Nomos, physis y polis

Nomos, Physis y Polis. La filosofía política de Platón y de Aristóteles. A los griegos les debemos el surgimiento de las reflexiones políticas, la ciencia política y la filosofía política. Gran parte del vocabulario de la ciencia política viene del griego. Para los griegos el hombre es un animal sociable, político y por lo tanto, se da por supuesto que tiene que vivir en sociedad y en una sociedad política y la reflexión política versará entonces sobre la justicia y acerca de cuál es el mejor régimen político para la consecución de la justicia y de la eutaxia política. En lo que sigue abordaremos las reflexiones filosóficas y políticas de los fundadores de la ciencia política occidental: Platón y Aristóteles. Sus observaciones y sus valoraciones siguen siendo válidas y teniendo actualidad. 1. La Justicia en la polis como objetivo de la filosofía de Platón. El presente escrito que ahora sigue trata de investigar y exponer el contenido y los fundamentos filosóficos del pensamiento político de Platón, quiero decir que en lo que a continuación sigue describiré la forma y contenido de la filosofía política del fundador de la filosofía académica occidental y ello tanto por la relevancia de su pensamiento tomado en sí mismo como por la influencia posterior que Platón ha ejercido sobre la teorización política occidental. Es cierto que los tiempos turbulentos y de crisis política son fecundos para la reflexión intelectual. Platón es un ejemplo señero de tal afirmación. Por lo demás, filosofía política y filosofía académica vienen a ser lo mismo en cuanto a la finalidad del filosofar. Quiero decir que toda filosofía si es verdadera filosofía debe ser filosofía política. La razón práctica tiene primacía sobre la razón teórica y ello desde Platón. Hay que constatar una observación muy simple a este respecto, a saber que suelen coincidir los autores de una historia de la filosofía política con los autores de una historia de la filosofía. Por si esto fuera poco, añadamos que la filosofía y la política guardan una estrecha analogía entre sí amén de una profunda relación entre ellas. La filosofía o es saber político o no es verdadera filosofía en caso contrario y la verdadera política tiene que tener alguna relación con las Ideas de la Filosofía o si no, es mero practicismo político y sin ningún horizonte serio o simplemente es falsa política. La política de Estado tendente a conservar y mantener la eutaxia es política filosófica en última instancia, pues en ella se ventila el alcance y validez y relación entre ciertas Ideas filosóficas. El presente escrito trata de investigar y exponer el contenido y los fundamentos filosóficos del pensamiento político de Platón y de Aristóteles, quiero decir que describiré la forma y contenido de la filosofía política de los cronológica e históricamente dos primeros filósofos académicos de Occidente y ello tanto por la relevancia de su pensamiento tomado en sí mismo como por la influencia posterior que ambos autores han ejercido sobre la teorización política occidental. Es cierto que los tiempos turbulentos y de crisis política son fecundos para la reflexión intelectual. Platón y Aristóteles son dos ejemplos señeros de tal afirmación. Por lo demás, filosofía política y filosofía académica vienen a ser lo mismo en cuanto a la finalidad del filosofar. Quiero decir que toda filosofía si es verdadera filosofía debe ser filosofía política. La razón práctica tiene primacía sobre la razón teórica y ello desde Platón. Hay que constatar una observación muy simple a este respecto, a saber que suelen coincidir los autores de una historia de la filosofía política con los autores de una historia de la filosofía. Por si esto fuera poco, añadamos que la filosofía y la política guardan una estrecha analogía entre sí amén de una profunda relación entre ellas. La filosofía o es saber político o no es verdadera filosofía y la política tiene que tener alguna relación con las Ideas de la Filosofía o si no, es mero practicismo político y sin ningún horizonte serio. La política de Estado tendente a conservar y mantener la eutaxia es política filosófica en última instancia, pues en ella se ventila el alcance y validez y relación entre ciertas Ideas filosóficas 1.1. Introducción a la filosofía política de Platón (-427- -347). Según Platón, “es muy difícil conducir rectamente los asuntos políticos” y “todas las ciudades sin excepción están mal gobernadas en la actualidad”. La filosofía política platónica es una reflexión crítica sobre su presente -que él considera corrompido- y sobre el Estado justo -la solución que él proyecta y presenta como alternativa- ideal. La filosofía política de Platón es el objetivo último de su actividad teórica. Los dos diálogos más extensos de Platón son “República” y “Leyes” y su objeto es lo político. Como dice acertadamente Friedländer, Platón buscaba el verdadero Estado y en la búsqueda del verdadero Estado encontró el reino de las Ideas. La teoría de las Ideas es un momento fundamental en la constitución del Estado. El objetivo de sus diálogos filosófico-políticos es constituir una ciencia política para unir así el saber con el poder. Sólo así la política es política verdadera amén de verdadera política. Sólo así además, a decir de Platón es la Filosofía verdadera filosofía así como filosofía verdadera. Éste es el sueño platónico: que la política sea ciencia y que su ejercicio se reserve a unos científicos políticos en los que el saber, la virtud, el poder y la felicidad estén unidos estrechamente y de forma indisoluble. Platón estaba firmemente persuadido de que conseguir la eutaxia política de la sociedad política es un saber científico o al menos debe llegar a serlo. Quien sabe distinguir entre el bien y el mal sabe cuál es la razón de Estado. Si no ocurre así, el político es un sofista, un demagogo, un mal político. Sólo el filósofo, teniendo en cuenta la concepción platónica de la filosofía, será el dirigente político adecuado: “No cesarán los males de la humanidad hasta que la clase de los que son recta y verdaderamente filósofos tenga acceso al poder político, o bien los que gobiernan en los Estados lleguen, por algún favor divino, a ser auténticos filósofos.” Por cierto, que es menester señalar aquí que Platón puede ser considerado con propiedad como el fundador de la filosofía académica occidental. Podemos decir en términos filosófico políticos materialistas que la reflexión política de Platón se situaría o bien en la derecha negra o bien en la izquierda roja, caracterizadas por el predominio de la perspectiva moral sobre la perspectiva ética. Hay tres diálogos de Platón en los que se abordan específicamente los problemas filosófico-políticos: “República”, “Político” y “Leyes”, que fue el último que escribió y que quedó inconcluso. Son estos diálogos precisamente los que van a concentrar nuestra atención y análisis. La filosofía es filosofía del Estado, filosofía política. No cabe pues una filosofía apolítica. Hay tres diálogos de Platón en los que se abordan específicamente problemas filosófico-políticos: “República”, “Político” y “Leyes” que fue el último que escribió y que quedó inconcluso. 2. "República". Dice Platón para referirse a la Sofística, a su pedagogía, a su ideología democrático-demagógico-populista lo siguiente: “Que cada uno de los particulares asalariados a los que esos llaman sofistas…no enseña otra cosa sino los mismos principios que el vulgo expresa en sus reuniones, y esto es a lo que llaman ciencia. Es lo mismo que si el guardián de una criatura grande y poderosa se aprendiera bien sus instintos y humores y supiera por donde hay que acercársele y por dónde tocarlo y cuándo está más fiero o más manso, y por qué causas y en qué ocasiones suele emitir tal o cual voz y cuáles son, en cambio, las que le apaciguan o irritan cuando las oye a otro; y, una vez enterado de todo ello por la experiencia de una larga familiaridad, considerase esto como una ciencia, y, habiendo compuesto una especie de sistema, se dedicara a la enseñanza ignorando qué hay realmente en esas tendencias y apetitos de hermoso o de feo, de bueno o de malo, de justo o de injusto, y emplease todos estos términos con arreglo al criterio de la gran bestia, llamando bueno a aquello con que ella goza, y malo lo que a ella molesta.” Así es pues la política democrática según Platón. Ese es el comportamiento de los políticos sofistas, demagogos y retóricos. Ellos ensayan y ejercen una suerte de pedagogía de la mentira, diríamos, de objetivos mínimos para con la bestia que es el vulgo “hoi polloi”. Platón podría ser calificado hoy de socialista o de comunista y los sofistas a quienes ataca de relativistas y liberales. Sin embargo, se trata de un socialismo o comunismo filosófico que concede margen a la iniciativa económica individual, a los miembros de la clase obrera o demiurgos, poseídos por el apetito concupiscible. La filosofía y el comunismo o el socialismo se identifican según Platón. La filosofía sólo se puede realizar en el socialismo o en el comunismo. Para otros filósofos, como Sir Karl. R. Popper, la filosofía sólo se puede realizar en un Estado liberal. Por ello, los liberales siempre han odiado a Platón, tanto como a Marx, y han preferido frente a Platón, al conservador Aristóteles. De ahí el florecimiento actual y contemporáneo de Aristóteles como modelo ético y político en pensadores conservadores socialmente. La “República” pretende indagar acerca de la justicia individual, social y política : “pero eso mismo de que hablamos, esto es, la justicia, ¿afirmamos que es simplemente el decir la verdad y el devolver a cada uno lo que de él se haya recibido, o estas mismas cosas se hacen unas veces con justicia y otras sin ella?” . El sofista Trasímaco afirma la tesis de “que lo justo no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte.” Debido a que el gobierno de cada ciudad-Estado es el que tiene la fuerza, el monopolio de la violencia, por esta razón “así cada gobierno establece las leyes según su conveniencia: la democracia, leyes democráticas; la tiranía, tiránicas; y del mismo modo las demás. Al establecerlas, muestran los que mandan que es justo para los gobernados lo que a ellos conviene, y al que se sale de esto lo castigan como violador de las leyes y de la justicia. Tal es, mi buen amigo, lo que digo que en todas las ciudades es idénticamente justo: lo conveniente para el gobierno constituido. Y éste es, según creo, el que tiene el poder; de modo que, para todo hombre que discurre bien, lo justo es lo mismo en todas partes: la conveniencia del más fuerte.” Trasímaco sostiene un positivismo jurídico: lo justo es la ley. También sostiene una suerte de positivismo moral: No existen conductas específicamente morales. Esto aboca en última instancia a un amoralismo trascendental, aquello contra lo que luchó siempre Platón y que constituía la consecuencia de la filosofía práctica sofística. Lo justo es el mandato del Estado dice Trasímaco. Platón va a sostener por el contrario dos tesis frente a Trasímaco, a saber: a) que como las decisiones del Estado son falibles puede darse una separación entre legalidad y legitimidad, entre derecho positivo y derecho natural. Los gobernantes pueden cometer errores y aprobar leyes injustas. Puede haber Estados injustos, leyes injustas, gobernantes injustos. Respuesta de Trasímaco: “ningún profesional, ni gobernante, ni sabio yerra al tiempo que es tal, aunque se diga siempre que el médico o el gobernante erró. Piensa, pues, que ésa es también mi respuesta ahora, y lo que hay con toda precisión es esto: que el gobernante, en cuanto gobernante, no yerra, y no errando establece lo mejor para sí mismo; y esto ha de ser hecho por el gobernado. Y así como dije al principio, tengo por justo el hacer lo conveniente para el más fuerte.” Trasímaco recurre a una definición analítica: El Estado, por definición es justo. Si un Estado es injusto, no es Estado. Si un gobernante es injusto, entonces no es ningún gobernante. Se refugia en las definiciones, en el lenguaje, de modo que su afirmación es infalsable, tautológica. Segunda tesis de Sócrates: b) Respuesta de Sócrates: Todo arte busca el bien de su objeto. Su fin es su bien. Como la política es un arte también, buscará la perfección, el bien. Su fin es el bien común, el bien de los ciudadanos. El buen gobernante forzosamente buscará el bien de los ciudadanos, no su interés particular, no lo que le conviene a él individual y psicológicamente. “Y así, Trasímaco -dije yo-, nadie que tiene gobierno, en cuanto es gobernante, examina ni ordena lo conveniente para sí mismo, sino lo conveniente para el gobernado y sujeto a su arte, y dice cuanto dice y hace todo cuanto hace mirando a éste y a su conveniencia y ventaja.” Respuesta de Trasímaco: “Y tanto