¿Qué es la democracia? Gustavo Bueno. 2.

¿Qué es la democracia? [2] Gustavo Bueno Texto base de la conferencia pronunciada en el Colegio de Ingenieros de Asturias el día 24 de febrero de 2011, en Oviedo 1 · 2 · 3 · 4 · 5 Segunda parte Sobre la necesidad de la pregunta ¿qué es la democracia? 1 En la introducción a este ensayo sobre la pregunta ¿qué es la democracia? (nº 109 de El Catoblepas, marzo 2011), suscitamos la cuestión de las conexiones que pudiera haber entre los juicios de valor (sobre la democracia) y los juicios de realidad (esencial o sustancial) acerca de la misma democracia. Y la suscitamos apoyándonos, sobre todo, en el hecho paradójico de que muchos fundamentalistas democráticos (que valoran a la democracia como el régimen político de mayor excelencia posible y que, en consecuencia, toman partido a su favor en un sentido excluyente y condenatorio de cualquier otro régimen político) consideran la pregunta por el por qué como impertinente, y aún sospechosa de «fascismo». Y encontrábamos una gran semejanza entre esta paradoja con la reacción de recelo, o de indignación, que el fundamentalista del pacifismo mostraba, en la época de la guerra del Irak, ante quien le formulaba la pregunta (en el momento en que él llevaba la pancarta «Paz. No a la Guerra») «¿Qué es la guerra?», o bien, con la reacción de recelo e indignación que el fundamentalista teológico mostraría ante quien le hiciera la pregunta: «¿Quién es Dios?». Recelos o indignaciones motivadas, acaso, porque la pregunta qué es era interpretada por los fundamentalistas como una insinuación, incluso como una acusación o denuncia de la ignorancia del fundamentalista, siendo así que éste debe dar por supuesto que su mera exaltación incondicional de la democracia (o de la Paz, o de Dios) ya presupone la respuesta a la pregunta del impertinente. Lo que a su vez parece contener insinuada en el fundamentalismo una suerte de argumento ontológico en la medida en que él se estaría suponiendo que la existencia (vinculada a los juicios de valor) implica la esencia, y recíprocamente. ¿Cabe deducir de ahí que quien formula la pregunta, no sólo duda de la respuesta que el fundamentalista presupone, sino que atribuye la evidencia ontológica de la esencia o sustancia de la democracia al hecho de estar comprometido decididamente (tomando partido) a favor de su existencia exclusiva? Y en este caso, habrá que concluir que quien así entiende la democracia (su realidad esencial o sustancial) es porque se apoya en un juicio de valor, o en un partidismo excluyente. De aquí se deducirá también, por otros, que quien no comparte esa evidencia fundada en el partidismo parcialista, que sólo aquel que se abstiene de todo juicio de valor y se orienta hacia una neutralidad rigurosa, podrá responder a la pregunta: ¿Qué es la democracia? Ahora bien, ¿no estará actuando ya el fundamentalismo democrático (o el pacifista, o el teológico) en la misma distinción entre juicios de valor y juicios de realidad (o de existencia), cuando esta distinción se sobreentiende como una dicotomía genérica (valores/realidades)? Porque en tal caso sólo podríamos liberarnos de la oposición «juicios de valor/juicios de realidad» a través de la supuesta posibilidad de los «juicios neutrales» o, si se prefiere, juicios de valor cero, que nos permitieran asentarnos en una plataforma pura, sin partidismo, con la neutralidad propia de la «filosofía pura especulativa», libre de intereses espurios. Sin embargo, la posibilidad de tal neutralidad es muy oscura, por no decir nula, al menos en los casos dilemáticos como los que hemos citado (la democracia, la paz o Dios). No es posible mantenernos neutrales (acogiéndonos a un imposible agnosticismo), al margen de cualquier partidismo, ante disyuntivas tales como Guerra/Paz, Dios/ateísmo o democracia/autocracia. Disyuntivas en las cuales las cuestiones de existencia implican de algún modo las de esencia o, recíprocamente, las cuestiones de esencia tienen también que ver con las cuestiones de existencia (y, por tanto, con los juicios de valor). Acaso pudiéramos librarnos de esta encerrona (o «aporía») si en lugar de la dicotomía global juicios de valor/juicios de realidad (cuando se tiene en cuenta que los valores implican siempre contravalores), partimos de la dicotomía (contradictoria o contraria) entre juicios de valor positivo y juicios de valor negativo, de forma que sólo a su través se introduzcan los juicios de realidad. Los cuales ya no tendrán por qué equipararse a los juicios neutrales, sino, por ejemplo, a juicios partidistas positivos, pero dirigidos políticamente contra los juicios partidistas negativos. Porque sería en estas confrontaciones en donde podríamos poner el pie en una realidad común cuya existencia se discute prácticamente. Asimismo cabría añadir que la valoración positiva (cuanto a su existencia) de la democracia (o de la Paz, o de la existencia de Dios) no eclipsa necesariamente su esencia, sino que permite penetrar en ciertos componentes suyos que resultarían invisibles para quienes mantienen la valoración negativa. Del mismo modo que cabe afirmar que quien juzga negativamente a la democracia (o a la paz o a la divinidad) también puede constatar componentes o aspectos suyos odiosos, que al fundamentalista se le escapan. Y sin que estas consideraciones conduzcan necesariamente a una propuesta de imposible agnosticismo o eclecticismo, sino sencillamente a la distinción entre partidismo y parcialismo. El parcialismo se diferencia del partidismo en que aquel no sólo toma partido por la democracia (o por la paz o por la divinidad), sino que encubre los componentes en los cuales se apoya su adversario. Pero el partidismo puede mantenerse aún reconociendo los componentes advertidos por el adversario. Y «reconocer» no significa «comprender» (en el sentido del Verstehen, de la empatía o Einfühlung de Th. Lipps), sino comprender las circunstancias en las cuales la democracia (o la paz o la divinidad) deben ser defendidas frente a sus opuestos disyuntivos, y las circunstancias en las cuales puede ser defendida la guerra, o la asebeia o la aristocracia. Y este reconocimiento no puede confundirse tampoco con un «relativismo». Porque no se trata de presuponer que, para nosotros, «la democracia representa el régimen más excelente» y, para otros (entre ellos Rousseau), «la democracia representativa es la forma más inicua y absurda de gobierno, herencia del régimen feudal, en el cual la especie humana se degradó y fue deshonrada». No se trata de relativismo. Se trata de reconocer, «con el máximo respeto», no ya opiniones o teorías sobre la democracia, sino determinados atributos o propiedades de la democracia (o de la paz, o de la divinidad), acaso aludidas o involucradas en las opiniones o las teorías. Atributos o propiedades que afectarán a la democracia (o a la paz, o a la divinidad) cuando se la considera en distintas situaciones, o afectada por determinaciones externas con las cuales, sin embargo, puede engranar o incluso debe engranar sinecoidalmente. Dicho de otro modo: se trata de reconocer que la democracia, o la paz o la divinidad, no son estados o situaciones «absolutas» del sistema, asociables a ideas simples y homogéneas, sometidas a la ley fundamental del todo o nada, sino que son estados o situaciones, complejas y heterogéneas, en las cuales puede desarrollarse un componente mejor que otro cuando el sistema se encuentra engranado con una circunstancia oportuna. Por ello el partidismo al que nos referimos, respecto del sistema, no necesita ser incondicional, es decir, sometido a la ley del todo o nada. De este modo, mientras que el fundamentalismo democrático no concibe otra «forma decente» de sistema o régimen político que la democracia (con todos sus déficits), el contrafundamentalismo democrático podrá admitir que, en determinadas circunstancias, presentes, pretéritas o futuras, es conveniente un régimen aristocrático, o incluso una dictadura comisarial (es decir, propuesta por la misma asamblea democrática). Y que alguna de estas formas alternativas de la democracia puede ser, para una situación del sistema dada, la única solución posible: la democracia no es, según esto, «el fin de la historia». De donde cabe concluir que la pregunta ¿qué es la democracia? es una pregunta por la esencia de la democracia que puede ser formulada tanto por el parcialista fundamentalista, que la valora de modo positivo incondicionalmente («y sin perjuicio de reconocer sus déficits coyunturales»), como por el contrafundamentalista que, sin perjuicio de mantener su partidismo, supuestas determinadas condiciones, no incurre en parcialismo, ignorando otras condiciones de las que cabe deducir déficits de la democracia no ya coyunturales sino constitutivos de ella en el estado o circunstancias de referencia. 2 Ahora bien, la pregunta «¿qué es?» es una expresión sincategoremática, es decir, carece de sentido si no va referida a algo (dado dentro del sistema). Un algo desconocido, pero no absolutamente (al modo del Incognoscible de H. Spencer), sino relativamente. En Álgebra este algo desconocido o incógnito se designa por la letra X. Pero esta X no representa una «incógnita absoluta», puesto que ella, en cuanto variable, ya ha de suponerse referida a un campo de variabilidad: la incógnita se refiere al «valor» de esa variable en contextos funcionales; por ejemplo, la incógnita X=√2, que en el campo de los infinitos números racionales carece de sentido, recibe sentido en el campo de los números reales. Santo Tomás, en su De ente et essentia, interpreta la pregunta Quid est? como pregunta por la esencia. Y, dentro de la doctrina porfiriana de la esencia (en cuanto compuesta de género próximo y diferencia específica), la pregunta por la esencia, que no es una incógnita absoluta, envuelve tanto la pregunta por el género próximo como la pregunta por la diferencia específica. En latín, este algo (aliquid) o bien se presupone neutro (respecto del género gramatical, masculino o femenino), o bien se presupone masculino o femenino, en cuyo caso la pregunta quid est? (¿qué es?) se transforma en quis est? (¿quién es?). Cuando formulamos la pregunta ¿qué es la democracia? habrá, según esto, que presuponer ya conocido un género remoto (por ejemplo: «sociedad de seres vivientes dotados de lenguaje»). Y, esto supuesto, buscaremos identificar su esencia, es decir, su «identidad esencial», su género próximo y su diferencia específica, dentro de un género remoto reconocido. Y cuando preguntamos «¿quién es este?» (quis est?) también preguntamos por su identidad, pero, en este caso, por su incógnita identidad sustancial (singular, individual); incógnita dentro, ya sea del género próximo, ya sea dentro de una especie ya conocida. San Pablo, según refiere San Lucas en los Hechos de los Apóstoles (XVII, 22-23), se extrañó cuando ante el Areópago de Atenas les dijo a los atenienses: «Atenienses, en todo veo que sois más religiosos que nadie; porque al pasar y contemplar vuestros monumentos sagrados, he encontrado un altar en el que estaba escrito: ‘Al Dios desconocido’.» San Pablo nos pone (cabría decir) en la situación de quien conoce la ecuación, dada en función del incógnita X, pero desconoce el valor de esta X. Y esto dará pie para intentar identificarla (sustancialmente), es decir, para responder a la pregunta: «¿Quién es este Dios desconocido?». Pero sin olvidar que este desconocimiento no será absoluto, en el terreno de la esencia o de la existencia. El rótulo del altar que a San Pablo le asombra no está dado en función de algo absolutamente desconocido; se supone que existe, desde luego; además se sabe que no es solamente un «ente», sino un «ente divino», un dios, acaso algún elemento desconocido del «colectivo» de los dioses olímpicos (es decir, un valor desconocido de la variable X); porque si se desconociera tanto la esencia como la existencia de ese dios desconocido, entraríamos en el terreno nouménico de lo Incognoscible. Acaso cabe decir –si nos situásemos en le perspectiva del argumento ontológico de San Anselmo– que San Pablo pretendía descubrir o revelar a los atenienses la identidad sustancial de ese dios desconocido, partiendo, como único conocimiento, de su existencia. Y no ya de su esencia, porque ésta desbordaba las categorías teológicas griegas, es decir, la condición de «elemento del colectivo politeísta». Pero esta oscilación, no ya sólo en el momento de preguntar por la identidad sustancial del dios desconocido, sino ante la duda misma sobre si la incógnita responde a una esencia, ¿no es precisamente el contenido de aquello que Th. Huxley designó como agnosticismo? Un contenido problemático, porque tal concepto parece estar muy próximo al sinsentido, o, desde el punto de vista semántico, al llamado «error categorial». Y esto es tanto como decir que la pregunta ¿qué es la democracia? no admite una «respuesta agnóstica», tanto si lo que buscamos es una identificación esencial o neutra, como si lo que buscamos es una identificación sustancial o singular («¿qué es esta democracia, por ejemplo la democracia española de 1978?»), sin necesidad de presuponer el carácter personal o subjetivo, pero tampoco sin negárselo a priori. Cuando percibo confusa y oscuramente un cuerpo que se agita en un sombrío matorral, la pregunta ¿qué es eso? busca la identidad de ese cuerpo, ante todo para saber si se trata de un ser inanimado o de un ser animado (de un bulto, de vultus=faz); y supuesto que se admita que es un animal, la pregunta (muy próxima ya a «¿quién es?») busca, sin embargo, ante todo, la identificación esencial: ¿es un perro, es un lobo, un zorro, acaso el Ave Fénix? Pero cuando la «policía científica» investiga la mancha de sangre de la soga recién retirada del cuello del ahorcado, la pregunta (supuesto que se de por cierto que la mancha es de sangre) «¿qué es esta mancha?» está muy próxima a la pregunta «¿de quién es la sangre de esta mancha?». Es decir, una pregunta que busca la identificación sustancial entendida como correspondencia del ADN extraído de la mancha con otras manchas vecinas identificadas a través del DNI del ahorcado. En el mercado, cuando doy una moneda acuñada al vendedor, es tan importante identificar el disco metálico por su especie (dentro del género de las monedas circulantes) como identificarlo sustancialmente (dentro de la especie dada, o incluso fuera de ella), porque sólo de este modo el vendedor sabrá si hemos depositado en la mesa dos o tres monedas de la misma especie o hemos depositado, como ágiles trileros, la misma moneda dos o tres veces. 