El
primado de la substancia primera en Aristóteles puede comprenderse en razón del
significado de ousía. La substancia primera es ousía porque pone su propia
riqueza o, mejor dicho, porque el subsistir independientemente de cualesquiera
cualificaciones que le competan es “suyo”. En este sentido, la substancia
primera es individual, irrepetible, irreductible, única, que no está en otra
cosa; es algo que se determina a sí mismo y se basta ontológicamente a sí
mismo; es algo que podría existir aunque no existiera otra cosa. Dice
Aristóteles en Cat 5 2ª 35- 5 2b 5: “Todas las demás cosas, o bien se dicen de
las substancias primeras como sujetos, o bien está en ellas como sujetos. Esto
resulta evidente si se procede a un examen de cada caso;…; así, todas las demás
cosas, o bien se dicen de las substancias primeras como sujetos, o bien están
en ellas como sujetos. De este modo, si las substancias primeras no existiesen,
sería imposible que existiese alguna de las restantes cosas”. Nada podría entonces
existir si no existieran las substancias primeras. Por ser su propio “haber”,
“riqueza” o “propiedad”, la substancia primera es, pues, formalmente hablando
“entidad”.
Lo que
se dice, o puede decirse de la substancia primera es una “substancia segunda”,
ousía déutera, substantia secunda o substancia secundaria o, si se quiere,
“substancia en sentido secundario” y no propio”. Dice Aristóteles: “Se llaman
substancias segundas las especies a las que les pertenecen las llamadas
primariamente substancias, tanto esas especies como sus géneros” Cat. 5 2a 15.
¿Por qué Aristóteles sigue usando el término substancia para referirse a
entidades que no son, propiamente hablando, substancias? Es ésta una cuestión
interesante, pero no fácil de resolver. En parte, se debe a que Aristóteles no
niega que lo que se dice, o pueda decirse de las substancias primeras tiene
también alguna entidad, si bien no es una entidad propia e independiente de la
de las substancias primeras. Las substancias segundas son impropiamente
substancias, pero siguen siendo substancias de algún modo. Además, Aristóteles
afirma que entre las substancias segundas la especie es “más substancia que el
género”; parece pues, que una substancia segunda sea “menos substancia segunda”
y “más substancia primera” cuanto más se acerca a la substancia primera. Sin
embargo, las especies mismas que no son géneros no son unas más substancias que
otras, de modo que no tenemos grados de substancialidad primera en los
individuos ni grados de substancialidad segunda en las especies, pero tenemos
grados de substancialidad en los géneros. Debe advertirse que las substancias
segundas no son, como hubiera podido interpretarse por lo que se dice más
arriba, todo lo que se puede decir de un sujeto como substancia primera. En efecto,
sólo lo que de algún modo se parece a la substancia primera, es substancia
segunda. Ello ocurre con los géneros y las especies, porque, como las
substancias primeras, pueden ser soportes. No ocurre así con los accidentes
–que son siempre soportados- y, en la concepción que nos ocupa, no ocurre
tampoco con las relaciones. Lo que las substancias, primeras o segundas
soportan es cuestión disputada. Algunos autores han indicado que tanto las
substancias primeras como las segundas pueden ser soportes de accidentes e
inclusive de los mismos accidentes. Arguyen a tal efecto que todo lo que se
dice del individuo se dice también de la especie del individuo. Pero, en rigor,
sólo lo que se dice del individuo para determinarlo como miembro de una especie
puede decirse también de la especie. El ser substrato se verifica de modo
distinto en los individuos y en los géneros y especies. Y, sin embargo, ambos
tienen en común soportar y por eso ambos son llamados substancias. En cambio,
los accidentes y las relaciones quedan excluidos de la substancialidad; no son
substancias terceras porque no son substancias de ninguna clase.
Tanto
las substancias primeras como las segundas tienen en común el no estar en un
sujeto. Ello parece obvio en el caso de las substancias primeras, pues si
estuvieran en un sujeto, podrían afirmarse de un sujeto, lo que no ocurre: el
sujeto es el sujeto y, por consiguiente, es el éste, el tode, quien está
separado, es decir subsiste por sí mismo. Parece menos evidente en el caso de
las substancias segundas, pero debe admitirse, según Aristóteles. La diferencia
entre substancias primeras y segundas no reside en el no estar o estar en un
sujeto, sino que las substancias segundas determinan lo que las substancias
primeras son. En cuanto a estar en un sujeto podría decirse que las substancias
primeras están en las substancias segundas, pero hay que tener cuidado en
interpretar este estar en: no es el estar contenido como un accidente está
contenido en un sujeto, sino el estar contenido como los individuos están
contenidos en los universales, es decir, de modo distinto del ser partes de.
El ser
pertenece a todas las categorías, pero no ene l mismo grado, sino
primordialmente a las substancias y de un modo derivado a las demás categorías.