has adelantado acerca de lo justo y la justicia y lo injusto y la injusticia que ignoras que la justicia y lo justo es en realidad bien ajeno, conveniencia para el poderoso y gobernante y daño propio del obediente sometido; y que la injusticia es lo contrario, y que gobierna a los que son de verdad sencillos y justos y que los gobernados realizan lo conveniente para el que es más fuerte y, sirviéndole, hacen a éste feliz, pero de ninguna manera a sí mismos.” Antes había dicho que justo es lo que conviene a los fuertes, a los que gobiernan, luego, que el gobernante no yerra jamás. Ahora que lo que es justo para unos es injusto para otros. Además, concluye Trasímaco, el ser justo no es conveniente en modo alguno: “al hombre justo le va peor en todas partes que al hombre injusto.” Por lo demás, el ideal moral carece de sentido, puesto que empíricamente nadie lo cumple: “porque los que censuran la injusticia no la censuran por miedo a cometerla, sino a sufrirla.” A este respecto decía Kant: “En realidad es absolutamente imposible determinar por medio de la experiencia y con absoluta certeza un solo caso en que la máxima de una acción, por lo demás conforme con el deber (pflichtmässige Handlung) haya tenido su asiento en fundamentos exclusivamente morales y por medio de la representación del deber.” El que no existan empíricamente acciones realizadas por mor del deber (Handlungen aus Pflicht) no es obstáculo para poder pensar el ideal moral del deber por el deber, el cual no es derivable de la experiencia, sino de la razón pura práctica a priori y de forma universal y necesaria. En el fondo, Platón está pensando de la misma manera que Kant. Por ello hemos echado mano de Kant para leer a Platón. En contra de Trasímaco, podríamos argumentar con Kant que “Y aquí no hay nada que pueda evitarnos la caída completa de nuestra idea del deber y permitirnos conservar en el alma un respeto bien fundamentado a su ley, a no ser la clara convicción de que no importa que no haya habido nunca acciones emanadas de esas puras fuentes, pues no se trata aquí de si sucede esto o aquello, sino de que la razón, por sí misma e independientemente de todo fenómeno, ordena lo que debe suceder, y que algunas acciones, de las que el mundo quizá no ha dado todavía ningún ejemplo y hasta de cuya realizabilidad puede dudar muy mucho quien todo lo fundamenta en la experiencia, son ineludiblemente mandadas por la razón.” Trasímaco no parece darle importancia a sus cambios en sus definiciones y a sus contradicciones manifiestas: “Así, Sócrates, la injusticia, si colma su medida, es algo más fuerte, más libre y más dominador que la justicia; y como dije desde el principio, lo justo se halla ser lo conveniente para el más fuerte, y lo injusto lo que aprovecha y conviene a uno mismo.” Respuesta de Sócrates: “creo yo ahora que es necesario confesemos que todo gobierno, en cuanto gobierno, no considera el bien sino de aquello que es gobernado y atendido por él, lo mismo en el gobierno público que en el privado.” Asumiendo la tesis de Trasímaco de la infalibilidad del gobernante en cuanto tal gobernante, concluye Sócrates: “-Así pues, Trasímaco, resulta evidente que ningún arte ni gobierno dispone lo provechoso para sí mismo, sino que, como veníamos diciendo, lo dispone y ordena para el gobernado, mirando al bien de éste, que es el más débil, no al del más fuerte.” . El hombre bueno no gobierna por provecho, sino por deber cívico. No gobierna por ambición. Los buenos no quieren gobernar. “Porque si hubiera una ciudad formada toda ella por hombres de bien, habría probablemente lucha por no gobernar, como ahora la hay por gobernar, y entonces se haría claro que el verdadero gobernante no está en realidad para atender a su propio bien, sino al del gobernado; de modo que todo hombre inteligente elegiría antes recibir favor de otro que darse quehacer por hacerlo él a los demás.” Si esto es cierto, ya se ve entonces que los actuales políticos realmente existentes empíricamente son para Platón aparentes políticos. La política empírica le resulta a Platón una apariencia, tal vez necesaria, pero apariencia a fin de cuentas, igual que a Marx lo político le resultaba una apariencia, una superestructura derivada de algo más profundo y real: el modo de producción, la lucha de clases y la formación social concreta de que se trate en su caso. Según Platón, todo orden social si quiere subsistir tiene que tener un mínimo de justicia. Una sociedad de gorrones es inviable. El gorrón, el delincuente tienen sentido solamente en una sociedad en la que la mayoría cumplan con su deber. Esto es un antecedente de la formulación kantiana del imperativo categórico. Una norma moral sólo es válida si es universal. La heteronomía es lo particular, lo caprichoso, lo que tiene como condición misma de su existencia justamente su particularidad. Esto es lo irracional. Lo universal es racional y lo individual es idiota, irracional. "¿crees que una ciudad o un ejército, o unos piratas, o unos ladrones, o cualquiera otra gente, sea cual sea la empresa injusta a que vayan en común, pueden llevarla a cabo haciéndose injusticia los unos a los otros?" En el fondo, la injusticia introduce la discordia civil y la guerra civil haciendo peligrar la eutaxia política del Estado. Todo Estado injusto no puede sobrevivir por largo tiempo. Sócrates concluye que el justo es feliz y el injusto infeliz y que, por consiguiente, "no conviene ser desgraciado, sino dichoso." "jamás es la injusticia más provechosa que la justicia." La injusticia de alguna manera es distáxica, suicida. Además, como todo posee su función propia, cada cosa tiene su areté, su excelencia. Cuando algo cumple con su función propia puede ser llamado con toda propiedad bueno. Un buen cuchillo es el que corta bien. La areté de la psyché es la justicia. Entonces, el hombre justo, no el injusto, es el que vive bien y, por ello, es próspero y feliz. A continuación, hace su aparición Glaucón manifestando serias dudas acerca de las tesis sostenidas por Sócrates anteriormente. Expone una teoría sofística más coherente y sistemática que las sostenidas por Calicles antes en el "Gorgias" y por Trasímaco en la "República". Los que son buenos es porque no tienen más remedio que ser buenos, que comportarse fenoménicamente como tales, no porque exista la bondad o la conducta moral. Toda conducta humana es egoísta, egoísta refinada tal vez o mejor dicho, una conducta instrumental, estratégica al servicio de intereses singulares y particulares. No existe la conducta moral. No existen hechos morales, sino valoraciones morales de hechos como diría Nietzsche. Se afirma el positivismo moral de esta manera tal y como lo sostenía la sofística: la moralidad carece de todo fundamento trascendental específico. Hay que darse "cuenta de cómo los buenos lo son contra su voluntad, porque no pueden ser malos" Los hombres, en ausencia de coacciones sociales o jurídicas, al no tener sentimientos morales, se comportarían como lobos, tal y como los describirá Hobbes en el "Leviatán". Esto es lo que se quiere decir con el relato del lidio Giges. No existe la conciencia ética. Sólo existen coacciones sociales o legales que crean la artificialidad de la conducta justa. Esta tesis sofística desemboca en el amoralismo trascendental: la moral como es un hecho social, no existe objetivamente. El superhombre estará más allá del bien y del mal (Nietzsche). Por lo demás, añade Glaucón, será más feliz el injusto que el justo, pues en este mundo todo es apariencia. No importa ser, sino parecer. No hay que querer por tanto ser justo cuanto que parecerlo. Se trata de que tanto Adimanto como Glaucón le están pidiendo a Sócrates que demuestre que la justicia es un bien en sí, tanto por sí misma como por sus consecuencias . Debe explicar entonces, con sus propias palabras, “qué son la justicia y la injusticia y cuáles son los efectos que cada una de ellas puede causar en sí y por sí mediante su presencia en el alma” . “No hay que tener en cuenta la reputación externa, las recompensas o los castigos, de manera que partimos del supuesto de que ni los dioses ni los hombres se enteran de la valía del hombre justo ni perciben la maldad del injusto. Dejemos que el injusto prospere y sea respetado y que al justo (como sucedería muy probablemente) se le malinterprete, humille, torture y asesine” Ante este problema planteado por Glaucón y por su hermano Adimanto, Sócrates va a emplear otra metodología, lo que equivale a la enunciación o más bien a la ejercitación de un primer principio constitutivo de la filosofía política platónica: es la metodología del isomorfismo entre individuo, sociedad y Estado. La estructura del individuo es la misma que la del Estado . La estructura del individuo es isomórfica respecto a la estructura política. Por lo demás, hay que señalar que los griegos no distinguían entre Estado y sociedad civil ni entre ética y política. Como el Estado es un organismo mayor, en él sus partes o elementos formales son más fáciles de vislumbrar que en el individuo, algo más reducido de tamaño ontológicamente. El todo es anterior a las partes. Analizando la justicia en el Estado, sabremos en qué consiste la justicia como virtud individual. "lo mejor es seguir en esta indagación el método de aquel que, no gozando de muy buena vista, recibe orden de leer desde lejos unas letras pequeñas y se da cuenta entonces de que en algún otro lugar están reproducidas las mismas letras en tamaño mayor y sobre fondo mayor también. Este hombre consideraría una feliz circunstancia, creo yo, la que le permitía leer primero estas últimas y comprobar luego si las más pequeñas eran realmente las mismas." Se trata entonces de reconstruir en qué consiste una ciudad y por tanto, de establecer cuáles son sus partes formales para descubrir en qué consiste la justicia estatal. Esta es una reconstrucción ideal. Platón adopta así el método genético-geométrico para establecer qué cosa sea el Estado. La esencia del Estado se descubrirá analizando cómo surge, su origen y génesis. El origen del Estado no es otro que las necesidades humanas materiales y económicas. El punto de vista de Platón no difiere en esto en nada del punto de vista del materialismo histórico de Marx. "la ciudad nace, en mi opinión, por darse la circunstancia de que ninguno de nosotros se basta a sí mismo, sino que necesita de muchas cosas." No se menciona la sociabilidad natural para explicar el hecho de la existencia de la sociedad natural prepolítica. Esto se parece a la teoría desarrollada por Protágoras en el diálogo platónico del mismo nombre, aunque Protágoras atribuye la vida en común a la necesidad de protegerse de las bestias salvajes, dado que las necesidades básicas se han asegurado con anterioridad. La sociedad es una asociación de diversos hombres, cada uno de los cuales se especializa por una suerte de división técnica y social del trabajo, en una función económica o social. Entonces, según esto, cada miembro de la sociedad debe realizar una sola función para conseguirse así una mayor eficiencia. Cada hombre es diferente de los demás como individuo que es y por ello cada cual deberá dedicarse a aquello para lo cual es más apto y ello según su naturaleza: "me doy cuenta de que, por de pronto, no hay dos personas exactamente iguales por naturaleza, sino que en todas hay diferencias innatas que hacen apta a cada una para una ocupación." Entonces, hay un innatismo de las facultades humanas y hay un principio de especialización exclusiva de cada uno en una sola función social. Este segundo principio de especialización funcional no representado por el propio Platón, pero sí ejercitado efectivamente por él en la “República” presupone que tal especialización será notablemente útil y eficaz para la sociedad. "Por consiguiente, cuando más, mejor y más fácilmente se produce es cuando cada persona realiza un solo trabajo de acuerdo con sus aptitudes, en el momento oportuno y sin ocuparse de nada más que de él." Particularmente interesante resulta que Platón no menciona la existencia de la esclavitud. Los trabajadores son los asalariados, "cuya cooperación no resulta ciertamente muy estimable en lo que toca a la inteligencia, pero que gozan de suficiente fuerza física para realizar trabajos penosos. Venden, pues, el empleo de su fuerza y, como llaman salario al precio que se les paga, reciben, según creo, el nombre de asalariados." Según Platón, "Estos asalariados son pues, una especie de complemento de la ciudad," . Esta sociedad resultante inicialmente sería la sociedad natural. No es todavía la sociedad política, el Estado. Esta sociedad le parece a Glaucón más bien más propia de cerdos que de hombres, pues la sociedad humana es más compleja realmente. Hay necesidades humanas más complejas que las meras necesidades