3 Aquí supondremos que la pregunta ¿qué es la democracia? es una pregunta por la esencia (por su identidad esencial, taxonómica), pero sin descartar que en ella está también implicada la pregunta por su sustancia (por su identidad sustancial), implicación que tiene la mayor trascendencia histórica. Por ejemplo, si referimos la pregunta a esta democracia singular (por ejemplo, la democracia española de 1978), en tanto que la consideramos (taxonómica o estructuralmente) como democracia, que ofrece sin embargo determinadas características de identidad sustancial (tales como el proceso de su morfogénesis, sin solución de continuidad con sus precursores –es decir, sin ruptura, sin revolución–, es decir, como una mera transformación, metamorfosis o transición del régimen político del que procede y que la hizo posible, y no por generación equívoca sino por generación unívoca). Vamos, según esto, a interpretar la pregunta ¿qué es la democracia? como una pregunta taxonómica, pero en el sentido de Porfirio-Linneo: una pregunta que busca la identificación esencial, pero sin olvidar que queda siempre abierta la pregunta por la identificación sustancial (en este caso, involucrada con la singularidad idiográfica, histórico genética). Y esta pregunta constituye por sí misma una crítica a las respuestas meramente taxonómicas, sobre todo cuando se vinculan al fundamentalismo, bajo la forma de un esencialismo ahistórico. Ello es debido a que el análisis idiográfico-genético (histórico) es la mejor vía para advertir las peculiaridades de determinadas democracias singulares, expresadas como mezcla de otras esencias taxonómicas, que permanecen incomunicadas en abstracto, en virtud de las leyes de la abstracción que llevan a las fórmulas dicotómicas. Lo que estamos diciendo, por tanto, es que la identificación sustancial, que corresponde a la pregunta ¿qué es la democracia?, no tiene por qué entenderse siempre como un paso más dado en el desarrollo del proceso taxonómico que partiendo, en la taxonomía de Porfirio-Linneo, del género supremo, desciende a los géneros remotos subalternos y de aquí llega al género próximo, que, al componerse con la diferencia específica, logra alcanzar la esencia, distributiva en un conjunto diairológico de individuos o singularidades históricas. Así entendida la identificación taxonómica esencial (nomotética), la identificación sustancial se nos mostraría como una mera ejemplificación destinada a corroborar la taxonomía. Pero cuando contradistinguimos la identificación sustancial de la identificación esencial, estamos diciendo que tal identificación sustancial (idiográfica) puede significar una crítica a la misma taxonomía dicotómica (por tanto, a las fuentes mismas del fundamentalismo democrático), al reconocer que esta democracia singular no es un ejemplar más (incluso clónico) de determinada esencia específica taxonómica, sino que «participa» de diversas esencias específicas. Por ejemplo, la democracia española de 1978 «hereda» múltiples componentes basales –ferrocarriles, autopistas, tv, infraestructuras– o bien conjuntivos o corticales del régimen de Franco (como pudieran serlo el Estado de Derecho, la Seguridad Social, la Organización Sindical de estructura vertical-nacional, así como también el sistema de representación parlamentaria, y aún la propia institución monárquica). Y esta participación múltiple limita o modera el fundamentalismo democrático que entiende dicotómicamente la partición de la historia de España en dos épocas: la época predemocrática y la época democrática. 4 La respuesta a la pregunta ¿qué es la democracia?, como pregunta por la esencia, comienza, en las condiciones establecidas, por la determinación del género próximo de las sociedades democráticas. Abreviando, la cuestión más importante es, de hecho, la siguiente: ¿hay que tomar como género próximo de las sociedades democráticas a las sociedades animales? O bien, como género próximo, ¿es preciso partir ya de las sociedades políticas humanas? Los filósofos griegos debatieron sobre esta cuestión. Basta recordar a Protágoras, cuando expone (en el diálogo platónico homónimo) el mito de Prometeo y Epimeteo, según el cual tanto los animales como los hombres proceden de un tronco común, y se diferencian porque, en el reparto de atributos, Epimeteo dejó a los animales humanos «desnudos», sin instrumental tecnológico y sin sabiduría política (que sólo pudieron obtener gracias a la ayuda de Prometeo y de Hermes). Basta recordar también a Aristóteles cuando, al principio mismo de su Política, define al hombre no como «animal social» (porque también son sociales las abejas o las hormigas), sino como «animal político», es decir, animal que vive en ciudades-Estado. Dicho de otro modo: el género próximo de la democracia, es decir, la parte de su esencia común a otras esencias, no será ya el género remoto «sociedades animales» sino el género próximo «sociedades políticas». Ahora bien, este planteamiento de los problemas taxonómicos suscitado en el momento de investigar los modos de identificación de las sociedades democráticas por los filósofos griegos, que tendían a ser relegados como argumentos de segundo plano por la filosofía cristiana escolástica o cartesiana (que partía del dualismo dicotómico entre las sociedades de animales irracionales y las sociedades de animales racionales, dotados de un alma espiritual), ha recibido, en el último siglo, una vigorosa resurrección con el desarrollo de la Etología. Muchos etólogos de nuestros días, Van der Waals entre ellos, investigan explícitamente la «política de los chimpancés». La Sociobiología, por su parte, pretende establecer leyes generales (sociológicas o políticas) comunes a las sociedades animales y a las sociedades humanas. La interpretación del enjambre de abejas como una «sociedad monárquica», deja de ser una simple metáfora poética o una ironía política (como la de la Fábula de las abejas, de Mandeville) y pretende abrir el camino para formular una ley etológica que, sin embargo, no tiene por qué ignorar las diferencias entre las distintas especies animales, reconociendo, si llega el caso, que la «monarquía de las abejas» difiere de las monarquías humanas como también difiere de las sociedades de las hormigas o de las termitas. Este «giro» de la investigación etológica, sobre todo la que se despliega en el seno de la doctrina de la evolución, confiere una viva actualidad a los planteamientos platónicos de la cuestión, sobre todo los que se contienen en el diálogo El Político. Porque Platón comienza aquí señalando la semejanza (genérica, diríamos desde nuestra perspectiva taxonómica) entre el político y el pastor de animales; comienzo que, antes de la Etología, podría haber sido considerado, y lo fue muchas veces, como meramente literario, acaso como una ironía, pero que, mirado desde la perspectiva etológica del presente, se nos ofrece como un planteamiento científico filosófico de gran calado. En efecto, partiendo de la concepción del político como un pastor, un pastor de hombres similar en algo al pastor de animales, Platón suscita inmediatamente la cuestión de las diferencias entre ambos, y reconoce que las diferencias, si las hay, deben manifestarse, ante todo, en la diferencia entre los animales a los que gobierna el pastor de hombres (el político) y los animales a los que gobierna el pastor de rebaños no humanos. La diferencia ha de establecerse de forma tal que sea significativa o pertinente para diferenciar el oficio del político y el oficio del pastor de rebaños. Y Platón la encuentra en una escala nada metafísica, como pudiera serlo la oposición entre «tener espíritu o razón» (los animales gobernados por el político) o no tenerla (los animales gobernados por pastores de ganado). Platón encuentra la diferencia a una escala estrictamente positiva, a saber, en la característica de «tener cuernos» o «no tener cuernos». Platón comienza diciendo, en efecto, sencillamente que el pastor de ganado gobierna a animales con cuernos, y que el político es un pastor que gobierna animales sin cuernos. ¿Qué significado político puede tener esta diferencia, que a primera vista parece meramente irónica? Ante todo, diríamos que los hombres son definidos allí de un modo meramente negativo («no tener cuernos»). Supongamos que «tener cuernos» equivale a poseer instrumentos de «violencia física» (no sólo psicológica) ante sus pastores, que necesitan, por tanto, a su vez, del yugo o del palo para gobernarlos: ¿habría que conceder entonces que no tener cuernos (los hombres) significa que sus relaciones con sus pastores no tienen por qué ser violentas? ¿Y qué instrumento positivo (no sólo meramente negativo) pueden tener los rebaños humanos y, correspondientemente, los políticos? Sin duda Platón piensa en el lenguaje, en el logos. Sin embargo el no tener cuernos, sino atribuirles en su lugar logos, no significa que la definición de El Político vaya referida precisamente a la interacción no violenta, sobre todo si el proceder violento se toma en un sentido asertivo, y no exclusivo, es decir, si los animales humanos (incluyendo a los animales políticos) tienen instrumentos no violentos, pero sin descartar la utilización de la violencia, y mediante el mismo logos, asertivamente no violento. Un logos que ya no habrá tanto que entenderlo como una facultad subjetiva y espiritual («razón», «reflexión»...) sino como un instrumento de acción intersubjetiva, como lo es la palabra, el lenguaje. El hombre, en cuanto animal político, se definirá por el lenguaje, dirá Aristóteles: ξωον λογος εχον (animal que tiene logos). De este modo, el arte del político podría redefinirse, ante todo, como «el arte de gobernar mediante la palabra». Otra cuestión es la de si «lenguaje» ha de entenderse estrictamente como lenguaje fonético-vocálico, lo que plantearía la cuestión de la posibilidad misma de hablar de sociedades políticas formadas por individuos, bandas o rebaños neandertales (salvo que se suponga que el hueso hioides, descubierto en 2007 –como sugiere Sverker Johansson–, demuestra que el hombre de Neandertal era capaz anatómicamente de producir sonidos semejantes a los de los hombres actuales), o bien si el lenguaje, a escala humana (lenguaje sistemático-sintáctico, gramaticalizado, con doble articulación, &c.), hay que entenderlo ante todo como lenguaje gestual, que algunos antropólogos recientes llegan a atribuir a Homo erectus o a Homo heidelbergensis (de hace 0,6 millones de años). El lenguaje gestual no sería un mero sobreañadido o corroboración del lenguaje vocal, sino que habría sido su conformador (teoría de las neuronas F-5, «neuronas espejo», &c.). En cualquier caso, parece que estamos «tocando» aquí, desde una perspectiva neurológico conceptual, una de las fuentes de la distinción entre las concepciones idealistas y las concepciones materialistas de las interacciones intersubjetivas propias de las sociedades políticas. Habría que considerar como idealistas a quienes interpreten el lenguaje como instrumento de comunicación no violenta, y no sólo en sentido asertivo. En cambio, estarían más cerca del materialismo quienes interpretan el lenguaje fonético como instrumento de interacción intersubjetiva cuya no-violencia es una característica meramente asertiva, puesto que también podría envolver la violencia (una violencia análoga a la que puede estar representada por una enérgica intervención física con las manos). La razón es bien clara: es frecuente tomar como criterio de interacción democrática la ausencia de violencia física, es decir, la ausencia de violencia ejercitada por «operaciones quirúrgicas» (manuales), suponiendo que la interacción meramente «vocal» se considera como no violenta. De este modo se permitirá que un partido político pueda, acogiéndose al derecho constitucional de la «libertad de expresión», decir o publicar proposiciones dirigidas a lograr la secesión de alguna región del Estado, y no ya a título individual sino a título de «partido», siempre que estas acciones sean «no violentas» (es decir, meramente vocales). Ahora bien, desde el momento en el que sabemos que un discurso verbal está involucrado con las acciones manuales, y que puede ejercer tanto o más causalidad eficiente externa (es decir, violencia física) sobre los demás ciudadanos (y no ya sobre sus conciencias) que la que puede ejercer la «violencia manual», tendremos que considerar esta distinción como afín al más puro idealismo dualista de estirpe cartesiana (el dualismo mente/cuerpo). La sentencia de Ortega –«gobernar no es empujar»– podría considerarse como una reliquia idealista, porque sugiere que gobernar es ante todo hablar (entendiendo por «hablar» la comunicación de las conciencias mediante el diálogo, mediante la política verbal, pero «sin llegar nunca a las manos»). Ilustra muy bien este idealismo al que nos referimos la escena, descrita hace años por un turista inglés, y ofrecida como una lección de sabiduría oriental a los occidentales, de dos chinos que, discutiendo cada vez más agriamente, han sido rodeados por un corro que contempla tranquilamente el debate. Cuando este alcanza alturas máximas, el turista pregunta: «¿Y cómo es posible que no pasen a las manos?» Le responden desde el corro: «El primero que diera un golpe perdería la razón.» Dicho de otro modo: la razón reside en el diálogo y «hablando se entiende la gente» (remitimos a nuestro rasguño en El Catoblepas, nº 24, febrero 2004). Aquí se sobreentiende una norma puramente espiritualista e ideal, a la que se somete el grupo social compuesto por un corro de vecinos contemplando a dos vecinos que disputan; no se duda de la fuerza coactiva de esta norma, fundada en la costumbre y en la expectativa o prólepsis de las consecuencias físicas –no mentales– derivadas del aislamiento en una cárcel del que diera el primer golpe, o sencillamente de la reprobación de los vecinos, retirada del saludo, &c. Las normas legales, en virtud de las cuales las sentencia (lingüística, verbal o escrita) de un tribunal de justicia condenando a un ciudadano lo conducirá a la cárcel, tampoco ejercen su función total en virtud de su poder espiritual, lo que suele llamarse «el peso de la ley». Un pero que gravitase sobre la conciencia del delincuente o, simplemente, de aquel sobre el cual ha recaído la sentencia condenatoria. Pues no es el peso de la ley, el poder legislativo, quien conduce a la prisión al sentenciado, sino la policía, a las órdenes del poder ejecutivo. La «ley» no pesa, y si las sentencias de los tribunales de justicia no obligasen a ser cumplidas por el ejecutivo, perderían toda eficacia política y quedarían reducidas a la condición de ejercicios meramente académicos. En cualquier caso, cuando se examina el significado del lenguaje como diferencia específica de una sociedad política, que permite oponer los políticos a los pastores de rebaño, parece necesario incorporar al lenguaje (vocal o gestual), ante todo sus virtualidades «coactivas» (violentas) y la eficacia de las mismas, sin necesidad de desbordar muchas veces el propio lenguaje vocálico. Y esto ya lo sabían los filósofos griegos, y sería suficiente que nuestros políticos idealistas y defensores de la no violencia releyeran el Elogio de Elena de Gorgias. Ahora bien, con este criterio logramos discriminar los políticos de los pastores de animales con cuernos, puesto que sabemos que también los pastores de animales que carecen de lenguaje vocálico, tienen complejos lenguajes gestuales o mímicos que son suficientes para conducir al rebaño, como lo dirige el perro con sus ladridos. Por ello, y refiriéndonos al lenguaje, habría que esperar a la