La
unidad total y dinámica de la que está dotada la substancia aristotélica en
cuanto ser, excluye las determinaciones accidentales. Por ello el accidente no
merece el nombre de ser, sino en cierta manera en cuanto dotado de una
existencia nominal, ni es objeto de ciencia alguna, sino como complemento de la
substancia y por referencia a ella. Dice Aristóteles en Z15 1039 b20: “la
substancia es de dos clases: el compuesto y la forma. Llamo compuesto a la
substancia resultante de la unión de la forma con la materia, mientras que la
otra clase de substancia es la forma simplemente”. En Met. Libro V, 8, 1017 b
10-25 Aristóteles dice: “substancias se llaman los cuerpos simples, por
ejemplo, la Tierra, el fuego, el agua y todas las cosas semejantes, y, en
general, los cuerpos y los compuestos de éstos, tanto animales como demonios,
y las partes de éstos. Y todas estas cosas se llaman substancias porque no se
predican de un sujeto, sino que las demás cosas se predican de éstas. Y, en
otro sentido, se llama substancia lo que sea causa inmanente del ser en todas
aquellas cosas que no se predican de un sujeto; por ejemplo, el alma para el
animal.
Además,
cuantas partes inmanentes hay en tales cosas, limitándolas y significando algo
determinado, destruidas las cuales se destruye el todo, como destruida la
superficie se destruye el cuerpo, según dicen algunos, y se destruye la
superficie destruida la línea. Y, en general, el número parece a algunos ser
tal pues dicen que, destruido él, no hay nada, y que determina todas las cosas.
Además, la esencia, cuyo enunciado es una definición, también se llama
substancia de cada cosa. Así, pues, resulta que la substancia se dice en dos
sentidos: el sujeto último, que ya no se predica de otro, y lo que, siendo algo
determinado, es también separable. Y es tal la forma y la especie de cada
cosa”.
De
todos estos sentidos se destacan dos: la substancia es el sujeto último que no
se afirma en ningún otro, y es lo que, siendo un individuo en su esencia es
separable, de modo que la forma de cada ser es su substancia.
En Met.,
Z, 1-17, 1028 a10-1041 b35, Aristóteles examina largamente la noción de
substancia como primera categoría del ser y como primer sujeto y dice a este
respecto que tal sujeto es en un sentido la materia, en otro sentido la forma y
en un tercer sentido el compuesto de materia y forma, el synolon Met., 1029 a3
3-5 Libro Z. “De la substancia se habla, al menos en cuatro sentidos
principales. En efecto, la esencia, el universal y el género parecen ser
substancia de cada cosa; y el cuarto de ellos es el sujeto. Y el sujeto es
aquello de lo que se dicen las demás cosas, sin que él, por su parte, se diga
de otra. Por eso tenemos que determinar en primer lugar su naturaleza porque el
sujeto primero parece ser substancia en sumo grado. Como tal se menciona en un
sentido, la materia, y, en otro, la forma, y, en tercer lugar, el compuesto de
ambas (y llamo materia, por ejemplo, al bronce, y forma, a la figura visible, y
compuesto de ambas, a la estatua como conjunto total); de suerte que, si la
especie es anterior a la materia y más ente que ella, por la misma razón será
también anterior al compuesto de ambas.”
Aristóteles
niega que los universales y las ideas sean substancias, pero indica que la
substancia es de dos clases: “todo compuesto” y forma. La primera clase de
substancia comprende las substancias corruptibles; las segundas substancias son
incorruptibles (Met. Z, 15. 1039 b 20-25.).
“Y
puesto que la substancia es de dos clases: el todo concreto y el concepto (en
el primer caso la substancia comprende el concepto junto con la materia,
mientras que en el segundo es el concepto en sentido pleno), las que se toman
en el primer sentido son corruptibles (pues también son generables), pero del
concepto no hay corrupción posible (ya que tampoco hay generación, pues no se
genera la esencia de casa, sino la de esta casa)”.
Como
todo concreto, la substancia es una cosa determinada, tóde ti; como forma, la
substancia de cada ser es la esencia. En Met, 1069 a30 dice Aristóteles:
“Hay
tres clases de substancias. Una es la sensible, que se divide en eterna y
corruptible. Esta es admitida por todos; por ejemplo, las plantas y los
animales. La otra es la eterna, cuyos elementos es necesario inquirir, ya sea
uno ya varios. La tercera es inmóvil, y de ella dicen algunos que es
separable.”
También
en 1070 a9: “Las substancias son de tres clases: la materia, que es algo
determinado en apariencia (pues las cosas unidas por contacto y no por unión
natural son materia y sujeto); la naturaleza, que es algo determinado y cierta
manera de ser hacia la cual tiende la materia; y la tercera, compuesta de estas
dos, es la individual.”
Aristóteles
habla de tres especies de substancias. Por lo pronto, hay la substancia
sensible, que es móvil, y la substancia no sensible, que es inmóvil. La
substancia sensible, objeto de la física, puede ser corruptible o eterna. La
substancia no sensible, objeto de la metafísica es incorruptible. La substancia
no sensible no tiene ningún principio común con las demás clases de
substancias.