básicas de sustento, vestido y refugio. La injusticia no surgirá en la sociedad simple, natural diseñada más arriba por Sócrates. Hay que pasar de lo biológico, natural, cultural a lo político y moral, que es lo que nos interesa para saber qué es la justicia, concepto esencialmente ético-político. La realidad efectiva es que los Estados y las sociedades son más complejas y ahí sí que pueden surgir las injusticias. La civilización crea necesidades continuamente y ello va a contribuir a complicar la ciudad diseñada por Sócrates en principio para satisfacer las necesidades humanas más elementales. Esta sociedad compleja requerirá una ampliación territorial en detrimento de otras. Una sociedad estatal se delimita con respecto a otras. Ahí surge entonces la guerra, en la delimitación de un Estado con otro. La causa de la guerra es el deseo de posesiones materiales ilimitadas, el mismo que está en la base de la mayoría de los males que acontecen en las ciudades, en los individuos y en la sociedad. Platón pues, se anticipa notablemente al materialismo histórico por indicar que la guerra tiene causas económicas. “Todas las guerras se hacen para obtener dinero” Por otro lado, el Estado implica la existencia de Estados vecinos que tienen con él una frontera. Los Estados no están en un universo, esto es, no hay Estado único. Más bien lo que ocurre es que la realidad política es un pluriverso político. Si hay guerras, entonces surge el verdadero y auténtico Estado, la diferencia entre amigo/enemigo constitutiva de lo político, como diría Carl Schmitt, diferencia por cierto, tomada de Platón tal y como lo reconoce por cierto el propio Carl Schmitt . Se puede decir que a partir de aquí, Platón empieza a delimitar lo político. Sin ejército, sin guerras y sin distinción ontológica existencial entre amigo/enemigo no podemos hablar de que haya Estado alguno ni de lo político. Por eso, el Estado ideal de Platón es un Estado con fuerzas armadas y que sostiene guerras. También Hegel afirma que es a través de la guerra como el Estado reafirma su existencia, esto es, su independencia. Por todo ello, es correcto afirmar que si no fuera así, esto es, si no hubiera conflictos interestatales, no se podría hablar de justicia como virtud moral o política, puesto que entonces no habría Estado alguno. Desde el momento en que la sociedad es compleja, limita con otras sociedades enemigas, surge la guerra, entonces el Estado empieza a cobrar su verdadera figura, pues a partir de aquí Platón aborda el tema del elemento dirigente del Estado, los guardianes, el ejército, lo que caracteriza verdaderamente un Estado. No dejará de tratar este tema Platón a partir de aquí, con lo cual, hemos llegado al punto decisivo del discurso filosófico-político platónico. La anterior polis natural, no era un Estado propiamente hablando. Era una sociedad natural, prepolítica. Ahora surge el Estado, la sociedad política. Ello se ve por la atención dedicada a partir de ahora por Platón a la clase de los guardianes, el aparato coercitivo del Estado. Estos soldados son un ejército profesional siguiendo con el principio de especialización profesional formulado más arriba: "cuanto más importante sea la misión de los guardianes, tanto más preciso será que se desliguen absolutamente de toda otra ocupación y realicen su trabajo con la máxima competencia y celo." Una vez introducida la clase política o las clases políticas (guardianes como fuerzas armadas y guardias perfectos como dirigentes políticos) el resto de la sociedad, la sociedad civil diríamos hoy, quedan relegados a una tercera clase productiva. Así, Platón acierta al concebir lo político como la diferencia entre el gobernante y el gobernado y quedar por esto mismo descartado el autogobierno de la sociedad política por utópico. Esto va a convertir a la clase de los guardianes primero y luego a la de los guardianes perfectos o filósofos gobernantes en la "clase pensante" que diría Hegel, desligados de todo interés económico o social concreto y vinculados a la universalidad, esto es, a la profesionalidad meritocrática, imparcial y objetiva de la función pública, la función estatal. Esto garantizaría, a decir de Platón, la justicia en el Estado. Los guardianes pues deben ser un poco filósofos puesto que tendrán que saber cuáles son los intereses del Estado y quiénes son los amigos y los enemigos del Estado. Cuando hay guardianes ya podemos decir que existe el Estado, lo político, pues aquí, como hemos dicho antes, es necesaria la distinción entre el amigo y el enemigo y ello lo tiene que realizar el soberano, que en el caso de Platón, inventor de tal distinción, tendrá que hacerla el rey-filósofo. El obrero o trabajador desempeña pues la función económica y corresponde a la sociedad natural. El guardia desempeña la función política. Aquí aparece el Estado. El guardia perfecto o filósofo es la clase pensante en y por sí y desempeña la función política dirigente. Ahora bien, debido a la importancia de la clase de los guardianes, hay que buscar los individuos más adecuados para el desempeño de tan trascendental función política. Es este el tercer principio, el principio consistente en adscribir a cada individuo a la función social y política que le sea más propia y adecuada a su naturaleza. Las otras funciones que habíamos visto hasta ahora eran funciones sociales, económicas. Ahora surge la función política. El individuo guardián ha de tener thymós, apetito irascible. Es que en el alma hay una parte que es así también. El individuo fogoso, irascible es aquel en el que predomina el apetito irascible. Es él el más adecuado para ser guardián. Ha de ser valiente, agresivo, pero sólo cuando sea necesario y contra el enemigo, no contra los ciudadanos a los que teóricamente ha de defender, "hace falta que sean amables para con sus conciudadanos, aunque fieros ante el enemigo." El guardián será como un perro guardián: manso con los suyos y fiero con los extraños. Pero no basta con eso. El guardián ha de tener temperamento filosófico, esto es, ha de sentir amor por la verdad. El guardián representa el tipo más elevado de ciudadano. También los perros guardianes son como los filósofos, pues saben distinguir entre los suyos y los extraños y eso indica que algo saben. Los perros tienen un natural filosófico, puesto "Que se enfurecen al ver a un desconocido, aunque no hayan sufrido previamente mal alguno de su mano, y en cambio, hacen fiestas a quienes conocen, aunque jamás les hayan hecho ningún bien." Efectivamente, así se comportan los perros guardianes, ergo, "Pues bien, ahí se nos muestra un fino rasgo de su natural verdaderamente filosófico". Como el deseo de saber o eros o amor por la sabiduría es lo mismo que la filosofía y para que el hombre se muestre apacible con los conocidos tendrá que ser filósofo, entonces, "tendrá que ser filósofo, fogoso, veloz y fuerte por naturaleza quien haya de desempeñar a la perfección su cargo de guardián en nuestra ciudad." El resto de la población del Estado está sometida a los guardias. Hemos pasado a una sociedad política en la que hay una discontinuidad entre gobernados y gobernantes. En la sociedad prepolítica o natural no es necesario el gobierno. En la sociedad política en cambio sí. El buen guardia tiene pues estas cualidades simultáneamente: salud física, nobleza de ánimo y naturaleza filosófica. El guardia tiene que tener capacidad política. Entonces el guardia perfecto es el hombre o ciudadano perfecto, porque su carácter exige un equilibrio delicado entre lo que podemos decir que son las tres partes del alma, a saber la parte concupiscible, la parte irascible y la parte inteligible. Ello implica que hay que educar a los hombres que sean necesarios para poder llegar a ser guardianes y ello de una manera especial. Hay que seleccionar al personal político necesario para dirigir al Estado y para mantener la paz pública. Es la educación la encargada de realizar la selección de las élites dirigentes. El criterio será ético, científico y filosófico. Serán criterios teóricos y prácticos los utilizados para seleccionar al personal dirigente político. Si el guardián es el guardián de la justicia, analizar su formación y educación nos informará de aquello en lo que consisten la justicia y la injusticia. No hay educación si no es educación para la verdad, para el bien y para la belleza. No puede haber educación sin conocimientos objetivos, universales y necesarios y ello, como veremos, al menos en la etapa culminante y final de la educación: la filosófica y por tanto, la educación política por excelencia superior y definitiva. La formación inicial de los guardianes incluirá la gimnástica para el cuerpo y la música para el alma. La música se impartirá primero y por ello es necesario controlar los contenidos de la música, las fábulas y narraciones. Por ello, se impone la censura: "Debemos, pues, según parece, vigilar ante todo a los forjadores de mitos y aceptar los creados por ellos cuando estén bien y rechazarlos cuando no; y convencer a las madres y ayas para que cuenten a los niños los mitos autorizados, moldeando de este modo sus almas por medio de las fábulas mejor todavía que sus cuerpos con las manos. Y habrá que rechazar la mayor parte de los que ahora cuentan." Sólo lo verdadero tiene derecho a existir. Si existe la verdad, entonces hay que rechazar la falsedad y preferir la verdad. La literatura y el arte han de promover con sus contenidos la virtud. Platón es el teorizador así del realismo socialista mucho antes de que Stalin lo prescribiera bajo el socialismo real. Además de la música, como hemos indicado más arriba, es necesaria la gimnasia en la educación de los jóvenes ciudadanos dirigentes del Estado. El cuidado del cuerpo será razonable, ascético. Recomienda pues Platón en la gimnasia: “Es necesario, pues, -dije-, un régimen de vida más flexible para nuestros atletas guerreros, ya que tienen por fuerza que estar, como los canes, siempre en vela, tener sumamente aguzados vista y oído y, aunque cambien muchas veces de aguas y alimentos o padezcan soles y temporales en sus campañas, su salud no debe sufrir quebranto alguno.” Platón recomienda para alcanzar los más altos fines del Estado el uso de la mentira política "y realmente la mentira es algo que, aunque de nada sirva a los dioses, puede ser útil para los hombres a manera de medicamento, está claro que una semejante droga debe quedar reservada a los médicos, sin que los particulares puedan tocarla." El opio del pueblo que pueda ser necesario administrar queda bajo estricto control de los dirigentes del Estado. Platón es el primer teorizador filosófico-político de la Razón de Estado en Occidente. La filosofía nace como filosofía académica, sistemática, política y, por tanto, a partir de ahí, nace la consideración de la necesidad de la razón de Estado. "Si hay, pues, alguien a quien le sea lícito faltar a la verdad, serán los gobernantes de la ciudad, que podrán mentir con respecto a sus enemigos o conciudadanos en beneficio de la comunidad, sin que ninguna otra persona esté autorizada a hacerlo. Y si un particular engaña a los gobernantes, lo consideraremos como una falta igual o más grave que la del enfermo o atleta que mienten a su médico o preparador en cuestiones relacionadas con sus cuerpos o la del que no dice al piloto la verdad acerca de la nave o de la tripulación o del estado en que se halla él o cualquier otro de sus compañeros." Es repugnante ver a la gente cometiendo delitos y recurriendo luego a la ley para eludir las consecuencias penales del delito. De modo semejante la medicina ha de ser para evitar las enfermedades menores e inevitables y las heridas, no para aquellos sujetos que no tienen solución alguna. Cuando un criminal o un pervertido o un degenerado o enfermo es irreversible un buen médico no es partidario de prolongar una vida inútil y perjudicial para la sociedad. Los moralmente incurables deben ser enviados a la muerte, a una suerte de eutanasia procesal para asesinos, para decrépitos morales y políticos. Si un hombre no tiene remedio, lo mejor es matarlo. Esto es lo que más o menos dirá en el siglo XX Gustavo Bueno Martínez. Como los guardias están perfectamente adecuados no tienen pues casi ninguna necesidad de médicos ni ninguna de abogados. El gobernante puede mentir al pueblo por su bien. Igualmente, los estalinistas cultivaban exquisitamente la razón de Estado marxista o comunista por el bien del proletariado. El Estado platónico no sólo tiene el monopolio legítimo de la violencia, sino el monopolio legítimo de la verdad y de la mentira. Claro, que sólo puede mentir quien sabe, quien se halla previamente en la posesión del saber y miente por ello deliberadamente y en función de determinados designios políticos. Se miente por el pueblo y para el pueblo