aparición y consolidación del lenguaje escrito (y no ya del lenguaje gestual o fonético, en general) para alcanzar un criterio diferencial suficiente en el momento de definir al político como pastor que gobierna su grey mediante el lenguaje. Entenderemos: mediante el lenguaje escrito, puesto que sólo así cabe hablar de una sociedad política como Estado de derecho, es decir, como dotada de una constitución o código, como pudo serlo, hace ya casi cuatro mil años, el Código de Hammurabi. Mediante el lenguaje escrito el político puede transformar a su grey en un «Estado de derecho», con normas escritas que ya no están vinculadas al habla o al gesto del pastor de rebaños con cuernos, sino a una lengua que desborda las efímeras duraciones de las hablas de las sucesivas generaciones de hombres y que, en consecuencia, puede alcanzar la escala propia del tiempo político, de la Leyenda y de la Historia. Y tampoco hay que subestimar las virtualidades que tiene el lenguaje fonético o escrito sobre el lenguaje gestual (que tampoco carece enteramente de esas virtualidades: sabemos que, mediante el gesto, los gorilas amenazan o amagan a sus compañeros). Y especialmente la virtualidad para engañar o para mentir. Es muy frecuente, entre los fundamentalistas demócratas, exaltar la verdad como norma inexcusable del gobierno democrático genuino: «Los gobiernos tienen siempre que decir la verdad a su pueblo y, en cualquier caso, no pueden mentir.» Pero esta exaltación se alimenta otra vez del más puro «idealismo de las conciencias» (Kant: «Jamás debe mentirse, pero no siempre es necesario decir la verdad»). Exaltación que presupone la confianza armonista o panfilista en que «las conciencias que conviven en la verdad tienen garantizada la paz». Esta exaltación idealista y metafísica de la verdad y del rechazo de la mentira en política no es compatible con el materialismo. Y no sólo porque el materialismo «recomiende» la mentira política; se limita a constatarla, a la vez que trata de determinar su razón de ser y los fundamentos extrapolíticos (religiosos, morales, místicos) del rechazo incondicional de la mentira política. Lo que sí se hace necesario es distinguir los tipos de mentiras, cuáles puedan ser deseadas por el pueblo, cuáles puedan ser odiosas y, sobre todo, fácilmente descubribles como tales mentiras. De hecho, en todas las sociedades políticas, gobernantes y gobernados cuentan con la mentira política, aunque esta tenga la forma de una revelación, de una tradición, de una ideología o de una ficción jurídica. 5 Una vez esbozadas las condiciones mínimas que consideramos implícitas en el planteamiento de la pregunta ¿qué es la democracia?, nos queda por tratar de las respuestas que esta pregunta puede recibir, sobreentendiendo que estas respuestas contribuirán decisivamente a delimitar el alcance mismo de la pregunta. Siempre que admitamos que, de algún modo, una pregunta sólo está bien formulada cuando tiene una respuesta precisa. En cualquier caso, las respuestas permiten profundizar en la pregunta; lo que significa que la pregunta no se hace jamás desde la ignorancia absoluta, sino desde algún saber que ha de formar parte de la respuesta. Ante todo, dejamos de lado aquellas respuestas que creen poder mantenerse al margen de la «cuestión de la esencia», como es el caso de las concepciones «técnicas» o «metodológicas», al estilo de Popper, y de quienes hemos llamado en otra ocasión «fundamentalistas miserables». Tras la Declaración de los Derechos Humanos, recién terminada la SGM, y, sobre todo, tras la caída de la Unión Soviética, las democracias homologadas tendieron, cada vez con mayor intensidad, a involucrar la democracia, los derechos humanos (tal como habían sido definidos por la ONU) y el pacifismo. Lo que implicaba la imposibilidad de mantenerse en el terreno meramente técnico o metodológico en el momento de responder a la pregunta: ¿qué es la democracia? En efecto, desde el momento en el que la democracia se involucraba en ideas tales como «hombre», «humanidad», «paz perpetua», «cultura» o «derechos humanos», la pregunta ¿qué es la democracia? comenzaba a desbordar por todos los lados el horizonte metodológico o técnico (a veces llamado científico), y se obligaba a enfrentarse con un horizonte filosófico. En todo caso, y aún descontando las respuestas metodológicas o técnicas, como la consideración de las diferentes respuestas «filosóficas» desbordarían el propósito de este ensayo, nos limitaremos a introducir, en sus próximas «entregas», una clasificación de todas ellas, tomando como criterio precisamente la distinción filosófica entre las respuestas idealistas y las respuestas materialistas. Una distinción de gran trascendencia que, sin perjuicio de su significación filosófica, reviste un gran interés pragmático en relación con la Realpolitik de los gobiernos democráticos, como intentaremos demostrar. El Catoblepas © 2011 nodulo.org

¿Qué es la democracia? 1. Gustavo Bueno

¿Qué es la democracia? [1] Gustavo Bueno Texto base de la conferencia pronunciada en el Colegio de Ingenieros de Asturias el día 24 de febrero de 2011, en Oviedo 1,2,3,4,5 Primera parte (introducción) Los tipos de respuestas esenciales (idealistas o materialistas) que se den a la pregunta «¿Qué es la democracia?» no son enteramente independientes de las estimaciones relativas (como valor o contravalor) que la misma democracia merezca. 1 Durante estos días se conmemora en toda España el treinta aniversario del fracasado «golpe de Estado» de Tejero, que entró pistola en mano en el Parlamento español y logró que, con la excepción de tres diputados, todos los demás se escondieran «como conejos» debajo de sus escaños y permanecieran en esa posición «indigna» o «ridícula» durante un largo tiempo. ¿Hasta qué punto no tendrá algo que ver la exaltación de la democracia que las conmemoraciones de estos días persiguen con algo así como una compensación o desagravio del ridículo que habían ofrecido, hace treinta años, los jóvenes Padres de la Patria? Por supuesto, estas conmemoraciones se orientaron en el sentido de fortificar la idea, por contraste, del contento que debía animar al pueblo español recordando que, a fin de cuentas, sus representantes se pusieron de pie, basándose en el supuesto –y es mucho suponer– de que el objetivo aquel golpe de Tejero no hubiera sido otro sino la restauración de la dictadura franquista. Pues es muy probable que el objetivo del golpe no fue tanto «restaurar la dictadura» sino frenar la «deriva» que iba tomando el régimen de 1978 a consecuencia del incremento de las políticas secesionistas de algunas regiones, por un lado, y del incremento de los actos terroristas de ETA, por otro. Lo que sí parece claro es que estos acontecimientos, y otros muchos similares, nos enfrentan con la paradoja de que la exaltación de la democracia que se lleva a efecto en términos «trascendentales y sublimes» –como representación de la libertad y de la dignidad del pueblo español– no envuelven respuesta esencial alguna a la pregunta que estos mismos sucesos plantean: ¿Qué es la democracia? ¿Cuál es la naturaleza de una organización política que, como la Democracia, encarnación del pueblo soberano, que abre el camino de la libertad y de la paz, parece tan frágil, al menos en cuanto a las posibilidades de ser puestos en ridículo (sus representantes) por un grupo de facciosos? Ahora bien, podría también decirse que si la «exaltación trascendental» de la democracia no envuelve respuestas esenciales a la pregunta ¿qué es la democracia?, es debido a que esa exaltación presupone ya establecida la respuesta. Una respuesta que estaría contenida en la Constitución de 1978 («la democracia es la soberanía del pueblo que, organizado como un Estado de derecho, elige a sus representantes en el parlamento a través de los partidos políticos reconocidos por la ley»). Por tanto, si la respuesta se suponía ya establecida, habría que considerar como superflua o insidiosa la pregunta ¿qué es la democracia? Se comprendería, por tanto, que esta pregunta pudiera considerarse no sólo como ociosa o inoportuna, sino también inadmisible. Ocurría en aquellos días de 1981 algo similar a lo que en otros terrenos volvería a ocurrir en los primeros meses del año 2004, cuando imponentes manifestaciones y procesiones (muchas veces los manifestantes llevaban velas encendidas) clamaban por la Paz, enfrentándose a la guerra del Irak y a los que consideraban sus primeros responsables, los del «Pacto de las Azores» (Bush II, Blair y Aznar). Desfilaban las multitudes por las grandes avenidas de Madrid, Barcelona, Sevilla o Bilbao, portando enormes pancartas o banderolas en las cuales estaba escrita la palabra «Paz» o la frase «No a la Guerra». Era frecuente que el saludo entre los ciudadanos consistiese, a modo de contraseña, en decir «Paz, no a la guerra», al estrecharse la mano. Si a alguno se le hubiera ocurrido haber preguntado en aquellos momentos «¿qué es la Paz?» o «¿qué es la Guerra?», hubiera sido abucheado o insultado: ¿es que no lo sabes? Porque en todo caso, dirían, no nos interesa definir la Guerra o la Paz. «Vale más sentir la compunción que saber definirla.» Vale más sentir el deseo de Paz y proclamar la aversión a la Guerra que saber definir qué es la Paz y qué es la Guerra (pero también, años después: «vale más emprender la Guerra en nombre de los Derechos Humanos, contra la Libia de Gadafi, que preocuparse en definirla»). Podríamos expresar esta situación por medio de la distinción tradicional entre la esencia y la existencia de algo, poniendo en correspondencia la esencia con la definición, mediante «juicios de realidad» de Paz (o de Democracia), y la existencia con la exaltación, mediante «juicios de valor», de la Paz (o de la Democracia). «Lo que nos interesa es la existencia de la Paz o de la Democracia, y no sus respectivas definiciones esenciales.» De este modo podríamos advertir la afinidad entre estas cuestiones y las cuestiones fundamentales de la Teología, acerca de la esencia y la existencia de Dios. San Lucas cuenta (Hechos de los Apóstoles, 17, 22-23) que San Pablo, de pie ante el Areópago, dijo a los atenienses: «Puedo deciros que sois el pueblo más religioso de la tierra, porque he visto el altar que habéis consagrado al dios desconocido.» La paradoja de este «dios agnosto» (Theos agnostos), que San Pablo cree poder dar a conocer a los atenienses, podría formularse de un modo análogo a como hemos formulado la paradoja envuelta por la exaltación trascendental de la democracia o de la paz que no necesita de definiciones esenciales (acaso porque se conforma con las definiciones convencionales, por cierto de carácter metafísico). Quien levanta un altar al dios desconocido, proclama sin duda su existencia y su valor, pero reconoce desconocer su esencia, incluso su realidad, y no ahora, sino siempre. Es decir, «reconoce no conocer» esta esencia apelando a la definición que el mismo dios, Yahvé, dio de sí mismo a Moisés, desde la zarza ardiente: «Yo soy el que soy.» Porque si la existencia consiste en ser la misma esencia divina (el Ipsum esse), reconocer la existencia de Dios podrá hacerse equivalente ya a poseer su esencia, que desaparecería, sin duda, si pusiéramos siquiera en duda, mediante una pregunta, su existencia. Porque la existencia de Dios no es un accidente que pueda sobrevenir a un dios meramente posible en algún mundo también posible, porque la existencia es necesaria en todos los mundos posibles para su propia esencia. Y si esto se dice de Dios, con tanta razón habría de decirlo del pueblo soberano, cuando trata de definir la democracia: lo importante es la existencia de ese pueblo soberano –vox populi, vox dei–, acaso porque su esencia implica también necesariamente su existencia. Se sobrentenderá que la cuestión de la esencia, al margen de su existencia, carece de sentido desde el punto de vista práctico, y es una cuestión de profesores o de juristas. Otro tanto diremos en la cuestión de la Paz, o en la cuestión de la Democracia. Lo importante es mantener la paz, exaltar la democracia; es menos importante, o nada importante, saber definirlas. Como lo importante era reconocer la existencia de Dios, aunque admitiéramos que desconocemos su esencia. Una esencia que, como ocurriría en la democracia o en la paz, parece implicar la existencia como componente esencial suyo, es decir, como verdadera definición suya. 2 En resumidas cuentas: ¿acaso quien sienta y exalte la democracia no tiene por qué seguir preguntando a la Constitución misma, en la que se encuentra ya al parecer formulada la respuesta? Muy pocos encontraban en el hecho mismo del golpe de Tejero (aún interpretado como un golpe a la democracia), un motivo para replantearse la pregunta ¿qué es la democracia? Un motivo interno y pertinente, sin duda, puesto que la democracia española estaba ya en marcha y se veía como «el fin de la historia». ¿Cómo es que en su propia juventud pudiera haber surgido desde el seno del pueblo soberano ese brote letal? La única respuesta posible –para mantener la consabida respuesta oficial– sólo podría ser esta: porque ese brote letal no había surgido del seno del pueblo soberano, sino de las reliquias que en él quedaban de la dictadura. Y con esta explicación, se reafirmaba, a su vez, la fuerza efectiva de la joven democracia, demostrada, más allá del episodio ridículo de los escaños, por la resistencia al golpe, por la fuerza con la que de todas formas había sabido «darse a sí misma libremente la nueva Constitución» mediante una operación de «transición» ejemplar de la «dictadura» a la «democracia». Pero mediante esta apelación al «acto fundacional», creador y libre de la democracia, se ocultaba la historia real, es decir, la investigación del «milagro de la transición» en el propio proceso de evolución democrática hacia el Estado de derecho del régimen surgido tras la victoria del alzamiento del 18 de julio de 1936. Ahora bien: la mera sospecha de que estas «raíces históricas» de la transición democrática emanaban de la misma «dictadura» habría sido suficiente para justificar la pregunta ¿Qué es la democracia? ¿Qué es una democracia joven que ha surgido de la metamorfosis de órganos ya creados en la época del Dictador, incluyendo entre estos órganos nada menos que la institución monárquica? Y no en abstracto, sino encerrada en la figura misma según la cual la dibujó el Dictador y sus Cortes generales, a saber, en la figura de la dinastía borbónica, aún saltándose el eslabón que vinculaba a Alfonso XIII y a su nieto. Pero esta mera sospecha hubiera resultado también insoportable para la «izquierda» que había sido derrotada en la Guerra Civil, sin querer jamás reconocerlo. Más aún: había tenido que esperar a que Franco muriese en la cama para pasar desde el exilio o la cárcel a ocupar los puestos más altos del Parlamento. Una «izquierda» que lejos de considerarse vencida en la Guerra Civil («porque la victoria no fue de la dictadura, sino de los alemanes y de los italianos»), se arrogó la causalidad de la transición de la dictadura a la democracia. Para esta izquierda, la relación de la democracia, por ellos alcanzada, y la dictadura, era una relación dicotómica; esta falsa conciencia es la que les llevó años después a la invención ad hoc de la Ley de la Memoria Histórica. 