En
vista de todo ello, puede concluirse que Aristóteles usa la nación de
substancia o bien de un modo ambiguo y confuso o bien de un modo analógico. La
substancia se dice de muchas maneras. Pero podemos tratar de encontrar la
unidad de las diversas signficaciones de substancia en un modo común de
concebir todo ser substancia y en una integración de todas las cuestiones
relativas a la noción de substancia.
La
substancialidad no viene de fuera, sino de dentro. Algo es substancia porque
posee un haber propio y puede ser, por tanto, principio de o de sus modos de
ser o de sus manifestaciones. La interpretación de las cuestiones relativas a
la noción de substancia, por otro lado, se lleva a cabo a base de articular las
diversas maneras como se puede preguntar acerca de algo: se puede preguntar en
qué consiste su ser; y se puede preguntar qué hace que sea lo que es. Las
respuestas hacen referencia a la substancia. La substancia es un algo que tiene
una realidad esencial residente en sí mismo y no en otra cosa. La substancia es,
pues, esencia, en el sentido de que le compete ser substante; la definición de
la substancia –no su simple mostración- requiere una esencia: la esencia de la
substancia.
Otra
cuestión es si todo ser en cuanto que es, es o no substancia. Aristóteles dice
en Met., Z, 1. 1028 b3. “Y , en efecto, lo que antiguamente y ahora y siempre
se ha buscado y siempre ha sido objeto de duda: ¿Qué es el Ente?, equivale a:
¿Qué es la Substancia? (pues hay quienes dicen que ésta es una, y otros, que
más de una; éstos, que su número es finito, y otros, que es infinito). Por eso
también nosotros tenemos que estudiar sobre todo y en primer lugar y, por
decirlo así, exclusivamente, qué es el Ente así entendido”.
Aristóteles
dice que el objeto constante de su investigación, la cuestión que siempre se
plantea es ¿qué es el ser”? (to on) y
ello equivale a preguntar: ¿qué es la substancia?
Así
como aquello que es ser se llama essentia, aquello que es subsistir puede
llamarse substantia. La substancia es, pues, algo substante. Pero también son
de algún modo substantes la subsistencia, el supuesto, la hipóstasis, la
persona, etc., de modo que es menester precisar algo más la idea de substancia.
Una de estas precisiones puede consistir en ver de qué modos se puede decir que
algo subsiste. Por un lado, hay un modo de subsistir que es el subestar
(substare) y éste corresponde a los géneros y especies. Los autores de
tendencia realista destacaban el subsistir de los géneros y especies; los de
tendencia conceptualista o realista moderada consideraban que el subsistir de
las especies y géneros no es un existir aparte, sino últimamente un subsistir
de los individuos como sujetos de géneros y especies. Parece pues, que tenemos
aquí de nuevo dos ideas de substancia: la substancia concreta y la substancia
abstracta. Siendo esta última el eidos o la esencia tó ti en einai, se puede
preguntar en qué medida subestá. La respuesta depende en gran medida de la
doctrina de los universales. Debe concluirse que no hay sólo una substancia. Es
un error hablar de la substancia en general en vez de hablar de los tipos de
substancias.
Algunos
autores han hablado de que la substancia primera posee existentia en tanto que
la segunda posee essentia. Pero esta tesis depende de la admisión de una
distinción real entre la esencia y la existencia. Cuando no se admite tal
distinción real no puede efectuarse tal equiparación. Y aun admitida la
distinción real, la equiparación de referencia parece aplicable solamente a las
substancias naturales. Tampoco puede extraerse una noción común de substancia
de las varias clases de substancia en orden a su estar más o menos completas.
Este orden es admitido por algunos autores, por ejemplo, Santo Tomás de Aquino.
Según él, hay substancias completas y substancias incompletas, y cada una de
ellas se subdivide por razón sólo de la especie y por razón de la
substancialidad. Las substancias completas por razón de la especie son los
ángeles; las substancias incompletas por razón de la especie son las almas
humanas. Las substancias completas por razón de la substancialidad son las que
no sólo no existen en otra cosa, sino que pueden existir sin otra cosa, al
revés de lo que ocurre con las substancias incompletas en razón de la
substancialidad, pues éstas solamente pueden existir con otra cosa en una
comunidad substancial. Sigue pues el problema de la noción de substancia como
tal.
Se
puede decir que el nombre substantia significa sólo aquello que tiene ser por
sí (quod est per se esse). Pero, como advierte Santo Tomás (Summa contra
Gentiles I, 25 y Summa Theologica, I, q. III, a5), decir de la substancia que
es un ser por sí (ens per se) no es definir la substancia. Del mismo modo que
lo que es o ente (ens) no puede ser un género ya que no se encuentra ninguna
diferencia específica que lo divida en especies, lo que tiene ser por sí no
puede ser tampoco un género; se lo llama tal únicamente porque está en otro, de
lo que resulta que entonces el género no indica lo que la cosa es, sino lo que
no es. Por tanto, la substancia es definible solamente cuando se indica cuál es
su naturaleza o razón de ser (ratio), y esta razón es el ser una cosa a la cual
compete el ser sin estar en un sujeto, y también una esencia a la cual compete
el subsistir o el no estar recibida en un sujeto. Se puede, pues, decir que la
substancia se constituye como una esencia que posee ciertas características
propiedades o propiedades, de modo que al hablar de la substancia en modo
alguno eliminamos la noción de esencia.