pero sin contar con él. Es el despotismo ilustrado. El régimen propuesto es una meritocracia. Para legitimar la meritocracia, esta aristocracia del intelecto y de la honradez y no de sangre ni de dinero, Platón inventa una ideología legitimadora: el mito de los diversos metales: "Sois pues, hermanos todos cuantos habitáis en la ciudad;…pero, al formaros los dioses, hicieron entrar oro en la composición de cuantos de vosotros están capacitados para mandar, por lo cual valen más que ninguno; plata, en la de los auxiliares, y bronce y hierro, en la de los labradores y demás artesanos. Como todos procedéis del mismo origen, aunque generalmente ocurra que cada clase de ciudadanos engendre hijos semejantes a ellos, puede darse el caso de que nazca un hijo de plata de un padre de oro, o un hijo de oro de un padre de plata o que se produzca cualquier otra combinación semejante entre las demás clases. Pues bien, el primero y principal mandato que tiene impuesto la divinidad sobre los magistrados ordena que, de todas las cosas en que deben comportarse como buenos guardianes, no haya ninguna a que dediquen mayor atención que a las combinaciones de metales de que están compuestas las almas de los niños. Y si uno de éstos, aunque sea su propio hijo, tiene en la suya parte de bronce o hierro, el gobernante debe estimar su naturaleza en lo que realmente vale y relegarle, sin la más mínima conmiseración, a la clase de los artesanos y labradores. O al contrario, si nace de éstos un vástago que contenga oro o plata, debe apreciar también su valor y educarlo como guardián en el primer caso o como auxiliar en el segundo, pues, según un oráculo, la ciudad perecerá cuando la guarde el guardián de hierro o el de bronce". Este engaño mítico o ideológico sirve para justificar la más estricta meritocracia política y social en la república platónica. Hay que acabar con el nepotismo, la corrupción y las prácticas del amiguismo, que debilitan al Estado y lo conducen irremediablemente a su ruina. Las facciones, las clases sociales económicas, los partidos, los grupos familiares, forzosamente conducen a la división, a la sedición y a la guerra civil. Hay que lograr una unidad moral de la sociedad, lo que Rousseau denominará la "voluntad general". El gobierno democrático, a decir de Platón, es irracional y sin sentido. A fin de cuentas, la sofística legitimaba la democracia en la teoría convencionalista o contractualista que equiparaba el Estado a un contrato privado . El dirigente político, el estadista, debe gobernar por ser sabio y por tanto políticamente capaz de dirigir el Estado y de garantizar su eutaxia política. Conoce la razón de Estado y gobierna en función de su ciencia política rigurosa. Este conocimiento es la dialéctica, el conocimiento de las relaciones que las Ideas guardan entre sí. El gobierno, lo político es algo que jamás debe privatizarse. Se trata de que los gobernantes sólo se orienten en función del interés del Estado. Hay que vigilar que los guardianes no se conviertan en opresores y tiranos en contra de los intereses de los ciudadanos: "¿No habrá, pues, que celar con todo empeño para que los auxiliares no nos hagan lo mismo con los ciudadanos y, abusando de su poder, se asemejen más a salvajes tiranos que a aliados amistosos?" Por ello es menester establecer algunas medidas para regular el modo de vida de los guardianes: "Ante todo, nadie poseerá casa propia, excepto en caso de absoluta necesidad. En segundo lugar, nadie tendrá tampoco ninguna habitación ni despensa donde no pueda entrar todo el que quiera. En cuanto a víveres, recibirán de los demás ciudadanos, como retribución por su guarda, los que puedan necesitar unos guerreros fuertes, sobrios y valerosos, fijada su cuantía con tal exactitud que tengan suficiente para el año, pero sin que les sobre nada. Vivirán en común, asistiendo regularmente a las comidas colectivas como si estuviesen en campaña. Por lo que toca al oro y plata, se les dirá que ya han puesto los dioses en sus almas, y para siempre, divinas proporciones de estos metales, y, por tanto, para nada necesitan de los terrestres, ni es lícito que contaminen el don recibido aliando con la posesión del oro de la tierra, que tantos crímenes ha provocado en forma de moneda corriente, el oro puro que en ellos hay. Serán pues, ellos los únicos ciudadanos a quienes no esté permitido manejar ni tocar el oro ni la plata, ni entrar bajo el techo que cubra estos metales, ni llevarlos sobre sí, ni beber en recipiente fabricado con ellos. Si así proceden se salvarán ellos y salvarán a la ciudad; pero si adquieren tierras propias, casas y dinero, se convertirán de guardianes en administradores y labriegos, y de amigos de sus conciudadanos en odiosos déspotas. Pasarán su vida aborreciendo y siendo aborrecidos, conspirando y siendo objeto de conspiraciones, temiendo, en fin, mucho más y con más frecuencia a los enemigos de dentro que a los de fuera; y así correrán en derechura al abismo tanto ellos como la ciudad." Adimanto argumenta que los guardianes entonces no tienen incentivos ni sociales ni económicos. Sólo vale para ellos la virtud por la virtud, la fidelidad política al Estado antes que los intereses particulares y egoístas. El individualismo ha sido extirpado de los guardianes. Entonces, los guardianes desde el punto de vista del individualismo autoposesivo liberal, distan mucho de ser felices. Respuesta de Platón: lo importante es el interés general. "como quiera que sea, nosotros no establecemos la ciudad mirando a que una clase de gente sea especialmente feliz, sino para que lo sea en el mayor grado posible la ciudad toda; porque pensábamos que en una ciudad tal encontraríamos más que en otra alguna la justicia," Lo más importante es el bien público, que está por encima del bien individual. Respecto a las otras clases sociales, hay dos defectos de los que conviene siempre huir: hay que evitar tanto la indigencia como la riqueza: "por consiguiente, tanto con la riqueza como con la indigencia resultan peores los productos de las artes y peores también los que las practican". Los guardianes tienen pues la función de controlar que la población del Estado no sea ni demasiado rica ni demasiado pobre, "ya que la una trae la molicie, la ociosidad y el prurito de novedades, y la otra, este mismo prurito y, a más, la vileza y el mal obrar." En política internacional, un Estado como el de Platón, tiene la ventaja de ser más fuerte que los Estados oligárquicos por la sobriedad y valentía de sus soldados y porque en la guerra no busca ni codicia bienes ajenos, antes bien, los ofrece a algunos de los enemigos coaligados para deshacer la coalición enemiga. Se ofrece a una ciudad enemiga la riqueza de otra ciudad enemiga coaligada con ella y la coalición se rompe por las ventajas que reporta el cambio de bando. Por lo demás, las ciudades con ricos y pobres no tienen unidad. Una ciudad con ricos y pobres no es una ciudad más que por analogía con la de Platón, pues, en el fondo, es una combinación o yuxtaposición de dos ciudades: la de los ricos y la de los pobres. "porque cada una de ellas no es una sola ciudad, sino muchas, como las de los jugadores. Dos, en el mejor caso, enemiga la una de la otra: la de los pobres y la de los ricos. Y en cada una de ellas hay muchísimas, a las cuales, si las tratas como a una sola, lo errarás todo, pero si te aprovechas de su diversidad, entregando a los unos los bienes, las fuerzas y aun las personas de los otros, te hallarás siempre con muchos aliados y pocos enemigos." El Estado justo guarda en su seno una especie de solidaridad moral que mantiene su unidad y su fortaleza política. Justicia es unidad de intereses de la sociedad en torno al Estado y a su perdurabilidad, a su eutaxia política. Los guardianes deben vigilar la ideología dominante, para que siga siendo dominante. Tienen que controlar la educación e impedir las novedades en el sistema educativo. Platón formula la doctrina de las cuatro virtudes cardinales: Prudencia, Fortaleza, Justicia y Templanza. A la clase de los productores sólo se les exige templanza y aun si les falta, para eso están los guardianes. A los guardianes, además se les exige fortaleza y a los Filósofos o guardianes superiores o guardianes perfectos, además, la prudencia, el arte o virtud de saber lo que conviene al Estado, al individuo y al grupo. Será Aristóteles quien distinga entre prudencia individual, familiar y política. En Platón se hace un uso de tal virtud en varios sentidos: tanto en el sentido político como en el sentido individual o colectivo. Así cada clase tiene una virtud diferencial y propia. La justicia consistirá en que cada cual cumpla con la función que se le ha asignado según su naturaleza. La justicia será la virtud del Estado por excelencia. Así lo formulará siglos más tarde el platónico San Agustín: "remota iustitia, quid sunt regna nisi magna latrocinia?" . Nada hay más nefasto para el Estado que la alteración de las clases y de sus funciones. "Por tanto, el entrometimiento y trueque mutuo de las tres clases es el mayor daño de la ciudad, y más que ningún otro podría ser con plena razón calificado de crimen." En los trabajadores predomina el apetito concupiscible. En los guardianes auxiliares el apetito colérico o agresivo y en los guardianes perfectos predomina la razón. Entonces, "en el alma de cada uno hay las mismas clases que en la ciudad y en el mismo número." Hay pues, una correspondencia entre las especies del alma y las clases del Estado. Los gobernantes son quienes son porque en ellos prevalece la razón. Los gobernantes son la clase pensante del Estado. Son la razón del Estado. Son los únicos que tienen prudencia política. Son los únicos que tienen la competencia política. "¿Y no es a lo racional a quien compete el gobierno, por razón de su prudencia y de la previsión que ejerce sobre el alma toda, así como a lo irascible el ser su súbdito y aliado?" Según Platón, hay una sola virtud y cuatro especies de vicio. Hay una sola forma de acertar y varias de equivocarse: "hay una sola especie de virtud e innumerables de vicio; bien que de estas últimas son cuatro las más dignas de mencionarse." De igual manera, hay una forma de Estado correcta: Monarquía o Aristocracia y cuatro formas degeneradas de Estado: Timocracia, Oligarquía, Democracia y Tiranía. Platón introduce la igualdad plena entre hombres y mujeres por lo menos en las dos clases superiores. Realizarán hombres y mujeres juntos las mismas funciones sociales y recibirán la misma educación. Pues Platón justifica tales afirmaciones así: "si los sexos de los hombres y de las mujeres se nos muestran sobresalientes en relación con su aptitud para algún arte u otra ocupación, reconoceremos que es necesario asignar a cada cual las suyas. Pero si aparece que solamente difieren en que las mujeres paren y los hombres engendran, en modo alguno admitiremos como cosa demostrada que la mujer difiera del hombre con relación a aquello de que hablábamos; antes bien, seguiremos pensando que es necesario que nuestros guardianes y sus mujeres se dediquen a las mismas ocupaciones." La conclusión platónica acerca de la igualdad sexual merece ser anotada: "Por tanto, querido amigo, no existe en el regimiento de la ciudad ninguna ocupación que sea propia de la mujer como tal mujer, ni del varón como tal varón, sino que las dotes naturales están diseminadas indistintamente en unos y otros seres, de modo que la mujer tiene acceso por su naturaleza a todas las labores, y el hombre también a todas; únicamente que la mujer es en todo más débil que el varón." En un Estado racional, justo, el gobierno es meritocrático y no hay ninguna razón para discriminar a las mujeres. La construcción del Estado platónico no hace ninguna concesión a la opinión común ni a los prejuicios. Está deducido de la razón. Por ello es necesario "que sean mujeres de esa clase las elegidas para cohabitar con los hombres de la misma clase y compartir la guarda con ellos, ya que son capaces de hacerlo y su naturaleza es afín a la de ellos." Hay que acabar con los prejuicios sexistas: hombres y mujeres realizarán desnudos y juntos los ejercicios gimnásticos: "Deberán, pues, desnudarse las mujeres de los guardianes -pues, en vez de vestidos, se cubrirán con su virtud-, y tomarán parte tanto en la guerra como en las demás tareas de vigilancia pública, sin dedicarse a ninguna otra cosa; sólo que las más llevaderas de estas labores serán asignadas más bien a las mujeres que a los hombres, a causa de la debilidad de su sexo. En cuanto al hombre que se ría de las mujeres desnudas que se ejercitan con los más nobles fines, ése "recoge verde el fruto" de la risa y no sabe, según parece, ni de qué se ríe ni lo que hace; pues con toda razón se dice y se dirá siempre que lo útil es hermoso y lo