3 Sin perjuicio de estas implicaciones en el terreno metafísico (u ontológico, si se prefiere) entre la existencia (valorada positiva o negativamente) de la democracia y su conceptualización esencial (axiológicamente neutra), lo cierto es que en el terreno institucional las valoraciones, apreciativas o devaluativas de la democracia, no van siempre acompañadas de definiciones esenciales precisas, ni tampoco recíprocamente las definiciones esenciales suelen llevar aparejados «juicios de valor» (de exaltación o de devaluación, al menos relativa) determinados. Ahora bien: si de las definiciones esenciales no se deducen valoraciones precisas, ni de las valoraciones precisas se deducen definiciones esenciales, ¿qué tipo de correspondencias podríamos encontrar a priori entre definiciones esenciales y valoraciones de la democracia? Habrá que buscar los fundamentos de las valoraciones (positivas o negativas) de la democracia en lugares distintos de aquellos en los cuales se establecen las definiciones esenciales. Sin embargo, ¿acaso las definiciones esenciales de la democracia no tienen alguna dependencia con los juicios de valor previos que nos merezca su existencia, es decir, la democracia «realmente existente»? Hay quienes afirman que sólo desde una valoración previa y positiva de la democracia realmente existente (desde una simpatía o empatía positiva hacia ella) podría penetrarse en su esencia: non intratur in veritatem nisi per caritatem. Pero hay también quienes sostienen que la distanciación de todo juicio de valor previo permite asumir la perspectiva de fría neutralidad que parece necesaria para definir esencias. Distanciación muy próxima, por cierto, al recelo, aversión o empatía negativa. No vamos a entrar aquí en esta cuestión. Nos limitaremos a echar un vistazo crítico sobre algunas correspondencias entre tipos de valoraciones de la democracia y definiciones pretendidamente «esenciales» que estas valoraciones suelen llevar asociadas. 4 Creemos no equivocarnos demasiado si decimos que la palabra griega demokratía alcanzó, en la Antigüedad, el grado máximo de prestigio en el siglo V antes de Cristo, en la época en que Pericles, heredero de las reformas de Clístenes, que, tras la victoria de Salamina (480), logró controlar las instituciones políticas de Atenas, reformando en el año 457 al antiguo Areópago y dando en él entrada a agricultores y yunteros, y aún retribuyendo económicamente a los miembros del Consejo de los Quinientos, a fin de poder obligarles a asistir a la asamblea. En el celebérrimo discurso que Pericles pronunció en el homenaje a los muertos, que nos «transmite» Tucídides en su Historia de la Guerra del Peloponeso, se afirma que el régimen político de Atenas, la demokratía ateniense, lejos de ser una imitación de otros pueblos, es el modelo que todos ellos debieran seguir. Pues, como su propio nombre lo dice («gobierno del pueblo») la democracia ateniense es el régimen en el cual no gobiernan unos pocos, sino todos, representados por la mayoría. Además, añadía Pericles, todos los atenienses somos iguales, «y en las elecciones de los cargos públicos no anteponemos las razones de clase al mérito personal, ni excluimos a nadie por su pobreza, si puede prestar un servicio a la república». 5 Sin embargo, el prestigio de la democracia descendió notablemente pocos años después, y no precisamente porque sus críticos hubieran advertido que cuando Pericles dice que «todos los atenienses somos iguales», dice solo una verdad a medias, porque debiera haber dicho (salvando la tautología) que «solo somos iguales aquellos hombres que, viviendo en Atenas, en el Ática, pertenecemos a la clase de los ciudadanos, definidos como iguales y libres». Es decir, que somos todos iguales aquellos que nos hemos igualado como ciudadanos, después de «dejar fuera», coom desiguales, a las mujeres, a los metecos y a los esclavos (cuya población llegó a alcanzar en el siglo V, según Rostovtzeff, hasta el 40% de quienes vivían en el Ática). En términos actuales quienes rechazan el alegato de Pericles al exaltar la democracia griega dirían que el alegato es falso porque se mantiene «a espaldas de los derechos humanos». Podríamos añadir que la democracia de Pericles era una república esclavista en la cual la población esclava y, por supuesto, las mujeres, eran parte esencial no reconocida de la sociedad política «realmente existente». Pero los críticos de la democracia de Pericles eran tan esclavistas como Pericles, como siguieron siéndolo, hasta los tiempos de Abraham Lincon, tantos fundadores de la democracia norteamericana admiradores, por cierto, de la democracia ateniense. El descenso del prestigio de la democracia periclea no se inspiraba en los «derechos humanos» (tal como serían reivindicados siglos después por los cristianos que habían escuchado a San Pablo decir: «ya no hay gentiles o judíos, griegos o bárbaros, porque todos somos iguales en Cristo»). La crítica a la democracia de Pericles, una crítica de fondo o esencial y no meramente una crítica circunstancial, y su consiguiente desprestigio axiológico, no se basó tanto en la denuncia de la escandalosa desigualdad de las personas que vivían en Atenas, sino precisamente en el no menos escandaloso principio de igualdad entre los ciudadanos (entre los individuos que habían llegado a ser ciudadanos iguales) en el que Pericles basaba el orgullo de su democracia. Fue Platón –que no olvidaba que la democrática asamblea ateniense había condenado a muerte a Sócrates– quien atacó al núcleo mismo de la democracia periclea, es decir, la democracia procedimental, al «método racional» de tomar sus decisiones siguiendo el criterio de la mayoría. Dice Platón, con ironía envenenada, poniendo en boca de Sócrates, en su Protágoras, las siguientes palabras (conviene recordar que Protágoras había muerto en el año 410 y, por tanto, que Platón está evocando sus palabras por lo menos veinticinco años después de su muerte, si es que la Academia fue fundada en 385): «En efecto, yo opino, al igual que todos los demás helenos, que los atenienses son sabios. Y observo, cuando nos reunimos en asamblea, que si la ciudad necesita levantar un edificio llama a los arquitectos para que aconsejen sobre la construcción a realizar. Si de construcciones navales se trata llaman a los ingenieros (armadores)... pero si hay que deliberar sobre los asuntos políticos [ton tes poleos diakeseos] entonces se escucha por igual el consejo de todo aquel que toma la palabra, ya sea carpintero, herrero o zapatero, comerciante o patrón de barco, rico o pobre, noble o vulgar. Y nadie le reprocha, como en el caso anterior, que se ponga a dar consejos sin conocimientos y sin haber tenido maestro.» La crítica de Aristóteles se mantiene en otra perspectiva que la de Platón, puesto que no deriva su crítica de su específica condición de democracia (como si fuera esta condición específica la razón de su fragilidad), sino de su condición genérica de régimen político (entre otros). Por ello, la crítica de Aristóteles, demoledora a nuestro entender del fundamentalismo democrático pericleo, se ejercita como una clasificación, como una taxonomía neutral que ni siquiera toma partido, inicialmente al menos, mediante algún juicio de valor general, ante la democracia. La democracia, dice Aristóteles, es una forma más entre otras de organización de la sociedad política. Ella no garantiza su valoración (positiva o negativa), es decir, no cabe afirmar que la democracia es lo mejor, o lo peor, porque la democracia, como las demás formas del Estado, «se dicen de muchas maneras», que además pueden ser rectas (ortha) o torcidas (parakbasis). Pero podría tomarse como indicio del prestigio que la democracia había experimentado ya en la época de Aristóteles, el maestro de Alejandro, el hecho de que al exponer las formas rectas, Aristóteles habla de Monarquía, cuando manda uno; de Aristocracia, cuando mandan los pocos; y de República [es decir, no de Democracia], cuando mandan los más. En cambio, al exponer las formas desviadas o torcidas, Aristóteles se refiere respectivamente a la Tiranía, a la Oligarquía y a la Democracia. Sólo en una ocasión sustituye este término por el de Demagogia, y así es como la taxonomía aristotélica se incorporará a la doctrina escolástica (o escolar) ulterior: monarquía/tiranía, aristocracia/oligarquía, democracia/demagogia. La ambigüedad entre Democracia y República (como denominación genérica de la sociedad política, tanto si esta es monárquica o tiránica, o como si es aristocrática u oligárquica, o democrática o demagógica) aparece ya, por tanto, en los textos aristotélicos. Sin embargo, y a partir de las formas de organización política que fueron haciéndose cada vez más fuertes después de Aristóteles (el imperio de Alejandro, el imperio romano, los reinos o imperios sucesores medievales o modernos) se comprende que, durante el «Antiguo Régimen», el término «república» tendiera a ser entendido en su sentido genérico, como denominación de las sociedades políticas en general. En terminología escolástica, por ejemplo, en la escolástica española de los siglos XVI y XVII, el término res publica designa a la sociedad política realmente existente (ya fuera esta el Reino de Castilla, ya fuera la República de Venecia). Y se comprende también que fuera en situaciones cercanas al Nuevo Régimen (en Inglaterra, por ejemplo), pero que mantenían el régimen monárquico, en donde el término democracia tendría más posibilidades de triunfar en la «competencia semántica» con el término república. Sin embargo se ha observado que durante el siglo XVIII, el término democracia se mantuvo antes como un tecnicismo académico que como una denominación de un proyecto revolucionario, que prefirió, para subrayar la oposición al Antiguo Régimen, utilizar al principio el término República. En Norteamérica la ambigua relación de afinidad/competencia entre los términos República y Democracia, se manifestaba ya en la denominación «Partido democrático republicano», que asumió la coalición de plantadores y pequeños granjeros en la última década del siglo XVIII. Thomas Jefferson había dimitido como secretario de Estado del presidente George Washington, en protesta contra los políticos federalistas favorables a mantener relaciones comerciales, financieras e industriales con Nueva Inglaterra y medio Atlántico. Desde 1800 Jefferson y el Partido Republicano mantuvo el poder durante veinticuatro años. En 1824 apareció la escisión entre los National Republicans y los Democratic Republicans. En 1828 fue elegido presidente Andrew Jackson, y su facción adoptó el rótulo de Partido Democrático, que se desintegró hacia 1850 por los conflictos sobre la cuestión del esclavismo. El 1860 los republicanos nominaron a Abraham Lincoln y controlaron la presidencia de los Estados Unidos durante años; los demócratas llegaron al poder con el presidente Cleveland y se mantuvieron hasta 1912. Una escisión de los republicanos, durante el mandato de Taft, llevó a la presidencia a Theodor Roosevelt, del partido demócrata. Pero en Europa, sobre todo en Francia, la democracia (como la República) fueron términos desprestigiados por los partidos «derechistas» que habían ido formándose como reacción a las izquierdas que levantaron la bandera de la República, propia del Nuevo Régimen (demócratas y republicanos serían adjetivos que se añadirían a la serie de adjetivos insultantes que Fray Rafael Vélez, en su Preservativo contra la irreligión (Cádiz 1812), había acumulado para designar a los revolucionarios: iluminados, materialistas, ateos, incrédulos, libertinos, francmasones, impíos o liberales). Sin embargo, en Europa, los términos «república» y «democracia» mantuvieron o incrementaron su prestigio en boca de las distintas generaciones de la izquierda. En la izquierda marxista leninista, sin embargo, el «prestigio de la democracia» decayó notablemente por su asociación con las «democracias burguesas» capitalistas; a estas democracias se les opuso la «dictadura (abiertamente antidemocrática, en el sentido burgués) del proletariado». Castelar, que había fundado el diario La Democracia en 1863, y que había saludado al «primer congreso que la democracia europea podía celebrar, allá por setiembre de 1867», y había asistido el año siguiente, 1868, a «otro congreso de la democracia, en Berna» (votando por cierto, contra los colectivistas, a favor de la propiedad individual), pudo ya hacerse cargo, en su célebre discurso de 1871 en el Congreso español, conocido como «Discurso sobre la I Internacional», de que en el Congreso de Berna «los slavos [sic] nos dijeron que éramos demócratas puramente formalistas, que éramos republicanos puramente platónicos y nos amenazaron con volver contra nosotros, contra la democracia política, las diferentes asociaciones de trabajadores que habían establecido, que habían organizado en toda Europa». En efecto, lo que Castelar designaba como «democracia política» es aquello que desde el socialismo comunista se llamó, peyorativamente, «democracia vulgar o burguesa», que era la democracia pacifista propuesta en el Congreso de Gotha (22 a 27 de mayo de 1875) por el «Partido Obrero Socialdemócrata» (los eissenachianos de Liebknecht y Bebel), por un lado, y la Unión General de Obreros Alemanes (lassalianos, «vendidos a Bismarck», es decir, al Estado, «que no es más que despotismo militar de armazón burocrático y blindaje policiaco, guarnecido de formas parlamentarias, revuelto con ingredientes feudales e influenciado ya por la burguesía, ¡y encima, asegurar a este Estado que uno se imagina poder conseguir eso de él ‘por medios legales’»). Y continúa Marx en su Crítica al Programa de Gotha (1875): «Hasta la democracia vulgar, que ve en la república democrática el reino milenario y no tiene la menor idea de que es precisamente bajo esta última forma de Estado de la sociedad burguesa donde se va a ventilar definitivamente por la fuerza de las armas la lucha de clases hasta ella misma está hoy a mil codos de altura sobre esta especie de democratismo que se mueve dentro de los límites de lo autorizado por la policía y vedado por la lógica.» Y si más adelante, en los países comunistas, después de la Segunda Guerra Mundial, la democracia recuperó su prestigio, tuvo que ser completada con la expresión «democracia popular», como designación de la democracia auténtica. Y aún se acuñó la expresión «República democrática», que no convenció a los demócratas occidentales, que vieron en ella una simple técnica de disimulo de un régimen autocrático. Fue precisamente en los años que preceden y siguen a la Segunda Guerra Mundial, y sobre todo en los años de la Guerra Fría, cuando la oposición (formulada desde la Unión Soviética y países satélites) entre el bloque capitalista y el bloque socialista fue reforzada, desde «Occidente», como oposición entre el bloque democrático y el bloque comunista. Y fueron estos los años de la