Ello
no quiere decir que sean lo mismo la substancia en sentido propio, como la
primera de las categorías –la cual puede ser forma, materia o synolón-, que la
substancia como esencia, como cuando se dice que la definición significa la
substancia de una cosa. Pero en ambos casos compete a la substancia el ser
substante en el sentido de consistir en ser substante. Alberto el Grande
escribió que entre todas las cosas que son por esencia (per essentiam) la
primera es la substancia. Este ser por esencia se lo otorgan los esenciales. La
substancia tiene pues, una razón de ser y esta razón es una razón esencial.
Esta razón no consiste meramente en la razón de ser algo que subtiende los
accidentes; consiste en la razón de ser o estar por sí no inhiriendo a un sujeto.
La substancia es por ello sujeto; ser substancia significa independencia. La
razón formal de la substancia es una perfección positiva: la independencia en
el ser. Esta independencia no es absoluta para la substancia predicamental
creada; lo es sólo para Dios. Pero merece de todos modos llamarse
independiente, pues no todo lo independiente es absoluto.
Muchos
escolásticos usaron substantia para referirse a la essentia. Algunos, porque
pensaron que la substancia últimamente es essentia, así, por ejemplo los
escolásticos de tendencia avicenista; otros, porque usaban substantia en
sentido muy lato, así por ejemplo, los tomistas. Estos últimos distinguieron
sin embargo entre el lato sensu y el stricto sensu. La substancia lato sensu es
aquello a cuya esencia le compete ser por sí (per se) y no ser en otra cosa (in
alio). Pero la substancia es también soporte o fundamento. Por ello la
substancia consiste en subsistir (subsistere) en cuanto ser por sí (eese per
se) y consiste también en estar debajo de, (substare) los accdientes.
Los
escolásticos hicieron abundante uso de la noción de substancia. En la época
moderna lo que sucedió es que el problema de la substancia se plantea desde la
perspectiva gnoseológica. No sólo se trata de dilucidar la naturaleza de la
substancia, sino también de averiguar el modo de conocimiento de la substancia
También ocurrió esto entre los escolásticos. Una opinión muy difundida fue la
de declarar que la substancia es inaccesible a los sentidos, y que se obtiene
solamente mediante abstracción de las cosas sensibles, aun cuando los autores
que trataban de la substancia más bien en la línea de la esencia no
participaban de semejante opinión. En todo caso, el problema gnoseológico fue
en la Edad Media menos importante que en la Edad Moderna. Puede decirse que en
la Edad Media la concepción de la substancia fue primariamente
lógico-metafísica y que en la época moderna ha sido principalmente
metafísico-gmoseológica.
Dentro
de la época moderna hay también concepciones escolásticas de la substancia, y
algunas de ellas han influido en varios filósofos modernos. El caso más
destacado es el de Suárez. Este autor manifiesta (Met. Disp., XXXII, i, 15)
que, una vez dividido el ente creado en substancia y accidente, división a su
entender completa y satisfactoria, hay que saber cuándo un modo del ente es
substancia. Según Suárez, “Es substancial el modo que pertenece a la
constitución de la substancia misma”. Todo lo que pertenece a la substancia ha
de ser, pues, substancia, aunque sea incompleta. Sólo una vez constituida
plenamente la substancia, lo que se le agrega es accidente. Suárez indica
también que la substancia (primera) y el supuesto (suppositum) son
“convertibles”; es lo mismo, pues, substancia primera y supuesto. Lo que se
llama “subsistencia”, por otro lado, es un modo de existir: el modo de existir
como substancia.. Así pues, la substancia (cerrada y primera por lo menos) es
ser supuesto en la forma de existir llamada “subsistencia”.
En
autores como Descartes y Leibniz hay resonancias importantes de la concepción
escolástica de la substancia y algunas específicamente de la concepción
suarista. Descartes define la substancia destacando el momento de la
independencia. Pero lo destaca de un modo, por así decirlo, “negativo”:
substancia es, dice Descartes, ea res quae ita existit ut nulla alia re
indigeat ad existendum, aquello que existe de tal modo que no necesita de
ninguna otra cosa para existir” Principia Philosophiae, I, 51. He aquí el lado
“metafísico”; en cuanto al lado “gnoseológico”, lo tenemos en la idea de que
“toda cosa en la cual se halla inmediatamente, como en el sujeto, o por la cual
existe algo que percibimos, es decir, cualquier substancia” (IIª respuesta,
Def. 5). Sólo Dios es verdaderamente substancia porque no necesita real y
verdaderamente nada más para existir, ya que su esencia implica su existencia.