nocivo es feo." A continuación Platón establece su comunismo de mujeres e hijos: "Esas mujeres serán todas comunes para todos esos hombres, y ninguna cohabitará privadamente con ninguno de ellos; y los hijos serán asimismo comunes, y ni el padre conocerá a su hijo ni el hijo a su padre." Como hay que procurar la unidad moral y política del Estado, conviene que la clase dirigente y la clase militar o guardiana carezcan de riquezas y familia, elementos que introducen el individualismo, el egoísmo. Así se separa el poder político del poder económico y se separa el poder político de la familia, del nepotismo. Son medidas estructurales anticorrupción. Conviene evitar las facciones tanto económicas como familiares. No puede haber grupos privados dentro del poder político del Estado. Los matrimonios estarán programados por el Estado. Esta es una medida eugenésica para mejorar a los individuos de las clases superiores, puesto que Platón cree en la heredabilidad de los caracteres. Todo esto, claro está, se debe realizar utilizando la mentira política para que no surjan problemas, pues no todo el mundo estaría de acuerdo con la excelencia de estas medidas eugenésicas. Sólo los gobernantes tendrían plena conciencia de la racionalidad de estas medidas y por lo tanto de su conveniencia: "De lo convenido se desprende -dije- la necesidad de que los mejores cohabiten con las mejores tantas veces como sea posible, y los peores con las peores al contrario; y si se quiere que el rebaño sea lo más excelente posible, habrá que criar la prole de los primeros, pero no la de los segundos. Todo esto ha de ocurrir sin que nadie lo sepa, excepto los gobernantes, si se desea también que el rebaño de los guardianes permanezca lo más apartado posible de toda discordia." Además, los seres deformes que nazcan serán eliminados. Se establece un sistema de sorteo amañado para hacer asumir a los interesados la decisión establecida: "Será, pues, necesario, creo yo, inventar un ingenioso sistema de sorteo, de modo que, en cada apareamiento, aquellos seres inferiores tengan que acusar a su mala suerte, pero no a los gobernantes." Por lo demás, aquellos que sean más valientes y fuertes en la guerra, podrán tener relaciones sexuales con las mujeres que quieran: "Y a aquellos de los jóvenes que se distingan en la guerra o en otra cosa, habrá que darles, supongo, entre otras recompensas y premios, el de una mayor libertad para yacer con las mujeres; lo cual será a la vez un buen pretexto para que de esta clase de hombres nazca la mayor cantidad posible de hijos." Los hijos serán separados de sus padres y serán criados aparte. Nadie conocerá a sus hijos. Todos llamarán "hijos a todos los varones e hijas a todas las hembras de aquellos niños que hayan nacido en el décimo mes, o bien en el séptimo, a partir del día en que él se haya casado; y ellos le llamarán a él padre." La justificación de todas estas medidas comunistas o socialistas no es otra que el conseguir una perfecta Gemeinschaft, más que una Gesellschaft liberal e individualista. La unidad, la armonía y la concordia sociales son el objetivo del Estado. La unidad moral del Estado garantiza su eutaxia, su pervivencia, su duración. El mayor mal del Estado es la disensión interna, la división. Como luego dirá Hobbes, lo peor que le puede pasar al Estado es la guerra civil. "La ciudad en que haya más personas que digan del mismo modo y con respecto a lo mismo las palabras "mío" y "no mío", ¿ésa será la que tenga mejor gobierno? -Con mucho." El Estado es así concebido como un individuo compuesto, como un organismo, con una unidad moral que cuanto mayor sea, tanto más garantiza su eutaxia. La unión entre los ciudadanos garantiza la pervivencia del Estado. La amistad entre los ciudadanos es imprescindible. La solidaridad entre los ciudadanos es necesaria frente al enemigo exterior. Según Platón, su comunismo fortalece la unidad moral de la sociedad y del Estado. La supresión de la familia fortalece la unidad de la clase gobernante y de la clase de los guardianes. Suprimidos todos los grupos particulares y las facciones, el único grupo que queda es la clase social. Queda suprimida la diferencia entre lo privado y lo público, entre Estado y sociedad civil, típica del liberalismo. La única clase en la que estas medidas no se adoptan es la clase de los productores. Ahí reinan la propiedad privada y la familia. El comunismo platónico es solamente intelectual, político y moral. La economía escapa de tales medidas a diferencia del socialismo marxista. Esta es la verdadera dictadura del proletariado. El proletario no posee nada sino el cuerpo para alquilarlo en el mercado al capitalista y además posee su prole, de ahí su nombre. Aquí, en Platón, sólo poseen cada guardián y cada gobernante su propio cuerpo. Ni siquiera tienen familia. Es la dictadura del proletariado más radical. Es un proletariado en lo económico y no en lo intelectual. La clase universal, la de los filósofos, la clase pensante, los gobernantes carece de propiedad y de familia. Sólo poseen la ciencia. Platón pensó más radicalmente que Marx el tema de la dictadura proletaria. El proletario en Marx tiene intereses económicos particulares y ello por mucha literatura marxista empeñada en negarlos. El filósofo platónico carece de todo interés. No existe en política un interés más desinteresado que en los gobernantes y guardias de Platón. En cuanto a las posibilidades de realizar la utopía platónica, Platón sostiene que : "A menos -proseguí- que los filósofos reinen en las ciudades o que cuantos ahora se llaman reyes y dinastas practiquen noble y adecuadamente la filosofía, que vengan a coincidir una cosa y otra, la filosofía y el poder político, y que sean detenidos por la fuerza los muchos caracteres que se encaminan separadamente a una de las dos, no hay, amigo Glaucón, tregua para los males de las ciudades, ni tampoco, según creo, para los del género humano; ni hay que pensar en que antes de ello se produzca en la medida posible ni vea la luz del sol la ciudad que hemos trazado de palabra." Sólo la unión entre política y filosofía es la solución adecuada. El gobierno de los mejores es el gobierno de los filósofos. El filósofo ama la totalidad. Ama la verdad. En contraposición al filósofo están el filodoxo, amante de las opiniones del vulgo y el filotheamon, amante de los espectáculos. El filotheamon es el hombre estético por excelencia. Es un aficionado al saber. Quiere saber, pero siempre que ello no implique excesivo esfuerzo ni estudio atento. Éstos últimos se parecen al filósofo puesto que se complacen en saber, pero no alcanzan la verdad objetiva y absoluta. Los guardias más inteligentes y honrados estudiarán durante diez años matemáticas, esto es, aritmética y geometría y sus estudios culminarán con los cinco años de dialéctica, esto es, de filosofía. Al final, el verdadero guardia, el guardia perfecto es el filósofo. Los filósofos gustan de contemplar la verdad. El filósofo cree que hay un tercer género de realidad que no es ni física ni subjetiva, sino objetiva, un género de esencias o de Ideas merced a las cuales podemos decir que hay verdad, objetividad, ciencia. El filósofo ama la verdad. El filósofo tiene una ética de la ciencia y de la objetividad. ¿Acaso el amor a la verdad no es un ideal ético? El filósofo en consecuencia "será temperante y en ningún modo avaro de riquezas, pues menos que a nadie se acomodan a él los motivos por los que se buscan esas riquezas con su cortejo de dispendios." El pensamiento del filósofo se ha de ocupar de lo universal, de la totalidad. El filósofo no temerá a la muerte. Tampoco pues, debe ser el filósofo una naturaleza cobarde y vil. Tampoco puede ser vanidoso. El filósofo no puede ser injusto. Tampoco puede ser avaro. Para ser filósofo hay que ser justo y pacífico, sociable, generoso. El filósofo, además, debe tener capacidad intelectual suficiente para aprender con facilidad. Debe estar dotado de buena memoria, pues aprender es recordar según Platón. Así pues, memorioso, templado, elevado de mente, justo, amigo de la verdad y del estudio, valiente, generoso, "Ni el propio Momo -dijo- podría censurar a una tal persona." Las metas del Estado, la universalidad, son las mismas que las del filósofo. Las virtudes del ciudadano individualmente tomado son las mismas que las del Estado tomado como un todo. La política y la filosofía se identifican entonces. La Filosofía se realiza en el Estado platónico: Socialismo y comunismo. El Estado se realiza en la Filosofía o gracias a ella. El individuo cuenta muy poco en la Filosofía de Platón y en el Estado ideal que diseña: Los derechos subjetivos son inexistentes y son totalmente desconocidos para Platón como por cierto para los griegos en general. El individualismo burgués es algo solamente concebible a partir del cristianismo. Se echa de menos el principio de libertad subjetiva. “Al pretender excluir la particularidad, Platón no ofrece ninguna solución, porque esto contradice el infinito derecho de la idea, según el cual se debe liberar la particularidad.” El buen gobierno del Estado es el gobierno del Filósofo. El filósofo es un amante de todo. Tiene un apetito insaciable para aprenderlo todo. El filósofo es un compendio de todas las cualidades buenas: amigo de la verdad, la justicia, el valor y el autodominio, dotado de buena memoria, rápido en aprender, digno y amable. La realidad es que las personas que siguen cultivando la filosofía en la edad adulta, en lugar de abandonarla cuando ha pasado la edad escolar, se convierten en bichos raros, inútiles en el mejor de los casos y, en el peor, en unos granujas de mucho cuidado. El filósofo es inútil para el vulgo de las ciudades, para las masas de los Estados, pero si es así, tanto peor para los Estados, no para los filósofos. La política es una ciencia que se enseña y se aprende y que posee el filósofo en grado sumo. Si el Estado, siguiendo la vana opinión del vulgo desprecia al filósofo, peor para el Estado y el vulgo. El filósofo no va a suplicar por favor que se le conceda el poder. "Porque no es lo natural que el piloto suplique a los marineros que se dejen gobernar por él, ni que los sabios vayan a pedir a las puertas de los ricos." El filósofo es orgulloso y arrogante, no humilde. No pueden rebajarse los filósofos ante la plebe. Es la plebe quien tiene que elevarse hacia ellos. El descrédito de la filosofía no deriva de ella misma, sino de los falsos filósofos que a ella se dedican, desprestigiándola. Son éstos los sofistas. Existen individuos que no cumpliendo con las cualidades arriba expuestas que deben reunir los filósofos, provocan el desprecio a la filosofía por parte del vulgo de las ciudades. "Es imposible que el vulgo sea filósofo." La multitud, en modo alguno puede ser filósofa. Hay unos impostores que se disfrazan de filósofos y que no son dignos en modo alguno de dedicarse a filosofar. Ellos acarrean a la filosofía el desprestigio que ella padece ante la opinión pública: "El descrédito se ha abatido sobre la filosofía[…] porque no se la cultiva dignamente; pues no deben cultivarla los bastardos, sino los bien nacidos." Resumiendo, la culpa del descrédito existente en torno al filósofo y a la filosofía se debe a tres razones: a) La sociedad no quiere recurrir a sus servicios. b) La sociedad los corrompe. C) Los filósofos ficticios ocupan el lugar correspondiente a los verdaderos. Según Platón, ningún régimen político realmente existente favorece el surgimiento de naturalezas filosóficas: "De eso precisamente me quejo: de que no hay entre los de ahora ningún sistema político que convenga a las naturalezas filosóficas, y por eso se tuercen éstas y se alteran." Entonces, se produce la paradoja platónica consistente en que el filósofo sólo es posible en el Estado platónico perfecto y el Estado platónico perfecto sólo es posible si surgen o hay naturalezas filosóficas. Tienen que coincidir los dos hechos: el filósofo y el Estado: "no habrá jamás ninguna ciudad ni gobierno perfectos, ni tampoco ningún hombre que lo sea, hasta que, por alguna necesidad impuesta por el destino, estos pocos filósofos, a los que ahora no llaman malos, pero sí inútiles, tengan que ocuparse, quieran que no, en las cosas de la ciudad, y ésta tenga que someterse a ellos; o bien hasta que, por obra de alguna inspiración divina, se apodere de los hijos de los que ahora reinan y gobiernan, o de los mismos gobernantes, un verdadero amor de la verdadera filosofía." Todo esto es posible entonces, si la musa filosófica se adueñe del Estado. Por todo lo anterior, concluye Platón "que es necesario designar filósofos para que sean los más perfectos guardianes." El filósofo es el que domina la episteme de la Idea del Bien. El filósofo es el dialéctico. Esta ciencia dialéctica de la visión intelectual