exaltación decisiva de la democracia, que llegaría a desplazar definitivamente al término república (las izquierdas «occidentales», muchas de ellas enfrentadas con los métodos de las dictaduras comunistas, seguían siendo monárquicas, como el Reino Unido, Holanda, Bélgica, Suecia, España). Proceso que culminó con el derrumbamiento de la Unión Soviética. El prestigio de la democracia alcanza su grado más alto en la que podríamos llamar «época del fundamentalismo democrático», que considera a la democracia como la única forma de sociedad política posible y deseable. El fundamentalismo democrático comenzó a cristalizar de hecho, aún sin llamarse así; lo que implicaba considerar a la democracia como algo más que una alternativa «técnica» entre otras posibles. Las democracias se vincularon a los Derechos Humanos –incluso se presuponía a veces que se deducían de ellos– y alcanzaron, al menos en el terreno de la retórica (de la ideología), dimensiones «trascendentales»: las democracias comenzaron a ser estimadas como el valor supremo y definidas como la fuente de la libertad del Género humano, y aún como fuente de todos los demás valores (solidaridad democrática, arte democrático, tolerancia democrática...), y como el preludio de la sociedad universal globalizada, como el «fin de la historia», en palabras de Fukuyama. En la España de la monarquía de 1978 la consideración trascendental o sublime de la democracia –y no de la república– alcanzó su mayor intensidad, puesto que la transición de la «Dictadura» al régimen de la libertad (y no sólo de las libertades políticas, sino de la libertad humana en general) se hizo por consenso, dentro del cauce de la monarquía constitucional. Lo que determinó, sin duda, la «derrota semántica» del término «república», en la oposición entre los términos república/democracia. La Historia Universal, la Historia del Género Humano y, por tanto, las historias particulares, entre ellas la Historia de España, comenzaron a dividirse dicotómicamente en dos grandes épocas: las épocas predemocráticas y la época democrática. Las épocas predemocráticas tendieron a verse como vecinas a la prehistoria. Por ello una de las misiones fundamentales que parece tenían que asumir las democracias homologadas fue la de mantener la memoria histórica de las dictaduras predemocráticas como medio de impedir que las formas residuales de la dictadura pudieran levantar cabeza. 6 La exaltación trascendental que la democracia fue alcanzando a partir de la Guerra Fría y, sobre todo, a partir de la caída de la Unión Soviética, mediante la vinculación entre las democracias (homolgadas) y los derechos humanos, requirió el trabajo ideológico universal de historiadores, politólogos, juristas, sociólogos o políticos que, obviamente, tuvieron que acudir a los clásicos. En Norteamérica los clásicos habían sido, ante todo, Pericles y Cicerón (y, por supuesto, Washington, Jefferson, Hamilton o Mill; basta repasar el término «Democracia» en el Syntopicon). En Europa, Montesquieu y Rousseau. No entraremos aquí en el análisis de las razones por las cuales Pericles o Cicerón pudieran haber sido considerados como los clásicos de la democracia moderna. Nos referiremos aquí al problema (o paradoja) de los casos de Montesquieu y Rousseau, considerados casi unánimemente como los «padres» de la democracia, cuando en modo alguno puede decirse que ellos asumieran la ideología democrática. Tanto Montesquieu como Rousseau se inclinaron por el régimen aristocrático, o por un régimen mixto. Y Rousseau se distinguió por sus contundentes críticas al régimen democrático: «No hay gobierno tan sujeto a las guerras civiles y a las convulsiones intestinas como la democracia», dice en el libro III, hacia el final del capítulo IV de su Contrato Social, que termina con esta proposición condicional, pero demoledora desde la perspectiva de una Real Politik: «Si existiera un pueblo de dioses, se gobernaría democráticamente; pero un gobierno tan perfecto no es apropiado para los hombres.» Es comúnmente admitido que Rousseau influyó principalmente en las primeras fases de la Revolución francesa, mientras que Montesquieu alcanzaría su influencia mayor en las fases posteriores, principalmente por su doctrina de la necesidad de la separación de los «tres poderes conjuntivos» (legislativo, ejecutivo y judicial), separación considerada sobre todo como la mejor manera de evitar el despotismo. Sin embargo sabemos que la doctrina de los tres poderes conjuntivos es muy anterior a Montesquieu; en el Primer ensayo de las categorías de las ciencias políticas (1991, pág. 302 y ss.) sugeríamos, como fuentes de la doctrina de Montesquieu, aparte de Locke, a Aristóteles, Dicearco, Polibio o Cicerón y su quartum quoddam genus rei publicae. En todo caso, la doctrina de la separación de los tres poderes conjuntivos tenía un fundamento más bien prudencial que teórico, sobre todo si tenemos en cuenta que El Espíritu de las Leyes (1748), como luego El Contrato Social (1762), no ofrecen una exposición explícita de la doctrina de los tres poderes como órganos o funciones de la sociedad política concebidos en pie de igualdad, sino que hablan de dos poderes fundamentales, el legislativo y el ejecutivo. Y de tal suerte que el poder judicial se parece más a una mera derivación o aspecto del ejecutivo, o incluso reductible a él, que a un poder originario. «De esta manera –dice Montesquieu, XI, 6– la potestad de juzgar, tan terrible entre los hombres, no se halla anexa a determinado estado ni profesión y por lo mismo viene a ser invisible y nula.» Contrasta, según esto, la doctrina de los clásicos de la «moderna doctrina democrática», Montesquieu y Rousseau, con la doctrina actual, que tiende a equiparar la democracia con el Estado de derecho, entendiendo este Estado de Derecho, prácticamente, como la doctrina de la subordinación del poder ejecutivo al poder judicial. O, acaso, como la utilización del poder judicial como el cauce o instrumento privilegiado del ejecutivo para ejercer su poder sobre los ciudadanos. Y ello sin perjuicio de que toda la «fuerza de obligar», o fuerza coactiva que asiste a las sentencias de los tribunales de justicia, deriven enteramente de los métodos coactivos y violentos propios del poder ejecutivo. o si se prefiere, del Estado como «monopolizador de la violencia». El caso de Rousseau –su «consagración» como padre de la doctrina democrática actual– es mucho más difícil de explicar, teniendo en cuenta las críticas demoledoras de la democracia que El Contrato Social ofrece. Es cierto que, en una ocasión, al hablar de la institución del gobierno (en el capítulo XVII del libro III), Rousseau parece identificar la soberanía del pueblo con la democracia, identificación en la que cifra la solución del problema que él tiene planteado, a saber: «¿Cómo –supuesto que el Soberano ha establecido la ley– llega el pueblo soberano a institucionalizar el Gobierno?» Pues la dificultad estriba en comprender cómo puede tener lugar en el Soberano un acto de gobierno antes de que exista el Gobierno. Y cómo el pueblo, que no es más que soberano (o en su caso, súbdito), puede llegar a ser Príncipe (y por «príncipe» Rousseau viene entendiendo, inspirado en el vocabulario de la República de Venecia, al «cuerpo del gobierno»; Gramsci, dos siglos después, interpretaría al Príncipe como el Partido Comunista). Rousseau utiliza la idea «Soberano» casi como una idea metafísico abstracta o, por lo menos (en nuestra terminología), como una idea de formato lisológico; mientras que la idea de «Gobierno» será tratado como una idea morfológica. ¿Y cómo de una idea lisológica puede surgir una idea morfológica? ¿Cómo de la idea lisológica de «vida orgánica» es posible obtener la morfología de un hígado o de una mano? He aquí cómo resuelve Rousseau su «problema de organogénesis». El acto por el cual se institucionaliza el Gobierno (es decir, el Príncipe) –dice Rousseau– es un acto compuesto de otros dos: primero, el establecimiento de la ley; segundo, la ejecución de la ley. Mediante el primer acto, el Soberano estatuye que ha de establecerse un cuerpo de gobierno, de tal o cual forma; y es evidente, dice Rousseau, que este acto primero es una ley (sin que nos manifieste la razón de su evidencia). Mediante el segundo acto, el Pueblo designa a jefes encargados del gobierno establecido, por lo que puede afirmarse que este acto no es tanto una segunda ley sino una continuación de la primera. Ahora bien: el hecho de que un acto de gobierno deba darse antes de que el gobierno exista, es decir, el hecho de que el pueblo, que sólo es Soberano, llegue a ser a la vez Príncipe o magistrado, «descubre una de esas propiedades asombrosas del cuerpo político, mediante las cuales se conciben operaciones en apariencia contradictorias, lo que tiene lugar mediante la transformación súbita de la soberanía en democracia» [subrayado nuestro]. Difícilmente –diríamos, por nuestra parte– puede encontrarse un proceder tan chapucero que el que emplea Rousseau para resolver el problema planteado, el problema de la imposibilidad de que un acto de gobierno tenga lugar antes de que el gobierno exista; un problema que envuelve un «problema metafísico» mucho más general, del que Rousseau no tuvo, al parecer, conciencia. Rousseau dará como un hecho este acto imposible y, una vez supuesto este hecho (sin importarle la petición de principio, puesto que este acto es el que se presentaba como imposible), se concluirá su posibilidad: de facto ad posse valet illatio. En realidad, la «organogénesis del Gobierno» a partir del Soberano la explica Rousseau apelando a la causa sui. Pero la causa sui es imposible... salvo que se parta de ella, como un proceso que se postula como ya dado de hecho. No es esta la ocasión de ofrecer un análisis gnoseológico de El Contrato Social de Rousseau, pero sí necesitamos (dada la importancia que a esta obra suele atribuírsele, desde el fundamentalismo democrático del presente) definir la posición de sus métodos dentro del «sistema» de las teorías políticas. Lo que sigue es tan solo un esbozo esquemático de un análisis que requeriría muchas más páginas. Tomamos, como punto de partida de nuestra exposición, el texto de El Contrato Social que acabamos de citar. El texto en el cual Rousseau se manifiesta más «próximo» al fundamentalismo democrático, el texto en el que se expone la «transformación de la Soberanía en Democracia». Rousseau procede aquí, sin duda alguna, como un maestro de la teoría pura de la sociedad política, de la democracia. No es, por supuesto, el primero; también Montesquieu procedió, en El Espíritu de las Leyes, por las vías de la teoría pura (a veces vinculada al método cartesiano, incluso, en el caso de Montesquieu, al método newtoniano). En cualquier caso, la pureza de la que hablamos se entiende dada en el terreno gnoseológico, en el que «puro» se opone a «empírico», acaso como «sistemático» se opone a «histórico». Y no en el terreno axiológico de la pureza como «neutralidad» o inmunidad respecto de todo juicio de valor. Tanto Montesquieu como Rousseau mantienen, a lo largo de todas sus investigaciones filosófico políticas, un partidismo axiológico muy acusado. Cabría decir que Montesquieu orientó todo su discurso teórico en función de una aversión obsesiva al despotismo, al «horroroso despotismo» (dice a veces). Rousseau, por su aversión declarada hacia las repúblicas representativas. Dice en el Libro III, cap. 15: «La idea de la representación es moderna; nos viene del gobierno feudal, gobierno inicuo y absurdo con el cual la especie humana se degradó y la especie humana fue deshonrada.» Toda su «teoría pura» está orientada axiológicamente por su toma de partido a favor de las pequeñas repúblicas (los cantones suizos) en las que cabe hablar de una democracia directa, sin la mediación de representantes; una posición paralela a la que en la «Profesión de fe del vicario saboyano» del Emilio, adoptaba ante los sacerdotes en cuanto mediadores o representantes del hombre entre Dios y el Pueblo. Pero las analogías «formales» entre las teorías de Rousseau y de Montesquieu no pueden ocultar las diferencias materiales de fondo. La diferencia principal (en el terreno gnoseológico) la pondríamos en la oposición entre la estructura pluralista de la teoría pura de Montesquieu (un pluralismo que le pondría en cierta vecindad con el materialismo político) y la estructura monista de la teoría pura de Rousseau (monismo que pondría Rousseau en la vecindad del idealismo o voluntarismo político). Rousseau, y nos remitimos al texto citado, parte de la Soberanía del todo popular (el «Soberano»), que es, sin duda, una idea lisológica, simple e indivisible, del poder político, cuya homóloga en Teología sería la idea de «Poder divino» propia del monoteísmo. De esta idea intentará deducir los órganos del gobierno, y la combinatoria entre sus órganos –monarquía, aristocracia, democracia– y no acudiendo a razones externas (evidentemente violentas), sino a razones inmanentes, pacíficas, al hecho mismo de la constitución creadora del gobierno. Cabría establecer alguna correspondencia entre el proceso de transformación de la Soberanía en Gobierno democrático y el proceso de transformación de la Teología unitarista en Teología trinitaria; que, por cierto, se correspondería muy estrechamente con la teoría de los tres poderes, el legislativo (el Padre), el judicial (el Hijo) y el ejecutivo (el Espíritu Santo) –remitimos al artículo «Crítica a la constitución de una sociedad política como Estado de Derecho», El Basilisco, nº 16, pág. 11–. La mejor ilustración de este estilo racionalista o teórico puro de la deducción roussoniana nos la ofrece el capítulo 1 («Del gobierno en general») del libro III, en el que Rousseau pretende representar las relaciones «del todo con el todo o la del Soberano con el Estado», que se cruzan en el Gobierno mediante las relaciones de los extremos de una proporción continua cuya media proporcional fuera el gobierno. Rousseau está pensando, sin duda, en la proporción continua que podríamos escribir hoy de este modo: a/b = b/c; de donde b²= a*c [representando a al Soberano, c al Pueblo (vinculado, en cuanto soberano, al poder legislativo) y b al Gobierno (al Príncipe como conjunto de magistrados que detenta el poder ejecutivo)]: «El Gobierno recibe del soberano las órdenes que le da el pueblo; y para que la república mantenga un buen equilibrio, es necesario que todo compensado haya igualdad entre el producto o el poder del gobierno, tomado en sí mismo, y el producto o poder de los ciudadanos que son soberanos por una parte y súbditos por otra.» Y añade: «Supongamos que el Estado se compone de 10.000 ciudadanos. El Soberano sólo puede ser considerado colectivamente y en cuerpo, pero cada particular, en su calidad de súbdito, es considerado como individuo; así, el soberano es al súbdito como 10.000 es a 1, es decir, cada miembro del Estado no tiene más que la diezmilésima parte de la autoridad soberana... si el pueblo se compone de 100.000 hombres, el estado de los súbditos no cambia, pero su sufragio, reducido a una