Pero también son substancias (finitas) la substancia extensa y la substancia
pensante, las cuales reciben de Dios la causa última de su existencia. Aunque
definida en la forma negativa apuntada, hay algo de eminentemente positivo en
la concepción cartesiana de la substancia: el que, como diría Suárez, todo lo
que constituye la substancia es substancial. Como las substancias pensante y
extensa son dependientes de Dios, parecen ser más bien atributos
substancializados que substancias. Descartes se aproxima con ello, pero sin
alcanzarlo, a Spinoza. Para este autor la substancia id quod in se est et per
se concipitur; hoc est, id, cuius conceptus non indiget conceptu alterius rei,
a quo formari debeat. E.I, Def. III. “Por substancia entiendo aquello que es en
sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto no necesita del concepto
de otra cosa para formarse.” La substancia en Spinoza es causa sui: E., Def. I.
“Por causa sui entiendo aquello cuya naturaleza implica la existencia, o, lo
que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como existente”.
Un
atributo, E, I. Def. IV: “Por atributo entiendo aquello que el entendimiento
percibe de una substancia como constitutivo de la esencia de la misma.” Dios es
la Substancia: E I. Def. VI “Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito,
esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales
expresa una esencia eterna e infinita”.
El
modo es la afección de la substancia: E.I. Def. V: “Por modo entiendo las
afecciones de una substancia, o sea, aquello que es en otra cosa, por medio de
la cual es también concebido”.
La
substancia es Deus sive Natura. Toda substancia es necesariamente infinita,
luego la Substancia infinita es única. La substancia existe necesariamente.
Tanto
Descartes como Spinoza mantienen la independencia de la substancia y rechazan
llamar substancias a los individuos. Leibniz, en cambio, destaca la pluralidad
de substancias y su actividad y dinamismo. La substancia es ens vi agendi
praeditum: “ente dotado de la fuerza (o poder) de obrar”. El ser que subsiste
en sí mismo, escribe Leibniz en un breve tratado sobre la transusbstanciación
(probablemente de 1668), es “el que tiene un principio de acción en sí mismo”.
El individuo es una substancia, es una mónada. El individuo es substancial
porque es indivisible.
Hay
múltiples individuos. La pluralidad de cosas conduce a la pluralidad de
substancias o formas substanciales o mónadas:” cada sustancia individual o ser
completo es como un mundo aparte, independiente de cualquier otra cosa que no
sea Dios”. Carta a Arnauld de 14 de julio de 1686. Cada mónada es una
perspectiva particular, individual del universo. Cada substancia individual
expresa enteramente el universo a su manera y según una cierta relación,
llamada punto de vista: “toda substancia es como un mundo entero y como un
espejo de Dios o bien de todo el universo, al cual expresa cada una a su
manera, más o menos como una misma ciudad es representada de maneras diversas
según las diferentes situaciones del que la mira.” Discurso de metafísica,
parágrafo IX.
La
mónada es una substancia simple que integra los compuestos.”pues es preciso ver
que hay necesariamente unas substancias simples extendidas por toda la
naturaleza y no extensas; que estas substancias deben siempre subsistir
independientemente de todas excepto de Dios, y que ellas no están jamás
separadas de todo cuerpo organizado”. Teodicea, parágrafo 10 del Discurso
preliminar de conformidad de la fe con la razón.
Los
seres simples carecen per definitionem de partes. Entonces no hay extensión, ni
división en la substancia. La substancia es sólo res cogitans. La mónada es
puro pensamiento. La substancia es lo real, lo consistente ontológicamente “son
los verdaderos átomos de la naturaleza y, en una palabra, los elementos de las
cosas”, parágrafo 3 de la Monadología. Las substancias son indestructibles y
nacen por creación y mueren por aniquilación.
Siguiendo
a Suárez, los accidentes de la substancia están incluidos en ella. Son
inseparables de su esencia. Para Leibniz la conexión entre la substancia y los
accidentes es una conexión necesaria, es una conexión analítica. El accidente
pertenece de manera necesaria a la substancia. Todo lo que se puede predicar de
una mónada está ya dentro de ella de manera necesaria. Todo lo que se predica
de la substancia es substancia. Desde fuera no puede venirle nada a la
substancia. Las diversas categorías del ser están subsumidas en la substancia,
que se identifica así con el ser. La ousía es el on. La primacía aristotélica
de la substancia se ha realizado por completo en Leibniz.
Las
mónadas son diferentes unas de otras. Aquí entra en juego el principio de los
indiscernibles. Es necesaria la distinción, la diferencia entre las mónadas
mediante criterios intrínsecos a ellas mismas, pues son substancias, eso será
por las apeticiones y percepciónes.
Lo
cualitativo es irreductible, pertenece necesariamente al ser: 2Es preciso, sin
embargo, que las mónadas tengan algunas cualidades; en otro caso no serían ni
siquiera seres” (Parágrafo 8 de la Monadología). Si carecieran de cualidades, por ello mismo
serían indistinguibles entre sí, pues no diferirían más que en cantidad, razón
por la cual no existirían.