intuitiva de la Idea del Bien proporciona al filósofo como guardián perfecto y por tanto, como gobernante del Estado la legitimidad política y epistemológica para gobernar así como la prudencia política que es necesaria para el buen gobierno del Estado. Por ello es por lo que el filósofo debe volver a la caverna a hacer partícipes de los beneficios de la filosofía a la sociedad entera, pues será así útil al Estado y con miras a su unificación. Por tal razón "la ciudad en que estén menos ansiosos por ser gobernantes quienes hayan de serlo, ésa ha de ser forzosamente la que viva mejor y con menos disensiones que ninguna; y la que tenga otra clase de gobernantes, de modo distinto." . Es éste un buen criterio para averiguar si un régimen político es bueno o no siguiendo el criterio platónico. Por el contrario, "donde son mendigos y hambrientos de bienes personales los que van a la política creyendo que es de ahí de donde hay que sacar las riquezas, allí no ocurrirá así. Porque cuando el mando se convierte en objeto de luchas, esa misma guerra doméstica e intestina los pierde tanto a ellos como al resto de la ciudad." Esto es lo que ocurre en la política empírica y real. No tienen los filósofos que dirigirse al poder como amantes, pues entonces surgirán las disensiones políticas. El filósofo es más feliz sin dedicarse a la política que con ella, por ello, debe ser él paradójicamente quien gobierne. Además de la gimnástica y la música, necesarias para la formación de los guardianes, es necesario para los guardianes perfectos o filósofos la formación científica en la matemática y la formación estrictamente filosófica en la Dialéctica. Estos filósofos o guardianes perfectos "serán reyes los que tanto en la filosofía como en lo tocante a la milicia, resulten ser los mejores de entre ellos." Terminada la descripción del filósofo o dirigente político ideal después de haber expuesto la constitución o estructura y contenido de la ciudad o Estado ideal, Platón procede a continuación a describir su teoría de los regímenes políticos. Se trata de estudiar el orden a priori, ideal de los regímenes políticos. Platón realiza una deducción trascendental de los regímenes políticos partiendo de la constitución política ideal por él diseñada. Hay, pues, como ya se dijo más arriba, cinco regímenes políticos. Uno perfecto y los demás degenerados, "aquellos de que hablo son los que tienen también su nombre: el tan ensalzado por el vulgo, ése de los cretenses y lacedemonios; el segundo en orden y segundo también en cuanto a popularidad, la llamada oligarquía, régimen lleno de innumerables vicios; sigue a éste su contrario, la democracia, y luego la gloriosa tiranía, que aventaja a todos los demás en calidad de cuarta y última enfermedad del Estado." Una forma de Estado es perfecta y las demás son enfermedades de ella. Se produce así una deducción a priori de las formas políticas a partir de una inicial y considerando a las restantes como descendientes, decadentes, derivadas genéticamente de la primera. La clasificación de los regímenes políticos es genética y no empírica. Son géneros políticos plotinianos y no porfirianos. Son estos regímenes decadentes y degenerados mutaciones evolutivas a partir del modelo ideal perfecto. Cada régimen político corresponde a un tipo de hombre. Hemos hablado ya del Estado ideal, la aristocracia y del tipo de hombre aristocrático, el filósofo, que tiene forzosamente, que ser bueno y justo. Un gobierno cambia, un régimen político cambia, "¿O no está claro el hecho de que ningún gobierno cambia sino cuando se produce una disensión en el seno mismo de aquella parte que ocupa los cargos, y que, por muy pequeña que sea esta parte, es imposible que se produzca ningún movimiento mientras ella permanezca acorde?" El consenso interno de las clases dominantes es fundamental para la eutaxia política de un sistema político. La cohesión de las clases dominantes es fundamental para mantener la estabilidad y la duración de un régimen político. Es una verdad confirmada posteriormente por multitud de autores, entre los que se encuentra Marx y su materialismo histórico: la historia es la historia de la lucha de clases. Todo lo que nace está sujeto a corrupción, de modo que la degeneración política es inevitable, ni el mejor sistema político perdurará eternamente, sino que se destruirá. El primer régimen degenerado es la timocracia o gobierno de los ambiciosos, guerreros o militares. Es una dictadura militar. Se ansía la gloria y la fama. No se fían de los sabios, prefieren gente simple y dada a la acción directa. Es un régimen intermedio entre la aristocracia y la oligarquía. Además serán avaros. Es la preponderancia del elemento fogoso, del apetito irascible. El hombre timocrático es altanero y ansioso de honores. El segundo régimen degenerado es la oligarquía o gobierno de los ricos. Es el "gobierno basado en el censo […], en el cual mandan los ricos, sin que el pobre tenga acceso al gobierno". Tal y como ocurría en los regímenes liberales del siglo XIX. El móvil de los gobernantes oligárquicos es la acumulación y el gasto de las riquezas. Cuanto más riqueza menos virtud. Esta afirmación platónica nos recuerda a Robespierre y a Saint-Just. "y cuanto mayor sea la estima en que tienen a ésta, tanto menor será su aprecio de la virtud. ¿O no difiere la virtud de la riqueza tanto como si, puestas una y otra en los platillos de una balanza, se movieran siempre en contrarias direcciones?" y la consecuencia es esta: "De modo que cuando en una ciudad son honrados la riqueza y los ricos, se aprecia menos a la virtud y a los virtuosos". Esta es creo yo la causa y razón íntima del desprecio que sufre Platón por parte de los liberales como Popper. Eso es lo que no soportan: ese comunismo antioligárquico platónico. No soportan el desprecio platónico por la riqueza o por el gobierno fundado en los privilegios económicos o sociales. En la sociedad oligárquica se ama al rico y se desprecia al pobre. Una de las características del régimen oligárquico es el sufragio censitario, muy usado por la burguesía liberal en los siglos XVIII y XIX para establecer la diferencia entre ciudadanos activos y ciudadanos pasivos y garantizarse para sí el monopolio del poder político. Ya Platón critica tales procedimientos de privilegio político para el dinero: "Y entonces establecen una ley, verdadero mojón de la política oligárquica, en que determinan una cantidad de dinero, mayor donde la oligarquía es más fuerte y menor donde es más débil, y prohíben que tenga acceso a los cargos aquel cuya fortuna no llegue al censo fijado; y esto lo logran o por la fuerza y con las armas o bien, sin llegar a tanto, imponiendo por medio de la intimidación ese sistema político." Además, en este tipo de regímenes la unidad social se fractura. La cohesión social corre peligro. La lucha de clases echa a perder la eutaxia política. Surge una sociedad dual, o dos sociedades, como dice Platón, teniendo tal Estado o sociedad "necesariamente que ser no una sola, sino dos, una de los pobres y otra de los ricos, que conviven en un mismo lugar y conspiran incesantemente la una contra la otra." El gobierno oligárquico permite una movilidad total de la riqueza. Esto equivale a la privatización de los bienes y riquezas. Es el Estado liberal. Permite la enajenación o venta de las riquezas o bienes así como su compra o adquisición. Pueden surgir así individuos que no hagan nada porque no necesiten trabajar. Si es malo que uno se dedique a varios trabajos no menos malo resulta que uno no se dedique a nada. Eso es parasitismo social para Platón. También pueden darse los casos de personas que no trabajen porque no tienen nada y vivan sin trabajar, de la limosna. Son los mendigos. Así ocurre en las sociedades liberales capitalistas contemporáneas, lo cual no deja de ser una confirmación de los diagnósticos de Platón. "En efecto, en las ciudades regidas oligárquicamente no hay nada que lo impida [la libre disposición de los bienes]. Pues en otro caso no serían los unos demasiadamente ricos y los otros completamente pobres" Crítica al mercado libre, a la libre circulación de bienes. Fastidio de los liberales, amantes del mercado libre y de sus ventajas y excelencias. La sociedad oligárquica fomenta la existencia de mendigos y de ricos ociosos, así como de ladrones, cortabolsas, saqueadores de templos y otros semejantes. "¿No ves mendigos en las ciudades regidas oligárquicamente? -Casi todos lo son -dijo-, excepto los gobernantes." El hombre oligárquico sólo ama la riqueza, el dinero y a los ricos. Todo su esfuerzo va dirigido a la acumulación y adquisición de riquezas. El hombre timocrático era ambicioso y avaro. El hombre oligárquico es codicioso y avaro. Es un hombre sórdido que en todo busca beneficio económico, igual que el sistema político oligárquico. El hombre oligárquico tiende o bien a ser mendigo o bien a ser malhechor. Será avaro con su propia fortuna y zángano o dilapidador con las de los demás. Será tacaño y codicioso a la vez. Es un hombre sin honor, sólo con riquezas. Sólo quiere ser rico. El tercer régimen degenerado es la democracia. En la sociedad oligárquica las personas nobles se convierten en mendigos. Los pobres se sublevan contra los ricos y destruyen la oligarquía. La estructura contradictoria interna de la oligarquía conduce inexorablemente a la democracia. La concentración de la riqueza en cada vez menos manos hace crecer el ejército de pobres y la tensión aumenta hasta el límite y la oligarquía cae y surge la democracia. "así como a un cuerpo valetudinario le basta con recibir un pequeño impulso de fuera para inclinarse hacia la enfermedad, y como a veces nace la disensión en su propio seno incluso sin causa exterior, ¿no le ocurre otro tanto a la ciudad que está lo mismo que aquél, pues basta el menor pretexto para que, llamando unos a otros en su auxilio a aliados exteriores procedentes de ciudades oligárquicas o democráticas, enferme ella y se debata en lucha consigo misma, mientras que a veces se produce la disensión incluso sin necesidad de los de fuera?" Así se producen entonces, la revolución democrática: "Nace, pues, la democracia, creo yo, cuando, habiendo vencido los pobres, matan a algunos de sus contrarios, a otros los destierran y a los demás les hacen igualmente partícipes del gobierno y de los cargos, que por lo regular, suelen cubrirse en este sistema mediante sorteo." La democracia, tal y como la entienden Platón y Aristóteles después, se caracteriza por el sorteo, pues así es como realmente todos tienen la oportunidad de acceder a los cargos. El sistema democrático es el sistema de la libertad. Todo el mundo puede hacer lo que quiera: "¿No serán, ante todo, hombres libres, y no se llenará la ciudad de libertad y de franqueza, y no habrá licencia para hacer lo que a cada uno se le antoje?" Cada cual entonces será libre de organizar su vida de la manera que estime conveniente. Algo que ya vio Platón como característico de la democracia vale perfectamente para la democracia liberal actual: a saber, su individualismo autoposesivo y subjetivista. Claro que como cada individuo es diferente de todos los demás, esto forzosamente implica el pluralismo más radical. Por lo tanto, el pluralismo es la consecuencia más clara y visible de la democracia. Habrá múltiples tipos de hombres y de modos de vida. "Por tanto, este régimen será, creo yo, aquel en que de más clases distintas sean los hombres." Es posible pues, que sea el más bello de los sistemas políticos por su pluralismo interno, por la gran variedad de colores y tendencias que agrupa el régimen democrático. La democracia es el régimen de la libre oferta de regímenes e ideologías en el mercado político y los ciudadanos se convierten en consumidores de las mercancías políticas que les son ofrecidas por los políticos de acuerdo con las técnicas enseñadas por los sofistas. Todos los regímenes políticos están presentes en la democracia como posibilidad y alternativa para escogerse. "Porque gracias a la licencia reinante, reúne en sí toda clase de constituciones, y al que quiera organizar una ciudad, como ahora mismo hacíamos nosotros, es probable que le sea imprescindible dirigirse a un Estado regido democráticamente para elegir en él, como si hubiese llegado a un bazar de sistemas políticos, el género de vida que más le agrade y, una vez elegido, vivir conforme a él." La democracia es un régimen anárquico, placentero y vario que pone en el mismo lugar a todo el mundo. Es el régimen de la igualación de todos aunque no sean iguales. Es el gobierno de la doxa. Todas las opiniones valen lo mismo, esto es, nada. Platón divide los deseos en necesarios, innecesarios e ilícitos. El oligarca cede a los primeros, el demócrata a los primeros y segundos y el tirano a los terceros. En el