cienmilésima, tendrá diez veces menos influencia...» Rousseau añade preventivamente: «Si poniendo este sistema en ridículo se dijera que para formar esta media proporcional y formar el cuerpo del gobierno sólo es necesario sacar la raíz cuadrada del número de personas [√a*c = b] responderé que yo tomo aquí este número a modo de ejemplo...» Montesquieu, en cambio, parte en su teoría pura de la pluralidad establecida de poderes, según una clasificación que muchos confunden con la de Aristóteles, pero que se diferencia profundamente de ella en su misma estructura lógica. Mientras que la clasificación de Aristóteles es paralela a la clasificación ternaria de las proposiciones, según su cuantificación (uno, alguno, todos), la clasificación de Montesquieu parte de dos clasificaciones dicotómicas: (1) la dicotomía entre el poder de la desigualdad (de las monarquías) y el poder de la igualdad (dentro del cual todos los individuos son iguales, como ocurre con la república y con el despotismo; solo que en la república, inspirada por la libertad, «todos los individuos son iguales porque lo son todo»; mientras que en el despotismo, inspirado por el temor, «todos los individuos son iguales porque no son nada»); (2) la segunda dicotomía que utiliza Montesquieu es la que pone a un lado a las monarquías y repúblicas (en cuanto gobiernos conforme a leyes, o para decirlo en términos ulteriores, en cuanto Estados de derecho) frente a los estados despóticos (en los cuales no hay propiamente leyes). En resolución, por tanto, la teoría pura del Estado de Rousseau se plantearía como objetivo la deducción de la pluralidad morfológica a partir de una concepción unitarista de la sociedad política; mientras que la teoría pura del Estado de Montesquieu se plantearía como objetivo la deducción de la unidad (de composición, coordinación, equilibrio, &c.), a partir de la multiplicidad originaria de los poderes dados. Tanto en Montesquieu como en Rousseau parecería haberse logrado la deducción de la sociedad política, y dentro de ella, de la democracia, aún partiendo de principios teóricos opuestos. Montesquieu, diríamos, deduce la democracia de la intersección combinatoria de sus dos dicotomías, a través de sus respectivos caracteres («gobiernos conforme a leyes» y «gobiernos iguales y libres» cuando lo son todo). Rousseau deduciría la democracia de la «autotransformación de la soberanía en democracia»; una autotransformación que ya no puede confundirse con el contrato social, según nos confirma en el capítulo 16 del libro III: «La institución del Gobierno no es un contrato». 7 Concluimos: las innegables valoraciones negativas de la democracia que mantuvieron los comúnmente considerados padres del fundamentalismo democrático, no conducen, por lo que entendemos, a una teoría materialista de la democracia, sino propiamente a una concepción idealista-voluntarista que, por serlo, es capaz de reivindicar a las grandes figuras de la Ilustración francesa, Montesquieu y Rousseau, como precursores suyos. Pero la respuesta materialista a la pregunta ¿Qué es la democracia? no nos llega de este modo. Sin que pueda por ello suponerse que sólo cambiando el signo de la estimación axiológica, es decir, sólo partiendo de una valoración positiva de la democracia, y aún del fundamentalismo democrático, podríamos esperar una respuesta materialista a la pregunta. Y acaso la única forma de neutralidad axiológica consista, no ya en abstenernos de toda valoración, sino simplemente en evitar el fundamentalismo, reconociendo en la democracia un régimen aceptable pero en las condiciones adecuadas, del mismo modo que otros regímenes, la aristocracia, incluso la monarquía, pueden también ser aceptables, desde un punto de vista funcional, si tenemos en cuenta las pertinentes condiciones.

Comunismo.

Comunismo. Entre 1989 y 1991 desaparecieron todos los regímenes del socialismo real en Europa del Este. La caída de tales regímenes políticos. La falta absoluta de legitimidad que tales regímenes tenían es un factor de consideración que hay que tener en cuenta y ellos lo sabían, dirigentes y súbditos. Desmoralización profunda de sus dirigentes políticos y de sus poblaciones. El comunismo se fundaba en un inmenso artificio de agitación y propaganda, movilización, adoctrinamiento en la mitología revolucionaria del demiurgo y el apoyo de los intelectuales progresistas europeos y occidentales en general. Dice el marxismo que la acción social está determinada por las condiciones materiales de la existencia. El ser social determina la conciencia y no a la inversa. Realmente el marxismo presentaba así entonces un problema de insuficiencia de formulación ética que fue detectado por los austromarxistas. La ética, la moral eran algo superestructural para el marxismo. Esto era un positivismo moral que podía desembocar en un relativismo moral o incluso en un nihilismo o amoralismo trascendental. Este relativismo moral al distinguir entre moral de clases sociales distintas hacían imposible una ética universal para todo ser racional, para todo hombre. No hay hombres, hay burgueses, proletarios, rentistas, etc. El relativismo moral como decíamos es parcialmente responsable de la profunda desmoralización de las sociedades comunistas de su incapacidad no ya para generar la hipotética urdimbre moral de un proyecto revolucionario, sino, incluso, para mantener las imperfectas estructuras morales del pasado. Factores que han influido en el fenómeno del derrumbe del comunismo. 1. La imposibilidad del cálculo económico. El presupuesto teórico-económico del socialismo marxista o comunismo es erróneo. Consiste en suponer en el mercado tal nivel de irracionalidad que lo hace ser socialmente ineficiente. El mercado genera la anarquía de la producción y tiene que ser abolido. Las cosas no deben ser mercancías y las relaciones humanas de producción deben desmercantilizarse. Para ello es conveniente, imperativo, planificar la producción centralizadamente para orientarla a la satisfacción de las necesidades sociales. Pero, como ya probara anticipada y solitariamente Ludwig von Mises hacia 1926, al abolir el mercado, la autoridad comunista abolía de un golpe el único mecanismo objetivo de cálculo económico racional. No existe vía posible de fijación de precios que no sea el mercado. Así era del dominio público, ya desde los años 1970, ique la economía soviética rayaba en el desastre. Eso siempre se dijo de la agricultura. El caos soviético estaba movido por la imposibilidad del cálculo económico. 2. Baja productividad. Consecuentemente con lo anterior, la economía soviética tenía muy baja productividad. No se puede decir en qué medida porque no había manera de medirla dado que, además, nadie fiaba en las por otro lado escasas estadísticas soviéticas. Toda la actividad económica soviética era burocrática en el sentido de la inexistencia de incentivos reales (no fantasmagóricos) a la productividad, con el carácter claramente desmovilizador que esta inexistencia estimula, puesto que, si todo el mundo gana lo mismo, con independencia de lo que se haga, carece de sentido hacer más de lo estrictamente necesario para percibir la nómina. 3. Incapacidad de adaptación. Las economías de los países del socialismo real resultaron ser muy inflexibles, muy rígidas, no aptas para dar respuestas a tiempo, a circunstancias rápidamente cambiantes. 4. La falta de competitividad internacional. A la larga, dicho aislamiento en lo bueno y en lo malo del bloque económico socialista hizo que las empresas no se vieran forzadas a reaccionar a las demandas de una competencia en el mercado mundial. Esto condujo a los países socialistas del Este a la ruina. La revolución de las nuevas tecnologías en Occidente presentaba a los ojos de los planificadores socialistas un panorama de creciente productividad de las empresas a la que las socialistas no tenían acceso. 5. La revolución de las expectativas decrecientes. Se trata de la conciencia que las gentes tienen de ello y de su efecto social. Se hablaba en Occidente en los años 1970 de la revolución de las expectativas crecientes, el hecho de que con el crecimiento que hasta entonces se había dado por supuesto, la población se acababa acostumbrando a la idea de que todo lo que cabía esperar era más y más crecimiento y, por lo tanto, mayor y mayor aumento en el nivel de vida. Esto producía una sobrecarga de la capacidad del Gobierno y las autoridades para responder a las exigencias…Se tomaba esto como un indicador de la posible crisis y hundimiento de las democracias. Lo que se expresaba en la gobernabilidad de las democracias. Informe de la Comisión Trilateral, 1975. En los países socialistas la población no veía ningún futuro en sus países respectivos. La revolución de las perspectivas decrecientes fue la que asestó el golpe de gracia a la legitimidad de los países del socialismo real, pues les restó el escaso apoyo que les quedaba. El fracaso del programa comunista. El comunismo pretendía ser un programa de organización social y política de la sociedad. No solamente era una forma de organizar la producción. En realidad el marxismo es una teoría política. Supedita todo a la política aunque metodológicamente sostenga supeditarlo todo a la economía. Había una gran distancia entre lo que se decía y lo que se hacía en sus propuestas. La abolición de la anarquía del mercado. La idea de que el mercado genera la anarquía de la producción tiene toda la apariencia de ser falsa. El comunismo no abolió la anarquía productiva, sino el mercado. Y, con ello, al contrario, incrementó dicha anarquía. Todos los análisis de la economía soviética coinciden en señalar el carácter caótico de ésta. Ya desde el comienzo de su organización, el sistema económico soviético mostró estas dificultades de incompetencia organizativa. Si alguna vez ha habido una economía menos orientada a la satisfacción de las necesidades sociales, ha sido la soviética. Ha satisfecho, y mal, las necesidades del Estado, de la burocracia, de la defensa y del conglomerado de empresas que no generaban riqueza. Pero para satisfacer las necesidades sociales es necesario que los ciudadanos puedan realizar sus elecciones individuales. Y eso requiere un mercado. Justo lo que se había abolido como generador de la anarquía productiva. Abolición de la explotación del hombre por el hombre. Esto es un punto claramente ideológico. Al abolir el mercado, podía pensarse en abolir asimismo el carácter mercantil de las relaciones humanas. Desde el momento en que un patrono no paga al trabajador el producto íntegro de su trabajo, hay explotación. En realidad, la teoría económica marxista siempre ha tenido un problema a la hora de diferenciar entre beneficio y explotación. La explotación es la apropiación de la plusvalía en las relaciones de producción capitalistas. El comunismo no consiste en prometer la abolición de la plusvalía, sino en prometer que se abolirá el carácter privado de la apropiación. Son los hombres los que explotan a los hombres. No las instituciones, especialmente el Estado soviético que al ser el Estado de los trabajadores (Constitución de 1977 se caracteriza al Estado soviético como estado de todo el pueblo) detraía la parte de plusvalía que correspondía al cuidado de los intereses colectivos. El análisis sociológico de la sociedad soviética daba unas diferencias y distancias entre clases superiores a las occidentales. En el socialismo real no hubo nunca abolición de la explotación del hombre por el hombre. Hubo más incluso y en algunas circunstancias llegó a extremos inhumanos por la existencia de los campos de trabajo hasta la llegada de Gorbachov en 1984. Superación de las contradicciones sociales fundamentales. Los comunistas prometían abolir la contradicción entre el campo y la ciudad y la contradicción entre el trabajo manual y el intelectual. Los campesinos eran trabajadores del campo. Con una victoria semántica se superaba la contradicción entre el campo y la ciudad nominalmente. Los campesinos siguieron siendo una especie de ciudadanos de segunda categoría en la URSS. En la Unión Soviética se mantuvo la contradicción entre lo intelectual y manual con mayor rigidez que en los países capitalistas. No había en la URSS instituciones para que los ciudadanos que habían optado por primera vez por la Formación Profesional tuvieran una segunda oportunidad para seguir estudios universitarios. Extinción del Estado y del Derecho. Desde la perspectiva marxista la proposición era de una lógica aplastante. Desde el momento en que el Estado y el Derecho eran dos superestructuras política y jurídica de clase, en el momento en que dejara de haber clases, no serían necesarias tales superestrcturas, que serían sustituidas por formas libres de asociación voluntaria de los seres humanos. Siendo entonces innecesario el uso de la fuerza, también lo sería el de su instrumento, el Estado, y el de su legitimación ideológica, el Derecho. El Estado soviético era un estado totalitario porque el Estado controlaba e interfería hasta los más minúsculos aspectos de la vida social. En la URSS se extinguió el derecho entendiendo por tal la tradición de la justicia y su aplicación al modo jurídico occidental. La justicia siempre es de clase. Hay una justicia justa, la proletaria. La justicia de la clase obrera acaba siendo la justicia del Partido y justicia y partido son términos antitéticos. Abolición del nacionalismo a favor del internacionalismo. El nacionalismo es una ideología burguesa y el proletariado es la clase universal que no tiene patria. No puede reconocer patria sin traicionar sus intereses. La Internacional Comunista, la Komintern servía a los intereses geopolíticos de Rusia, de la URSS. El primer deber de todo comunista era defender a la Unión Soviética. No sólo de los comunistas. Era la obligación de todos los trabajadores. La URSS era la patria del socialismo. La patria de los trabajadores era la URSS. La verdadera medida del internacionalismo proletario era el nacionalismo panruso. La promesa de haber resuelto el problema del nacionalismo en los países del socialismo real ha resultado un fracaso. El comunismo ha sido sucedido por el nacionalismo. Habían acabado con el nacionalismo de forma nominal. Eso es todo. Los estados comunistas perseguían los mismos fines particulares que los no comunistas en sus relaciones entre ellos. El hombre nuevo. En un orden social justo, los seres humanos modificarían su comportamiento e, incluso, podrían llegar a ser de condición distinta. Esto está en la lógica misma de la concepción marxista del hombre y, como tal pasó a las elaboraciones teóricas del comunismo de los primeros tiempos de la revolución. La creencia en el hombre nuevo fue desvaneciéndose paulatinamente. Hombre soviético: los índices de criminalidad, absentismo laboral, alcoholismo, etc., denotaban una sociedad mucho peor desde el punto de vista de las relaciones humanas que las sociedades capitalistas. Al final se ha producido en la sociedad socialista, como en las demás organizadas a su semejanza, relaciones sociales caracterizadas por el egoísmo, la insolidaridad y la anomia.