También
en Principios de la Naturaleza y de la Gracia afirma Leibniz en el parágrafo 2:
“Una mónada en sí misma, y en el momento no podría ser distinguida más que por
las cualidades y acciones internas”.
La
mónada no es estática, su esencia consiste en el cambio permanente, la mónda es
vis, fuerza, es dinamismo interno constante, parágrafo 10 de la Monadología.
Esos cambios de la mónada proceden de un principio interno (parágrafo 11 de la
Monadología). En la Teodicea, parágrafo 396 se dice: “Y yo concibo las
cualidades o fuerzas derivativas o lo que se ha llamado formas accidentales,
como modificaciones de la materia. Esto es porque las modificaciones están en
perpetuo cambio, mientras que la substancia simple permanece.”.
También
el parágrafo 400 de la Teodicea: “Pero de decir que el alma no produce de
ningún modo sus pensamientos, sus sensaciones, sus sentimientos de placer, es
algo de lo que yo no veo razón alguna. Para mí toda substancia simple (es
decir, toda substancia verdadera) debe ser la verdadera causa inmediata de
todas sus pasiones y acciones internas”.
El
utilizar la noción de fuerza en su filosofía como noción central en el concepto
de mónada supone la oposición al cartesianismo, que supone la materia como
inerte, es una fuerza de despliegue, inagotable, eterna y constante que permite
el cambio interno de la mónada y del universo, esto es, del conjunto de las
mónadas, sin esta fuerza no habría distinción interna de las mónadas, lo cual contravendría
al principio de razón suficiente (parágrafos 8 y 9 de la Monadología).
Leibniz
caracteriza la substancia como entelequia (parágrafo 18 de la Monoadología).
Entelekheia es el en telei ekhein: “tenerse en el fin”. Enérgeia es el en ergo,
en el estado de ergon. Trabajo, obra, lo que se cumple y efectúa.
Leibniz
dota al término entelequia de un signficado dinámico. La entelequia tiene
acción. La entelequia en Aristóteles significa resultado de la acción. En
Leibniz significa tendencia situada entre la potencia y el acto. En el breve
escrito de 1694 “La reforma de la filosofía y la noción de substancia”, Leibniz
afirma que “la noción de fuerza, o sea, potencia….arroja muchísima luz para
entender la verdadera noción de substancia. En efecto, la fuerza activa se
distingue de la mera potencia, familiar a las escuelas, en la que la potencia
activa, esto es, la facultad de los escolásticos, no es más que la posibilidad
próxima de actuar pero que sin embargo para pasar al acto necesita de estímulo
y como acicate ajeno. Ahora bien, la fuerza activa comprende cierto acto o
entelequia que se sitúa entre la facultad de actuar y la acción misma. E
implica un esfuerzo. De este modo se ve llevada por sí misma a actuar, y para
esto no requiere ayuda sino sólo la supresión de los obstáculos…la razón última
del movimiento en la materia es la fuerza que le ha sido impresa en la
creación. Esta fuerza es inherente a todo cuerpo pero por el choque mismo de
los cuerpos se ve diversamente limitada y estorbada en la naturaleza. Y digo
que esta potencia de actuar es inherente a toda substancia y que de ella
siempre nace alguna acción; de modo tal que la propia substancia corpórea (lo
mismo que la substancia espiritual) jamás deja de actuar”.
Toda
acción y toda pasión tienen como causa a la substancia. Cada substancia es
causa de sus propias acciones y pasiones exclusivamente.
Leibniz
admite no poco de las definiciones escolásticas de substantia, pero manifiesta
que no ponen lo bastante de relieve el carácter eminentemente activo de las
substancias individuales. La substancia tiene que ser, pues, para Leibniz,
individual, activa y, por decirlo así, “rica”.
Las substancias se hallan relacionadas por una armonía preestablecida.
