esquema de la substancia, es la permanencia de lo real en el tiempo (op. cit. A 143/B 183. En suma, Kant admite la noción de substancia en el plano trascendental; el concepto de substancia es un concepto puro del entendimiento y hace posible la experiencia. Por ello hace posible el conocimiento de los objetos materiales.

Es por tanto equivocado rechazar totalmente este concepto. Pero es asimismo equivocado trasladarlo al plano metafísico, pues entonces surge uno de los paralogismos de la razón pura, el llamado paralogismo de la substancialidad, según el cual hay un sujeto absoluto de todos mis juicios, que es una substancia.

Hegel trató también la noción de substancia como una categoría, pero con una intención distinta de la de Kant. Las categorías de substancia y accidente son para Hegel modos de manifestarse la Esencia. La esencia desempeña un papel capital en la filosofía de Hegel. Según Hegel, la esencia es la verdad del ser. La esencia es el lugar intermedio entre el ser y el concepto. La esencia es el ser en y para sí mismo, an und für sich sein. La esencia se desarrolla dialécticamente en tres fases primero aparece en sí o como reflexión y es esencia simple en sí, ansichseiendes Wesen: segundo, aparece como esencia que emerge a la existencia heraustretend in das Dasein; tercero, se revela como esencia que forma una unidad con su aparición, Erscheinung. Esta última fase es la realidad, Wirklichkeit. Aquí aparece la substancia. Es el primer momento de la Wirklichkeit, siendo superada por la causalidad y por la acción recíproca. La substancia es una relación, la relación de substancialidad.

La substancia es la superación por la mediación dialéctica de los accidentes, pero a la vez, no es nada diferente de ellos. Los niega y los afirma negando su negación. La substancia es el poder de la forma absoluta cuya actividad se desenvuelve de forma necesaria. 

Las categorías de substancia y accidente son para Hegel modos de manifestarse la esencia absoluta. Son manifestaciones de la necesiad. La substancia y sus accidentes forman una unidad absoluta. No hay un substrato separado de sus predicaciones, una forma separada de sus eventuales contenidos. La substancia es por consecuencia, la totalidad de los accidentes, en los cuales se revela como su absoluta negatividad; esto es, como potencia absoluta y a la vez como la riqueza de todo contenido. Enciclopedia, parágrafo 151.