hombre democrático la insolencia es buena educación, la indisciplina, libertad; el desenfreno es grandeza de ánimo y el impudor hombría. Para el demócrata todos los deseos tienen los mismos derechos. Pone igualdad en sus placeres y concede por azar el mando a los diversos apetitos. No desestima ninguno de sus deseos. Los nutre a todos por igual, "democráticamente". Este hombre igualitario cambia constantemente de ocupación y de actividad. Todo depende del deseo que por azar tome el mando en él en cada momento. Se rechaza toda autoridad y toda disciplina. Este espíritu invade también no sólo la vida política, sino la vida social y las instituciones sociales. Los padres tienen miedo de sus hijos, que ya no los respetan; los profesores y maestros temen a sus discípulos y ya no tienen autoridad ninguna en su aula. Son los profesores demócratas que quieren parecer más jóvenes de lo que son y se dejan mandar por los alumnos. Los jóvenes hacen objeciones a los mayores y discuten con ellos, y aquéllos a su vez se mezclan con los jóvenes e imitan sus frivolidades por miedo a que se les considere despóticos y desagradables. Resumiendo, la indisciplina se impone sistemáticamente en todos los ámbitos de la vida social y política. En los domicilios privados reina el desorden. También las bestias asumen el espíritu democrático y se niegan a obedecer a los dueños. "el padre -dije- se acostumbra a hacerse igual al hijo y a temer a los hijos, y el hijo a hacerse igual al padre y a no respetar ni temer a sus progenitores a fin de ser enteramente libre; y el meteco se iguala al ciudadano y el ciudadano al meteco y el forastero ni más ni menos." Esto es lo que ha ocurrido con determinados padres que quisieron educar a sus hijos en la libertad y no les pusieron trabas ni coacciones. En la ausencia de normas y de coacción como integrantes de la educación, suelen salir verdaderos desastres morales. Así ha ocurrido con algunos padres de "izquierdas" o "progresistas" en su odio contra la educación "autoritaria". "el maestro teme a sus discípulos y les adula; los alumnos menosprecian a sus maestros, y del mismo modo a sus ayos; y en general, los jóvenes se equiparan a los mayores y rivalizan con ellos de palabra y de obra, y los ancianos, condescendiendo con los jóvenes, se hinchen de buen humor y de jocosidad, imitando a los muchachos, para no parecerles agrios ni despóticos." Así es la permisiva educación democrática y "antiautoritaria" según Platón y también en nuestro país y en general en Occidente desde hace algunos años. Los pedagogos actuales son los sofistas democráticos denunciados ya por Platón por impostores en 493 a-c y aquí, en el libro VIII de la República. La LOGSE española de 1990, aún en vigor hoy es un ejemplo en su articulado y en sus resultados desastrosos del acierto del diagnóstico platónico . Como hemos dicho antes, hasta los animales cogen ínfulas y arrogancia frente a los dueños y a los viandantes. Esta es la realización de la libertad. Se confunde libertad con ausencia de normas y de coacciones y coerciones. No puede haber ningún constreñimiento. Todo se deja a la libre espontaneidad del sujeto, sin trabas y sin dirección. Una educación no directiva, "progresista". Qué lucido fue Platón ya entonces con lo que ahora se padece en la educación en España y en Europa Occidental. La tiranía nace de las entrañas mismas de la democracia. Lo que disuelve a la democracia es la libertad anárquica, el desorden y el caos. Esta libertad democrática se convierte con su exceso, según Platón, en su contrario: "Que la misma enfermedad -dije- que, produciéndose en la oligarquía, acabó con ella, esa misma se hace aquí aún más grave y poderosa, a causa de la licencia que hay, y esclaviza a la democracia. Pues en realidad, todo exceso en el obrar suele dar un gran cambio en su contrario, lo mismo en las estaciones que en las plantas que en los cuerpos, y no menos en los regímenes políticos.[…] La demasiada libertad parece, pues, que no termina en otra cosa sino en un exceso de esclavitud, lo mismo para el particular que para la ciudad." Entonces, concluye Platón, "es natural que la tiranía no pueda establecerse sino arrancando de la democracia; o sea que, a mi parecer, de la extrema libertad sale la mayor y más ruda esclavitud." En la democracia se forman tres clases sociales: la clase de los políticos. Viven de la política. Son los miembros de las familias ricas más tontos y menos dotados para los negocios.Son por lo demás manirrotos y holgazanes. Ante tantos fracasos en los negocios, deciden dedicarse a la política. Por ello, viven a costa de la política, del Estado, del erario público. Son de ellos, los más activos quienes vociferan y agitan la Asamblea, mientras que los demás, con su bullicio, no dejan hablar a los otros. Luego viene la clase adinerada, que son desplumados por el primer grupo arriba citado y el pueblo sencillo y pobre en tercer lugar. En la democracia, la demagogia se impone necesariamente, pues la mayor parte de la sociedad está compuesta de pobres. Los demagogos crean redes de clientelismo político con sus subvenciones dinerarias a los pobres. Los políticos tienen que dar algo al pueblo para mantener su situación de poder, lo cual no es posible sin expoliar a los ricos. El dinero se lo quitan a los ricos y lo reparten entre los pobres para ganarse sus favores políticos. Una parte de los despojos de los ricos va a mantener felices a los pobres. Esta situación da lugar a disturbios políticos. Si los ricos se defienden, son tildados de oligarcas y reaccionarios. Esto aumenta la tensión. Los pobres se ven amenazados. Esto dura hasta que surge un líder popular muy querido por el pueblo. El pueblo nombra a un hombre y hace "que medre en grandeza". Y surge así el tirano, un individuo sin escrúpulos éticos y se convierte como dice Platón, de hombre en lobo. El tirano ataca a los ricos. Éstos se resisten y la resistencia produce más ataque. Organiza para su propia seguridad una guardia personal y las conspiraciones son muy frecuentes contra él. Además, cuando el tirano ha cumplido sus promesas iniciales y todo está tranquilo, tiene necesidad de suscitar guerras exteriores para consolidar su poder, ya que así, durante la guerra, hace falta un conductor, un caudillo para el pueblo. Durante las guerras, el pueblo tiene necesidad de un conductor. Pagando impuestos, el pueblo se hace pobre y así teniendo que buscarse la subsistencia, tiene menos tiempo para pensar en la política y así conspirarán menos contra el tirano. También eliminará a quienes aman la libertad. Las guerras son un excelente medio de fomentar la solidaridad y la unión del pueblo en torno al tirano y un excelente propósito para eliminar la disidencia interna. Además, puede enviar al frente a todos los elementos políticamente molestos. A la larga, todo esto acabará por granjearle al tirano el odio de los ciudadanos. Las críticas arreciarán contra el tirano, incluso de parte de los que antaño le apoyaron y le auparon al poder. La dinámica interna de la tiranía lleva al tirano a la igualación de los ciudadanos en la mediocridad y siempre hacia abajo. La mediocridad es amiga del tirano y la excelencia y la virtud son ajenas a la tiranía. Esto lo repetirán durante la Revolución Francesa incesantemente, Robespierre y Saint-Just. El tirano pues, descabezará a la oposición y descabezará a sus propios partidarios. Eliminará los mejores de entre sus enemigos y los mejores de entre sus partidarios. Así no habrá alternativa a su gobierno ni a su persona. El tirano practica la táctica de la tierra quemada en política. Por ello llega a ocurrir que el tirano sólo está seguro rodeado de hombres ruines que además le odian. El tirano entonces fomenta la mediocridad y la medianía y la vileza y la ruindad a su alrededor y por doquiera que está. Cuanto más riesgo corre el tirano de ser derrocado por los odios que suscita, tanto más segura será la fuerza armada digna de su confianza. Serán reclutados entre extranjeros y serán mercenarios. El hombre tiránico está dominado por la locura y el furor. Está lejos de toda mesura. Está dominado por los excesos de todo tipo: "el hombre se hace con todo rigor tiránico cuando, por su naturaleza o por sus modos de vivir o por ambas cosas, resulta borracho o enamorado o loco." Los deseos más viles habitan en el alma del tirano. Las pasiones de la peor especie lo dominan. Además, "¿Y no es verdad que al lado de éstos brotan cada día y cada noche nuevos y terribles deseos con multitud de exigencias?" El tirano parece un drogadicto o un alcohólico sometido al síndrome de abstinencia. Cuando se han agotado sus recursos financieros en saciar a sus tiránicos deseos, se enfurece y mira a quién le pueda quitar su patrimonio para proseguir su escalada demencial en la satisfacción de todas sus inclinaciones. "Es preciso, pues, que saque dinero de donde sea, so pena de ser presa de atroces dolores y tormentos." Nada le frena al tirano. Puede atacar violentamente a su padre y a su madre cuando ha agotado su propio patrimonio para arrebatarles sus bienes. Después de esto, la emprenderá con los demás ciudadanos y con los templos. El tirano no se abstiene de horror alguno ni de crimen alguno. Carece de todo escrúpulo ético o moral. El hombre tiránico lleva en sí un tirano: el amor, que domina a sus restantes deseos. El tirano sólo puede ser amo o esclavo, nunca amigo. La amistad sólo se da entre hombres iguales y libres. "Y así, no son en toda su vida amigos de nadie, sino que siempre son déspotas de alguno o esclavos de otro; pues de la verdadera libertad y amistad no gusta nunca la naturaleza tiránica." Como el tirano es el hombre más perverso, es forzosamente también según Platón, el más infeliz. El filósofo es el más feliz y el tirano es el más infeliz. Lo mismo podemos decir del Estado: "para todo el mundo resulta evidente que no hay ciudad más infeliz que la tiranizada, ni más dichosa que la gobernada por el rey." Igual ocurre respecto a la libertad. El tirano es el hombre menos libre: está sometido a sus deseos, esclavo de sus inclinaciones. La ciudad o el Estado gobernado dictatorialmente o de forma tiránica es la comunidad política menos libre igualmente. El hombre tiránico "es, con mucho, el más desdichado de todos los hombres." Conclusión de Platón: "el auténtico tirano resulta ser auténtico esclavo, sujeto a las más bajas adulaciones y servidumbres, lisonjeador de los hombres más perversos, totalmente insatisfecho en sus deseos, falto de multitud de cosas y verdaderamente indigente si aprendemos a mirar en la totalidad de su alma; henchido de miedo durante toda su vida y lleno de sobresaltos y dolores, si de veras se parece su disposición a la de la ciudad que gobierna." El régimen de Platón es un comunismo ilustrado. Todo para el pueblo pero sin el pueblo. Quien no es capaz de regirse por su propia razón debe ser gobernado y regido por su bien por quien sea racional. Platón reconoce que este Estado construido y deducido racionalmente y a priori sólo existe conceptualmente, mas no en ningún lugar terrestre, sin embargo, eso no le resta la menor fuerza y validez, pues "quizá -proseguí- haya en el cielo un modelo de ella para el que quiera mirarlo y fundar conforme a él su ciudad interior. No importa nada que exista en algún sitio o que haya de existir; sólo en esa ciudad actuará y en ninguna más." Constituye así una idea regulativa de la razón política, un modelo o arquetipo de acuerdo con el cual se puede orientar la conducta ético-política. 