Los
empiristas manifestaron desconfianza frente a la noción de substancia y en
algunos casos completa hostilidad hacia ella. La idea de substancia es una idea
compleja, junto a las ideas complejas de modos y de relaciones. Dice Locke en
su “Essay on human understanding” II, cap. XXIII, 1. La mente recibe ideas
simples mediante los sentidos desde fuera o por la reflexión sobre sus propias
operaciones. La mente puede observar que un cierto número de esas ideas siempre
van unidas. Muchas veces se presume que pertenecen a una unidad, a una sola
cosa y se les da un nombre común. Esto hace que cometamos descuidos y creamos
que hay un fundamento in re para la utilización del nombre, cuando lo que
ocurre es que su función es meramente utilitaria: “Lo cual, por inadvertencia,
hace que hablemos y consideremos sobre lo que en realidad constituye una
complicación de ideas unidas, como si se tratase de una sola idea simple;
porque, como ya he afirmado, al no imaginarnos de qué manera estas ideas
simples pueden subsistir por sí mismas, nos acostumbramos a suponer que existe algún
substratum donde subsisten y de donde resultan; al cual, por tanto, denominamos
substancia.” Aquí aparece el problema de la substancia tratado
gnoseológicamente; en efecto, Locke aspira a mostrar cómo se origina la idea
compleja de substancia individual. Hay que distinguir entre tal idea compleja y
lo que puede llamarse la idea general de substancia. Esta última no es una idea
obtenida mediante combinación o complicación de ideas simples, sino que es una
especie de presuposición: se presupone la idea general de substancia
simplemente porque resulta difícil, si no imposible, concebir que haya
fenómenos existentes, por decirlo así, en el aire, sin residir en una
substancia. Ello no quiere decir que Locke afirme la existencia de substancias
desde el punto de vista metafísico. Desde este punto de vista, la opinión de
Locke es negativa. En todo caso no sabemos qué es ese substrato que llamamos
substancia. Essay, II, cap. XXIII: “si alguien se propone examinarse a sí mismo
respecto a su noción de la pura substancia en general, encontrará que no tiene
acerca de ella ninguna otra idea, sino una mera suposición de no saber qué
soporte de aquellas cualidades que sean capaces de producir ideas simples en
nosotros; cualidades que normalmente son llamadas accidentes.” Y más adelante
dice Locke: “Por lo tanto, la idea que tenemos y a la que damos el nombre de
substancia, comono es nada sino el supuesto soporte, pero desconocido, de
aquellas cualidades que encontramos que existen, y de las que imaginamos que no
pueden subsistir sine re substante, sin nada que las soporte, denominamos a
este soporte substancia, la cual, según el verdadero sentido de la palabra,
significa, en nuestro idioma, lo que está debajo o lo que soporta”. Pero no
sabemos qué es ese soporte. Dice Locke que “Una vez que nos hemos formado una
idea oscura y relativa sobre la substancia en general, forjamos después las
ideas de clases particulares de substancias cuando unimos esas combinaciones de
ideas simples que la experiencia y la observación de nuestros sentidos nos
dicen que se dan unidas y que nosotros, por ese efecto, suponemos que provienen
de la particular constitución interna o de la esencia desconocida de esas
substancias” Essay, II, cap. XXIII, 3. También “Sólo que debemos notar que
nuestras ideas complejas de las substancias, además de todas las ideas simples
de las que están formadas, siempre van acompañadas de la idea confusa de algo a
lo que pertenecen y en la cual subsisten”; Ibídem.
Lo que
está claro es que la idea de substancia es una combinación de ideas simples.
Todas las clases particulares de substancias son combinaciones de ideas
simples: “cualquiera que sea la naturaleza secreta y abstracta de las
substancias en general, todas las ideas que tenemos de las distintas clases
particulares de substancias no son sino diversas combinaciones de ideas simples
que coexisten en una causa de unión que aunque desconocida, hace que el todo
subsista por sí mismo. Por semejantes
combinaciones de ideas simples que coexisten por sí mismo. Por semejantes
combinaciones de ideas simples, y nada más que por eso, es por lo que nos
representamos a nosotros mismos las clases particulares de substancias; tales
son las ideas que tenemos en la mente sobre las diversas especies de
substancias;” Essay, II, cap. XXIII, 6.
Locke
suponía, pues, que hay algo así como un substrato material, del que no sabemos
nada. Berkeley rechazó tal substrato por innecesario. Si ser es percibir o ser
percibido. Esse est percipi aut percipere, no hay sino percepciones y sujetos percipientes.
Bajo las percepciones no hay ningún substrato o substancia. No hay, en rigor,
substancias materiales. Pero hay una causa de las percepciones o ideas
percibidas, y es la substancia espiritual o substancia activa incorpórea. Dice
Berkeley: “Percibimos una sucesión continua de ideas; unas se producen de
nuevo, otras se transforman o desaparecen totalmente. Hay, por tanto, alguna
causa de estas ideas, de la que dependen y que las produce y transforma. Que
esta causa no puede ser ninguna cualidad o idea, o combinación de ideas,
resulta evidente por la sección anterior. Debe ser, pues, una substancia; pero
se ha mostrado ya que no existe substancia corpórea o material: sólo queda,
pues, que la causa de las ideas sea una substancia activa incorpórea o
espíritu” Principles, I, 26. Substancia, significa pues, lo mismo que alma y
espíritu. Dice a este respecto Berkeley: “Pero se objetará que, si no hay una
idea expresada por los términos alma, espíritu y substancia, dichos términos
carecen totalmente de significación, o no tienen ningún sentido. Respondo que
esas palabras ciertamente designan o significan una cosa real, que ni es una
idea ni semejante a una idea, sino aquello que percibe ideas y quiere y razona
sobre ellas. Lo que yo mismo soy, lo que designo con el término yo, es lo mismo
que lo que se quiere dar a entender por alma o substancia espiritual. Si se
dice que esto es una simple disputa acerca de una palabra, y, puesto que por un
acuerdo general las significaciones inmediatas de otros nombres se llaman
ideas, no hay ninguna razón por la que lo designado con el nombre de espíritu o
alma no pueda participar de la misma denominación, respondo que todos los
objetos no pensantes de la mente coinciden en que son totalmente pasivos y su
existencia consiste sólo en ser percibidos, mientras que un alma o espíritu es
un ser activo, cuya existencia no consiste en ser percibido, sino en percibir
ideas y en pensar. Es por ello necesario, para evitar equivocaciones y para no
confundir naturalezas totalmente discordantes y diferentes, que distingamos
entre espíritu e idea”. Principles, I, 139. En suma, no hay nada de lo que los
filósofos llaman substancia material. El espíritu es una substancia que soporta
o percibe ideas, pero no es él mismo una idea:
“se ha mostrado que un espíritu es la única substancia o soporte en que
los seres no pensantes o ideas pueden existir; pero es evidentemente absurdo
que esta substancia que soporta o percibe ideas sea, a su vez, una idea o
semejante a una idea”. Principles, I, 135. No hay materialidad (Three
dialogues, I, pero hay substancias espirituales , o espíritus como substancias;
no hay substratos materiales, pero hay sujetos de las potencias del espíritu
que corresponden a las ideas que nos afectan Three dialogues, III.