Solzhenitsyn

El 20 de marzo de 1976, cinco meses después de la muerte de Franco, el periodista José María Íñigo, recientemente fallecido, entrevistó para el programa «Directísimo» en TVE al premio Nobel ruso Aleksandr Solzhenitsyn. Según contó el mítico presentador, el escritor ruso no cobró por su intervención, únicamente pidió ir a una corrida de toros. En la entrevista se sorprendió de que la izquierda española colocara a la dictadura de Franco en el mismo lugar que el régimen de terror que se vivía en la URSS. He aquí algunas de sus declaraciones. - "Vuestros círculos progresistas se complacen en llamar al régimen existente de Franco «dictadura». Yo, en cambio, llevo diez días viajando por España, desplazándome de riguroso incógnito. Observo cómo vive la gente, lo miro con mis propios ojos asombrados y pregunto: ¿saben ustedes lo que quiere decir esta palabra, conocen ustedes lo que se esconde tras este término? Voy a proponerles algunos ejemplos. Un español cualquiera no está vinculado a un lugar determinado, a una ciudad o a un pueblo donde tiene forzosamente que residir. Puede desplazarse de un lugar a otro según le plazca. Nuestro ciudadano soviético, en cambio, no lo puede hacer: estamos encadenados a nuestro lugar de residencia por la famosa propiska, el visado de la policía. Las autoridades locales deciden si puedo cambiar de residencia o no. Estoy totalmente en sus manos, pueden hacer conmigo lo que quieran.Luego me entero de que los españoles pueden salir libremente de su país. En la Unión Soviética esto no existe. Desde hace poco, bajo la presión de la opinión pública mundial, y especialmente de los Estados Unidos, se está dejando salir a una pequeña parte de los judíos. Pero la otra parte y todos los demás pueblos que habitan la URSS están privados de este derecho. Nos encontramos en nuestro propio país como en una cárcel. Paseo por Madrid, o por otras ciudades españolas, de las cuales he visitado doce, y veo que en los quioscos se venden los principales periódicos europeos. En cambio, si en mi país apareciera un periódico extranjero a la venta, se alargarían diez manos para agarrarlo. Veo, otro ejemplo, que aquí funcionan libremente las fotocopiadoras, cualquiera por cinco pesetas puede sacar libremente una fotocopia. En nuestro país tal cosa no sólo está prohibida, sino que es delito: toda persona que utilice una copiadora para fines particulares y no para el Estado, para la Administración, será condenado por actividades contrarrevolucionarias. En su país, puede que con algunas limitaciones, están autorizadas y tienen lugar algunas huelgas. En nuestro país, en sesenta años jamás fue autorizada una sola huelga. En los primeros años del régimen, los huelguistas cayeron bajo ráfagas de ametralladora, o fueron encarcelados como contrarrevolucionarios, aunque sólo exigían mejoras de carácter económico. Hoy día, ya a nadie se le ocurre, a nadie se le pasa por la cabeza, la idea de organizar una huelga. Más todavía: publiqué un día en la revista Novi Mir una narración, Por el bien de la causa. En ella, un personaje, un estudiante, pronunciaba la frase «Vamos a hacer huelga». Pues bien, antes de que la narración pasara la censura, ya la propia mesa de redacción de la revista eliminó la palabra «huelga». La palabra «huelga» está prohibida en mi país No, vuestros progresistas pueden usar la palabra que quieran, pero «dictadura» no. ¡Si nosotros tuviéramos las libertades que tienen ustedes, nos quedaríamos boquiabiertos, exclamaríamos que es algo nunca visto!

Solzhenitsyn en España

Por eso sentó tan mal la aparición en España del escritor ruso Alexandr Solzhenitsyn, el autor de Archipiélago Gulag, contando que en Rusia había una dictadura atroz y que le había sorprendido mucho que en España la gente tuviera libertad para escribir y comprar libros, hacer fotocopias, escuchar música y tantas otras cosas. Esto no quita que no hubiera represión en la España de Franco, pero sí que la dureza era mucho menor aquí que en cualquier país de la órbita comunista, especialmente que en la Unión Soviética. ntre los intelectuales de izquierdas que poblaron la España de 1975 y años inmediatamente posteriores hubo una evidente hipocresía. Muchos lo confiensan ahora: no querían una democracia, sino cambiar una dictadura, la de Franco, por otra, la comunista. Esos intelectuales vendían el comunismo como el paraíso en la tierra, lleno de libertad, sin opresión, alegre y progresista. Era el futuro en oposición a su presente franquista, reaccionario, gris y violento. En su propaganda negaban que hubiera represión en el mundo comunista. Decían que era propaganda fascista y yanqui para desprestigiar la causa. Por eso sentó tan mal la aparición en España del escritor ruso Alexandr Solzhenitsyn, el autor de Archipiélago Gulag, contando que en Rusia había una dictadura atroz y que le había sorprendido mucho que en España la gente tuviera libertad para escribir y comprar libros, hacer fotocopias, escuchar música y tantas otras cosas. Esto no quita que no hubiera represión en la España de Franco, pero sí que la dureza era mucho menor aquí que en cualquier país de la órbita comunista, especialmente que en la Unión Soviética. Alexandr Solzhenitsyn visitó España en marzo de 1976 y fue entrevistado en TVE por José María Iñigo para su programa Directísimo. Tras hablar de los crímenes soviéticos, comentó que le sorprendía que, a diferencia de la URSS, en España se pudiera viajar libremente, leer prensa de otros países o hacer fotocopias sin pedir permiso. Aquello hizo sonar las alarmas de algunos. El ruso decía que era peor la dictadura comunista que la franquista. Intolerable. Los izquierdistas españoles vieron en Solzhenitsyn a un enemigo, a un tipejo infame que venía a manchar con la realidad incontrovertible su relato del paraíso comunista. Juan Benet, que tenía entonces 50 años y ya no era un crío, publicó un artículo para mostrar ese repudio diciendo «creo firmemente que mientras existan gentes como Alexandr Solzhenitsyn (…) deben perdurar los campos de concentración (…) un poco mejor custodiados a fin de que personas como Solzhenitsyn, en tanto no adquieran un poco más de educación no puedan salir a la calle. Pero una vez cometido el error de dejarles salir, nada me parece más higiénico que las autoridades soviéticas (…) busquen el modo de sacudirse semejante peste». Eduardo Barrenechea, subdirector de Cuadernos para el Diálogo, una publicación emblemática de la época, insinuó que Solzhenitsyn era nazi al decir que en la entrevista doblada «¡No sé si añadiría también en ruso algo de Heil Hitler!». En la revista Triunfo, de izquierdas, se publicó un artículo titulado Operación Solzhenitsyn para denunciar la «propaganda antidemocrática» de TVE, usando a un escritor ruso que era un «profesional del anticomunismo» al servicio de EEUU y de la CIA. Juan Marsé, un novelista que tenía entonces 43 años, publicó en la revista Por favor en abril de 1976 un artículo titulado Solzhenitsyn, chorizo de las letras, en el que decía que el ruso era un «absoluto sinvergüenza». Montserrat Roig, feminista del PSUC, escribió que el ruso era un «cómico de pueblo (…) pagado por una alianza de señores feudales». El semanario Personas, publicación progre apuntada al destape, dijo que el ruso era un «paranoico clínicamente puro». Antonio Álvarez Solís, que se despertó comunista en 1975 después de haber sido secretario del gobernador civil franquista de Barcelona durante nueve años, escribió en un folleto titulado El búnker, de 1976, que Solzhenitsyn era «el último fichaje informativo del búnker». Álvarez Solís apuntaba maneras, despreciando la violencia, o usando el doble rasero, porque en 2011 fue en las listas de Bildu. ¿Por qué lo dijeron? Vamos con la entrevista a Solzhenitsyn en Televisión Española. Solzhenitsyn contó a José María Íñigo los efectos de la, en sus palabras, «desalmada religión telúrica del socialismo» que se ganaba los «espíritus jóvenes» dando una «engañosa claridad». En 1937, apuntó el ruso, mientras en España los comunistas decían que querían salvar al pueblo, en la URSS se fusilaba un millón de personas al año. «Vosotros no sabéis qué es el comunismo» ni qué es una «dictadura» a pesar de Franco. «En nuestro país —la URSS— nos encontramos como en una cárcel». Tenía razones para tal afirmación. Su libro se basó en más de 200 entrevistas a supervivientes de los campos de trabajo soviéticos. Solzhenitsyn ya había pasado por uno como consecuencia de haber criticado en una carta privada a Stalin en 1945. Dijo que el «Padre de los Pueblos» no era un buen militar. Fue condenado a trabajos forzados por haber cometido un «crimen contrarrevolucionario». Le aplicaron el famoso artículo 58 del Código Penal comunista que sirvió para las purgas. Alexandr fue de un campo a otro, cada vez más duro, hasta que le diagnosticaron cáncer en febrero de 1953. Al mes siguiente, un dos de marzo, murió Stalin, lo que salvó la vida al escritor. Los gerifaltes comunistas decidieron remozar el régimen, y para ello era necesario renegar de Stalin. Pusieron en marcha el Tribunal Supremo, que se dedicó a liberar a presos políticos. A su salida, en 1956, Solzhenitsyn escribió una novela con sus vivencias carcelarias a la que tituló Un día en la vida de Iván Denísovich. La obra fue utilizada por Kruschev para demostrar la supuesta apertura y el inicio de una nueva época, así que permitió su publicación en diciembre de 1962. Unos meses había tenido lugar la crisis de los misiles en Cuba, y a la dictadura comunista en Rusia le venía bien cierta distensión. Alexandr fue presentado como un miembro del grupo disidente, al estilo Andréi Sájarov y Roy Medvedev, que obtenía su distinción intelectual por la resiliencia. Aquello fue magnífico para Solzhenitsyn porque muchos presos, miles, empezaron a escribirle para referir sus experiencias. La información acumulada fue la base de su obra más conocida, Archipiélago Gulag. Solzhenitsyn publicó en 1968 Pabellón del cáncer, una historia que recoge parte de su experiencia en Kazajistán, cuando estaba internado. Aquello podía justificar la recopilación de información sobre los gulag, pero no convencía al KGB. Ese mismo año los rusos habían invadido Checoslovaquia, asesinando a 108 personas para evitar una mínima apertura. La URSS no podía permitirse más rendijas ni disidentes. El problema era que Solzhenitsyn ya era un intelectual muy conocido, por lo que decidieron anularlo. Fue expulsado de Moscú, amenazaron a su familia y amigos, y la prensa del régimen comenzó a verter insultos contra su persona y su obra. El objetivo era convertir a Alexandr en un paria, en un personaje sin autoridad para criticar al régimen soviético. El escritor siguió su tarea. Dividió el manuscrito y lo escondió. Siguió una rutina muy estricta. Se reunía con sus amigos pero nunca hablaban por teléfono ni en un lugar público o donde pudieran grabar la conversación. No dejaban nada escrito. Si escribían algo, lo leían y quemaban. Alexandr comenzó a vivir como un espía de película. No repetía itinerarios, y si cogía el tranvía no se bajaba siempre en la misma parada, o lo hacía de sopetón para entorpecer el trabajo de los sicarios comunistas. Tenía que dar a conocer al mundo el horror comunista como fuera, así que organizó rutas de fuga de su libro para que llegara a Occidente. Toda una epopeya. La Academia sueca decidió dar a Solzhenitsyn el Premio Nobel de Literatura en 1970. El episodio parece sacado de la novela The Prize, de Irving Wallace, que en 1963 llevó al cine Mark Robson, con Elke Sommer, Edward G. Robinson y Paul Newman, que hizo de novelista galardonado metido en una historia de espías comunistas. Solzhenitsyn, a diferencia del personaje de Wallace, decidió no ir a la entrega del premio. Envió el discurso, que resultó un alegato a favor de la libertad del hombre, y en especial del escritor como alma de la nación. Aquello era imposible en el comunismo. Yelizaveta Voronyanskaya, una de sus amigas y su secretaria, fue torturada para que confesara el paradero del manuscrito de Solzhenitsyn. No lo hizo, pero al volver a casa se suicidó. Era el mes de diciembre del año 1973. El escritor decidió entonces publicar el primer volumen de Archipiélago Gulag. Dos meses después, en febrero de 1974, fue detenido por la KGB y enviado a prisión. ¿Qué hacer con el Premio Nobel? El daño ya estaba hecho porque el libro circulaba. Le despojaron de su nacionalidad soviética y fue expulsado a la Alemania Federal, lo que permitió su libertad y que el mundo conociera una de las caras de la sangrienta represión comunista en Rusia. El horror de la vida de los presos políticos, la arbitrariedad del sistema, la violación de los derechos humanos, o el número indeterminado de muertos dejaron al descubierto la enorme mentira del paraíso comunista. Aquello fue algo difícil de soportar para los progresistas occidentales, también desmoralizados por la verdad de la Revolución Cultural maoísta en China, que vertía sangre sin fin. Posiblemente, Archipiélago Gulag está a la altura de la Trilogía de Auschwitz de Primo Levi, sobre todo cuando el italiano escribió en la segunda entrega que nazis y soviéticos buscaban el exterminio. Solzhenitsyn produjo el documento más demoledor sobre la realidad de la utopía comunista hasta que Stéphan Courtois dirigió el trabajo titulado El libro negro del comunismo en 1997. Ante la evidencia, algunos dijeron que el genocidio perpetrado en la URSS no era comparable al nazi, y se negaban a reconocer que fue Lenin el precursor del archipiélago de campos de internamiento y exterminio. Otros, como el historiador Eric Hobsbawm, dieron por bueno el «experimento social» porque había servido, en su opinión y mintiendo, para que el modelo socialdemócrata se instalara en Europa. La obra de Solzhenitsyn hizo por poner a los comunistas frente a su realidad casi tanto como la caída del Muro de Berlín. Por supuesto que se sabía lo que estaba pasando. Otra cosa es que se mirase para otro lado, o que el dinero soviético tapara bocas. La obra de Solzhenitsyn no fue la primera que describió el horror comunista en la URSS. La corresponsal española Sofía