Hume
es un filósofo fenomenista y rechaza la noción de substancia por no encontrar
ninguna impresión que constituya su fundamento. Las substancias o supuestos
tales, no son percibidas por los sentidos, pues las substancias no son
visibles, ni huelen, ni producen sonidos. Por otro lado, no son derivadas de
las impresiones de reflexión pues éstas se resuelven en nuestras pasiones y
emociones, ninguna de las cuales puede representar ninguna substancia. La substancia es una ficción y el nombre “substancia”
es un mero nombre que no denota nada.
Kant
afirma que la substancia es una de las categorías trascendentales del
entendimiento. Kant no acepta la idea metafísica de substancia. Por otro lado,
no admite que la idea de substancia se resuelva en una colección de
impresiones. Puede, si se quiere, aceptarse una definición como la que da
Wolff: la substancia es subiectum perdurabile et modificabile (Ontología,
parágrafo 768.). Pero ello dice de la substancia o demasiado o demasiado poco:
demasiado, si se supone que hay una realidad que es por sí substancia;
demasiado poco, porque es una mera definición verbal. Kant deduce el concepto o
categoría de la substancia de los juicios de relación llamados categóricos; a
ellos corresponde la categoría de relación llamada inherencia y subsistencia
substantia et accidens CRP, A80/B 106. El concepto de substancia se sobrepone a
una multiplicidad, ordenándola en forma que sea posible formular juicios sobre
algos, es decir, sobre entidades que poseen tales o cuales propiedades. La
primera analogía es el principio de permanencia de la substancia. Las
substnaicas en la apariencia son los substratos de toda determinación en el
tiempo, op. cit. A 188/B 231. En cuanto al esquema de la substancia, es la
permanencia de lo real en el tiempo (op. cit. A 143/B 183. En suma, Kant admite
la noción de substancia en el plano trascendental; el concepto de substancia es
un concepto puro del entendimiento y hace posible la experiencia. Por ello hace
posible el conocimiento de los objetos materiales.
Es por
tanto equivocado rechazar totalmente este concepto. Pero es asimismo equivocado
trasladarlo al plano metafísico, pues entonces surge uno de los paralogismos de
la razón pura, el llamado paralogismo de la substancialidad, según el cual hay
un sujeto absoluto de todos mis juicios, que es una substancia.
Hegel
trató también la noción de substancia como una categoría, pero con una
intención distinta de la de Kant. Las categorías de substancia y accidente son
para Hegel modos de manifestarse la Esencia. La esencia desempeña un papel
capital en la filosofía de Hegel. Según Hegel, la esencia es la verdad del ser.
La esencia es el lugar intermedio entre el ser y el concepto. La esencia es el
ser en y para sí mismo, an und für sich sein. La esencia se desarrolla
dialécticamente en tres fases primero aparece en sí o como reflexión y es
esencia simple en sí, ansichseiendes Wesen: segundo, aparece como esencia que
emerge a la existencia heraustretend in das Dasein; tercero, se revela como
esencia que forma una unidad con su aparición, Erscheinung. Esta última fase es
la realidad, Wirklichkeit. Aquí aparece la substancia. Es el primer momento de
la Wirklichkeit, siendo superada por la causalidad y por la acción recíproca.
La substancia es una relación, la relación de substancialidad.
La
substancia es la superación por la mediación dialéctica de los accidentes, pero
a la vez, no es nada diferente de ellos. Los niega y los afirma negando su
negación. La substancia es el poder de la forma absoluta cuya actividad se
desenvuelve de forma necesaria.
Las
categorías de substancia y accidente son para Hegel modos de manifestarse la
esencia absoluta. Son manifestaciones de la necesiad. La substancia y sus
accidentes forman una unidad absoluta. No hay un substrato separado de sus
predicaciones, una forma separada de sus eventuales contenidos. La substancia
es por consecuencia, la totalidad de los accidentes, en los cuales se revela
como su absoluta negatividad; esto es, como potencia absoluta y a la vez como
la riqueza de todo contenido. Enciclopedia, parágrafo 151.
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