Casanova pintó los crímenes en La revolución bolchevista. Diario de un testigo (1920). Iván S. Shmelióv tuvo que exiliarse para denunciar en El sol de los muertos (1923) la represión en Rusia. Lo mismo ocurrió con Evgueni Zamiatin y su novela Nosotros (1924), que reflejó en una distopía la realidad totalitaria. André Gide visitó el «paraíso» comunista y criticó lo que allí pasaba en Regreso de la URSS (1936). Quizá el caso más interesante sea el de Robert Conquest, militante del Partido Comunista británico en su juventud, y que se convirtió en uno de sus denunciantes más duros. Publicó El gran terror: la purga de Stalin en los años treinta (1968) sobre las purgas comunistas entre 1934 y 1939. Conquest criticó a algunos intelectuales europeos por ser portavoces del comunismo a pesar de las pruebas sobre la vulneración de los derechos humanos. Esto sigue ocurriendo a pesar de las evidencias. E Alexandr Solzhenitsyn visitó España en marzo de 1976 y fue entrevistado en TVE por José María Iñigo para su programa Directísimo. Tras hablar de los crímenes soviéticos, comentó que le sorprendía que, a diferencia de la URSS, en España se pudiera viajar libremente, leer prensa de otros países o hacer fotocopias sin pedir permiso. Aquello hizo sonar las alarmas de algunos. El ruso decía que era peor la dictadura comunista que la franquista. Intolerable. Los izquierdistas españoles vieron en Solzhenitsyn a un enemigo, a un tipejo infame que venía a manchar con la realidad incontrovertible su relato del paraíso comunista. Juan Benet, que tenía entonces 50 años y ya no era un crío, publicó un artículo para mostrar ese repudio diciendo «creo firmemente que mientras existan gentes como Alexandr Solzhenitsyn (…) deben perdurar los campos de concentración (…) un poco mejor custodiados a fin de que personas como Solzhenitsyn, en tanto no adquieran un poco más de educación no puedan salir a la calle. Pero una vez cometido el error de dejarles salir, nada me parece más higiénico que las autoridades soviéticas (…) busquen el modo de sacudirse semejante peste». Eduardo Barrenechea, subdirector de Cuadernos para el Diálogo, una publicación emblemática de la época, insinuó que Solzhenitsyn era nazi al decir que en la entrevista doblada «¡No sé si añadiría también en ruso algo de Heil Hitler!». En la revista Triunfo, de izquierdas, se publicó un artículo titulado Operación Solzhenitsyn para denunciar la «propaganda antidemocrática» de TVE, usando a un escritor ruso que era un «profesional del anticomunismo» al servicio de EEUU y de la CIA. Juan Marsé, un novelista que tenía entonces 43 años, publicó en la revista Por favor en abril de 1976 un artículo titulado Solzhenitsyn, chorizo de las letras, en el que decía que el ruso era un «absoluto sinvergüenza». Montserrat Roig, feminista del PSUC, escribió que el ruso era un «cómico de pueblo (…) pagado por una alianza de señores feudales». El semanario Personas, publicación progre apuntada al destape, dijo que el ruso era un «paranoico clínicamente puro». Antonio Álvarez Solís, que se despertó comunista en 1975 después de haber sido secretario del gobernador civil franquista de Barcelona durante nueve años, escribió en un folleto titulado El búnker, de 1976, que Solzhenitsyn era «el último fichaje informativo del búnker». Álvarez Solís apuntaba maneras, despreciando la violencia, o usando el doble rasero, porque en 2011 fue en las listas de Bildu. ¿Por qué lo dijeron? Vamos con la entrevista a Solzhenitsyn en Televisión Española. Solzhenitsyn contó a José María Íñigo los efectos de la, en sus palabras, «desalmada religión telúrica del socialismo» que se ganaba los «espíritus jóvenes» dando una «engañosa claridad». En 1937, apuntó el ruso, mientras en España los comunistas decían que querían salvar al pueblo, en la URSS se fusilaba un millón de personas al año. «Vosotros no sabéis qué es el comunismo» ni qué es una «dictadura» a pesar de Franco. «En nuestro país —la URSS— nos encontramos como en una cárcel». Tenía razones para tal afirmación. Su libro se basó en más de 200 entrevistas a supervivientes de los campos de trabajo soviéticos. Solzhenitsyn ya había pasado por uno como consecuencia de haber criticado en una carta privada a Stalin en 1945. Dijo que el «Padre de los Pueblos» no era un buen militar. Fue condenado a trabajos forzados por haber cometido un «crimen contrarrevolucionario». Le aplicaron el famoso artículo 58 del Código Penal comunista que sirvió para las purgas. Alexandr fue de un campo a otro, cada vez más duro, hasta que le diagnosticaron cáncer en febrero de 1953. Al mes siguiente, un dos de marzo, murió Stalin, lo que salvó la vida al escritor. Los gerifaltes comunistas decidieron remozar el régimen, y para ello era necesario renegar de Stalin. Pusieron en marcha el Tribunal Supremo, que se dedicó a liberar a presos políticos. A su salida, en 1956, Solzhenitsyn escribió una novela con sus vivencias carcelarias a la que tituló Un día en la vida de Iván Denísovich. La obra fue utilizada por Kruschev para demostrar la supuesta apertura y el inicio de una nueva época, así que permitió su publicación en diciembre de 1962. Unos meses había tenido lugar la crisis de los misiles en Cuba, y a la dictadura comunista en Rusia le venía bien cierta distensión. Alexandr fue presentado como un miembro del grupo disidente, al estilo Andréi Sájarov y Roy Medvedev, que obtenía su distinción intelectual por la resiliencia. Aquello fue magnífico para Solzhenitsyn porque muchos presos, miles, empezaron a escribirle para referir sus experiencias. La información acumulada fue la base de su obra más conocida, Archipiélago Gulag. Solzhenitsyn publicó en 1968 Pabellón del cáncer, una historia que recoge parte de su experiencia en Kazajistán, cuando estaba internado. Aquello podía justificar la recopilación de información sobre los gulag, pero no convencía al KGB. Ese mismo año los rusos habían invadido Checoslovaquia, asesinando a 108 personas para evitar una mínima apertura. La URSS no podía permitirse más rendijas ni disidentes. El problema era que Solzhenitsyn ya era un intelectual muy conocido, por lo que decidieron anularlo. Fue expulsado de Moscú, amenazaron a su familia y amigos, y la prensa del régimen comenzó a verter insultos contra su persona y su obra. El objetivo era convertir a Alexandr en un paria, en un personaje sin autoridad para criticar al régimen soviético. El escritor siguió su tarea. Dividió el manuscrito y lo escondió. Siguió una rutina muy estricta. Se reunía con sus amigos pero nunca hablaban por teléfono ni en un lugar público o donde pudieran grabar la conversación. No dejaban nada escrito. Si escribían algo, lo leían y quemaban. Alexandr comenzó a vivir como un espía de película. No repetía itinerarios, y si cogía el tranvía no se bajaba siempre en la misma parada, o lo hacía de sopetón para entorpecer el trabajo de los sicarios comunistas. Tenía que dar a conocer al mundo el horror comunista como fuera, así que organizó rutas de fuga de su libro para que llegara a Occidente.

La división sexual del trabajo

La división sexual del trabajo. La división de una especie animal de reproducción sexual como es la especie humana en dos roles sexuales: masculino y femenino hace que surjan dos roles sociales o lo que es lo mismo, una división sexual del trabajo. Los dos sexos se especializaron en funciones guerreras y en el cuidado de la prole respectivamente. Así, los varones desarrollaron el rol masculino del héroe guerrero y las mujeres el rol femenino de la gran madre, la Magna Mater. Los roles sexuales, ahora mal llamados de género, no fueron creados pues por caprichos culturales o ideológicos, sino que surgieron de la capacidad de dotar de racionalidad a la naturaleza instintiva, llevando todas las fuerzas vitales a códigos culturales acordes con la lucha por la vida. Esto determinó que las mujeres tuvieran largos períodos de gestación y crianza efectivos para un buen desarrollo de la prole, lo que las inhabilitaba mayormente para otras funciones comunitarias. En breves 20 o 30 años de expectativa de vida, éstas podrían concebir pocos hijos, los cuales en su mayoría no llegaban a la edad reproductiva. Especializarse evolutivamente en la fertilidad, crianza y cuidado infantil era una necesidad vital para la preservación de la especie. Por el contrario, los varones debido a su libertad en la función de concepción y crianza, se especializaron en la protección de la comunidad y en la obtención de recursos. Además, debido a la escasez de mujeres que no estuvieran en gestación o lactancia se producían fuertes competiciones entre los varones por el recurso de hembras, sometiéndose después de la competición sexual a la preferencia de las hembras. Los varones se quedaron con el rol guerrero protector de la comunidad y en tareas peligrosas. Caza, guerra, luchas contra los otros hombres por las hembras, tiempo de sobra para desarrollar una biología y una psicología guerrera. Los varones desarrollaron la masa muscular y la capacidad cerebral para la estrategia y la resolución de problemas. Las mujeres, en tanto pudieron descuidar biológicamente el desarrollo de la masa muscular y otras funciones destinadas a la agilidad motriz gruesa, reemplazaron ésta por una motricidad fina más desarrollada, así como también por una capacidad intelectual muy aguda e intuitiva, orientada a establecer lazos emocionales familiares y sociales. Estos roles sexuales y sociales correspondían a claros objetivos evolutivos. Aún están vigentes. Estas características evolutivas fueron el resultado de cientos de miles de años de selección natural. Cambiarlas no es una decisión racional, sino el fruto de la creación de nuevas estrategias de preservación que vayan de la mano de cambios evolutivos milenarios, algo que no se vislumbra en el horizonte actual. El hombre se transformó en un guerrero protector de la comunidad y las mujeres en madres abocadas a la protección de los hijos en el interior de la comunidad, lo que por cierto no las inhibía a tomar muchas veces también las armas para defender la comunidad de ataques externos. La tradición guerrera fue verdaderamente la primera tradición, la única creación cultural que ha acompañado a la humanidad desde sus albores. La tradición heroica fue el fundamento de la estructuración de la sociedad debido a que emanó del instinto más básico del hombre, la tendencia a la supervivencia por medio de la lucha. En las culturas polemológicas naturaleza y cultura estabn unidas. Este hecho se funda en el estrecho vínculo entre parejas heterosexuales estables. Esto habría relajado la competencia en el interior de los grupos de hombres por la reproducción, estableciéndose un acuerdo social en donde cada hombre tenía su propia mujer en relaciones de parejas monógamas y duraderas. Así, toda la energía guerrera se habría trasladado a la protección de la familia y la comunidad en general en vez de dedicarse a la competencia entre los machos. La reproducción humana se caracterizó por un contacto mucho más íntimo que fortaleció enormemente el vínculo heteroparental monogámico. El hombre es el primate actual de sexo más activo. El hombre tenía que cazar y mejorar su cerebro para compensar su debilidad física, por lo que tenía que tener una infancia más prolongada para educar su cerebro. Para esto las hembras tenían que quedarse a cuidar a los pequeños y educarlos mientras que los machos salían de caza. Los machos tenían que colaborar entre sí en los trabajo de caza, erguirse y emplear armas. Estos cambios se produjeron de forma gradual y simultáneamente. Pero estos cambios explican nuestra presente complejidad sexual. Para empezar, los machos tenían que estar seguros de que las hembras les serían fieles cuando las dejaran solas para ir de caza. Por lo tanto, las hembras desarrollaron la tendencia a la formación de parejas. Si los machos más débiles tenían que ayudar de igual forma en la caza, había que otorgarles también derechos sexuales por lo que la formación de parejas fue más democrática y no tan tiránica. Las rivalidades sexuales entre machos armados habrían sido muy mortíferas. Esta es una buena razón para que cada macho contara con una sola hembra. Y por si esto fuera poco, el lento crecimiento de los pequeños aumentaba sus exigencias como padres. El comportamiento familiar tuvo que perfeccionarse y repartir los deberes. El hombre tuvo que desarrollar la facultad de enamorarse y unirse sexualmente con una sola pareja a fin de lograr un lazo. Esto se logró por la abundancia de copulación y de los mutuos goces producto del reforzamiento del lazo entre la pareja. Esta tendencia tiene una base biológica muy arraigada. La evolución biológica de la especie llevó a hombres y mujeres a desarrollar zonas erógenas y de señales de apareamiento en la parte frontal y no como en la mayoría de las especies en donde las hembras las tienen en su parte posterior y el macho en la frontal. El acto reproductivo humano evolucionó biológicamente de forma que fuera de frente, mirando a la pareja. La relación frontal habría llevado también a una comunicación íntima a la hora de la reproducción derivando en lazos más duraderos entre las parejas.

FGTBI

Los del materialismo filosófico homosexual parecen olvidarse de que el hombre es una especie animal de reproducción sexual. Esa es la naturaleza del hombre como animal, como ser vivo XX y XY y que la heterosexualidad es natural y las perversiones sexuales no son enfermedades ni degeneraciones, pero no son la norma. Por lo demás, una cosa es la moral y otra cosa es el derecho. Tratar de justificar la homosexualidad u otras perversiones sexuales desde el materialismo filosófico es un grave error amparado por Gustavito el Joven, pésimo gestor de la FGBTI. Además, un transexual, es un eunuco. Eunuco hembra: mujer disfrazada quirúrgica, hormonalmente o químicamente de varón. Eunuco macho: hombre disfrazado de mujer quirúrgica, hormonalmente o químicamente. Nadie puede cambiar de sexo. Que el Basilisco tenga un artículo en el que se defienda que un transexual es su apariencia es vergonzoso e indica la degeneración de la FGTBI, denominada justamente así.