3. El "Político". En este diálogo Platón se propone e intenta definir qué es un político. Para Platón el político es un científico. No se distingue en Platón entre el político y el científico como ocurrió en Max Weber en su conocida obra con el mismo título. El verdadero político es un científico. El falso político es un sofista. Platón trata de conjugar el saber con el poder político en su obra filosófico-política La ciencia para Platón es un saber objetivo, necesario, apodíctico, universal y por ello el científico es el individuo que domina el saber científico, esto es, el saber político. La política es pues, una ciencia, la ciencia o el arte real. Platón puso “en primer plano la idea de que puede y debe haber una episteme de la política, un saber seguro y cierto que permita orientarse en el dominio político; que esta episteme de la política se apoya finalmente en un saber trascendente y que incluso se apoya sobre la trascendencia misma.” Esta trascendencia no es otra cosa que la trascendencia que tiene el mundo eidético o mundo ideal, de las Ideas. Lo que define el arte real es la episteme. Aclaremos que la episteme para Platón era un saber absolutamente necesario porque penetraba hasta las causas y fundamentos de las cosas; objetivo, porque dependía de la naturaleza misma y no de nuestras construcciones artificiales, sistemático, porque estaba organizado de acuerdo con parámetros lógicos y racionales. Era un conocimiento universal, pleno, total, no fragmentario, ni parcial, ya que versaba sobre la realidad misma, y comprendía sus conexiones profundas, necesarias y últimas, de modo que era capaz de dar razón del por qué íntimo de las cosas. La política es una ciencia. El político es quien domina la ciencia política, el arte real. La política es entonces episteme. El vulgo en cambio, los sofistas, en las democracias es quien manda. En una democracia hay doxa como elemento rector. La doxa es la apariencia de saber. Es un saber aparente y es un saber falso y lo político resulta así ser como un epifenómeno que cultiva la sofística. La multitud no es filósofa, sino filodoxa. El sofista es un experto en hacer de las opiniones del vulgo una suerte de sistema para dirigirlo. El sofista juega con las apariencias. Ocurre que entonces el vulgo carece de la necesaria prudencia política necesaria para dirigir el Estado. Por lo tanto, el autogobierno de la sociedad política es utópico por imposible. Siempre hay gobernantes y gobernados. Entonces la prudencia es ciencia, una ciencia práctica. El verdadero filósofo es el político y el verdadero político es el filósofo. Sólo el filósofo tiene prudencia política para ejercer el poder político. Las ciencias, son o bien teóricas o bien prácticas. La ciencia práctica es la política. “divide entonces el conjunto de las ciencias, llamando, a la una “ciencia práctica”, a la otra, simplemente “teórica”. . La otra es simplemente la ciencia teórica. La ciencia política es la ciencia real. El filósofo, el político es ya por eso rey. Política y filosofía tienen siempre una cierta afinidad entre ellas. Ambas son polémicas, dialécticas. La demostración de sus tesis es apagógica, indirecta, implica contradicciones en la reductio ad absurdum, contradicciones y oposiciones y ¿Cómo no? Clasificaciones y divisiones. Se busca definir el político por las definiciones, divisiones y clasificaciones. [Primera definición del político. El político como pastor de los rebaños humanos]. El político gobierna al pueblo por su bien. Es como un pastor con su rebaño. El hombre es un animal gregario, rebañego. La política es la ciencia de la crianza de los hombres. Como decía Julien Freund, la política es el dominio del hombre por el hombre. El político es el epistémon. Es el que sabe y el que sabe lo que cada uno debe hacer porque posee el verdadero saber. Prescribe y ordena. Por eso el político, el sabio en posesión de la ciencia real, de la ciencia del mando ha de gobernar. [Segunda definición del político. El político como rey, hombre regio, como tejedor]. El verdadero político es un rey que hace lo que quiere pero es un sabio y prudente varón. El falso político por el contrario es el sofista mago, ilusionista. El político que no es político, sino un no político. Es el político democrático, juega con apariencias, no con la realidad, con el no ser, con la doxa y no con la episteme y con el ser ni con el eidos. El sofista es el falso político. La política es comparada con el arte de tejer, con la urdimbre. El político es un tejedor. El político teje las actividades en un tejido o urdimbre, Aparece así la idea de Symploké, concepto utilizado ya en El Sofista para explicar las conexiones entre los géneros supremos o Ideas. Un concepto reutilizado por Gustavo Bueno para rechazar tanto el monismo ontológico, todo está conectado y unido con todo, como el pluralismo ontológico radical, todo está desconectado de todo. La filosofía es un saber estromático decía Gustavo Bueno. Ocurre lo mismo con el arte real. La filosofía es un arte político y guarda unas sorprendentes analogías y paralelismos con el arte político. Entonces, ¿Por qué se dictan leyes? Porque el rey no puede multiplicarse y acudir a todas partes ni a todos los casos particulares en todos los momentos. Ya que entre los hombres no existe el gobierno ideal o el rey filósofo como entre las abejas. En ausencia del rey es necesario el Estado de derecho. Se distinguen tres formas de gobierno: monarquía, aristocracia y democracia. Estas son las formas normales De estas formas de gobierno del Estado de derecho nacen las formas degeneradas: tiranía, oligarquía y democracia degenerada. Estas son las formas anormales o anómalas. La existencia de un Estado de derecho o de un Estado de leyes se convierte en un rasgo distintivo de los regímenes políticos normales. Los Estados de derecho o regímenes políticos perfectos son aquellos en los que se respetan las leyes. Hoy en día se habla de Estados legítimos o Estados de derecho. Aclaremos que en el Político se da por primera vez una definición de un Estado de derecho, de un Estado de leyes. Los regímenes políticos degenerados son aquellos en los que no se respetan las leyes y por lo tanto, son aquellos en que ni siquiera hay leyes. Si un Estado es de derecho es un Estado que tiene unas leyes y se somete a sus propias leyes. Si no lo hace, el derecho entonces es letra muerta. Finalmente Platón dice que el único criterio para juzgar la bondad o legitimidad de tales regímenes políticos, es que haya en ellos o no haya en ellos, una determinada ciencia, la ciencia real o política. Lo suyo sería que hubiera un gobierno sin leyes, sólo regido por el saber, por la ciencia política, por un varón sabio e inteligente en posesión de la ciencia real. Por cierto, aclaremos de paso que el gobierno de la ley o el gobierno por el saber implican para el poder judicial lo mismo que en el siglo XVIII dirá Montesquieu del poder judicial, a saber, que es un poder casi nulo, porque el poder judicial se limita a cumplir, obedecer honradamente y dictar resoluciones de acuerdo con la ley que dicta la clase política. El poder judicial está sometido pues al poder político según Platón. Cumple las órdenes dictadas por el legislador. El arte real, como la filosofía, es una actividad o praxis de segundo grado, porque no produce nada, sino que coordina las otras actividades humanas. Es un arte directriz. Filosofía y política entretejen, entrelazan como buenos saberes estromáticos los estromas o tapices o tejidos. El político es un tejedor que establece la symploké de los géneros supremos y combina a los ciudadanos entre sí de la forma más sabia. Se trata de conseguir una sabia conjugación de fortaleza y templanza. Esa es la función del político. En eso consiste la política. El vulgo, la multitud, no es filósofo. La multitud es filodoxa. Carece de la necesaria prudencia política, de la capacidad política. Quien esté en posesión de la ciencia política debe gobernar por derecho propio. El que tenga la ciencia política es el verdadero, legítimo y auténtico rey. La ciencia real o directiva es un saber objetivo, práctico, apodíctico y necesario. Es un saber político, de lo político. El rey filósofo debe mandar, ya sea democrática, aristocrática o monárquicamente, ya sea por la fuerza o por la legalidad. Si alguien tiene la razón, la verdad, la tiene aunque no guste al vulgo. La verdad no depende del acuerdo o del consenso o de la convención, no es una construcción social arbitraria o subjetiva. La ciencia política es patrimonio de unos pocos o solamente de uno. Se trata del rey filósofo del que se hablaba en la “República” de Platón. El conocimiento del filósofo está por encima del conocimiento empírico. El gobierno del saber entonces es el único gobierno legítimo. Con los años sin embargo, Platón se hizo más realista desde un punto de vista político. Distingue Platón tres formas de gobierno que imitan perfectamente el gobierno del saber y hay tres formas de gobierno que son degeneradas y son las peores imitaciones del gobierno del saber. Platón dice que la democracia es a la vez el menos bueno y el menos malo de los regímenes. La democracia es un régimen que jamás puede nacer nada grande y tampoco puede nacer nada demasiado malo. Por lo tanto, si hay que vivir en un régimen corrupto, mejor que sea una democracia. La ciencia real es la dialéctica platónica, la ciencia eidética suprema. No tiene que haber gobierno de las leyes, sino de un varón real dotado de inteligencia. Si aparece el rey la ley cae. Si no hay rey, debe mandar la ley entonces. El Estado de derecho como ya hemos dicho. Sólo un sabio puede abarcar toda la casuística de situaciones individuales y particulares y subsumir todos los casos en leyes universales y adoptar para cada caso la decisión correcta. Es imposible que un arte imponga en cuestión ningún principio absoluto válido para todos los casos y para todos los tiempos. La ciencia política es pues superior a la ley. La experiencia sólo nos suministra hechos, no necesidad. Sin embargo, la ciencia es un conocimiento universal y necesario, Aristóteles dixit. En Platón ya aparece esto implícitamente con lo cual Platón se contradice. La ciencia universal valga la redundancia tiene que ser un saber necesario y apodíctico de lo particular subsumido en leyes universales pero él mismo reconoce que es imposible tener un saber absoluto de todos los casos particulares con una ley universal. Antes había declarado que el arte del mando es una ciencia universal pero que abarca lo particular, la casuística idiográfica. Para que algo pueda decirse, tiene que haber una symploké (entrelazamiento, ensortijamiento, epallaxis), esto es, una constitución del ser y del no-ser en el nivel estrictamente lógico de afirmaciones y de negaciones. Platón y Aristóteles escribían como pensaban, como les surgía las ideas. Si les parece que una consideración vale la pena no van a eliminarla con el pretexto de que está al margen del tema principal. La buena política es la política de verdad, la verdadera política y la política verdadera. La mala política no es política. La política empírica es doxa, apariencia, epifenómeno. Así como la mala filosofía no es filosofía sino sofística, la mala política no es más que una variedad de la sofística, es decir, del tráfico de ídolos, de imágenes. La política es el buen mando, la eutaxia vino a decir Aristóteles, orthé arkhé dice Platón. Por ello el poder político es absoluto y añado yo siguiendo a Julien Freund, es monocrático, siempre hay uno solo que es quien manda, aunque aparentemente sea un mando colegiado. Decía Carl Schmitt que al acercarnos al estudio o conocimiento de un régimen político debemos formular y contestar a la pregunta ¿Quién manda? El poder soberano viene solapado en tiempos de normalidad por una multitud de instancias pero brilla con luz propia en tiempos de excepción. Entonces se hace visible el soberano, que es quien dicta y decide sobre el estado de excepción. Soberano es quien decide sobre el estado de excepción al señalar y distinguir entre el amigo y el enemigo políticos. Cuando hablamos de enemistad aquí nos referimos al enemigo existencial, a aquel que con su mera existencia amenaza la existencia del Estado y nuestra propia existencia. La verdadera politeia, la verdadera república es aquella cuyos gobernantes poseen la ciencia real, son epistémones en el buen sentido político y ejercen el mando político correcto. Orthé arkhé. Si el político tiene razón tiene entonces la legitimidad política para hacer y deshacer, para hacer lo que quiera. Salus populi suprema lex est. Podrían actuar incluso en contra de la ley y aunque los súbditos estén o no de acuerdo con ello. El político no sólo puede ir contra las leyes, sino que también puede matar o exiliar a los ciudadanos, dado que actúa epagathoi, por el bien de la ciudad, ya que tiene el saber y sabe por lo tanto lo que es bueno para ella. El poder absoluto del político viene justificado por el saber político. No tiene otra limitación que la resultante de su saber mismo o bien de la naturaleza de las cosas. Lo mejor no es el gobierno de las leyes, sino ándra tòn metà phronéseos basilikón (el varón regio que obra con phrónesis) La phrónesis es encontrar a partir de un caso único, una regla original que se aplique a él y, tal vez, a otros que se presenten. El hombre político, el basilikós, debe gobernar porque la ley no funciona: “una ley no podría nunca abarcar a un tiempo con exactitud lo ideal y más justo para todos, y luego dictar la más útil de las normas; porque las desemejanzas entre los hombres y los actos y el hecho de que nada goza jamás, por así decirlo, de fijeza, entre las cosas humanas, no permiten que un arte, sea el que sea, imponga en cuestión alguna ningún principio absoluto valedero para todos los casos y para todo tiempo. En esto coincidimos, ¿no? ¡Y tanto! No obstante vemos que la ley tiende precisamente a es principio, como un hombre creído de sí mismo e ignorante, que a nadie consiente hacer nada contra su propio dictamen, ni deja que nadie le pregunte, ni aún en el caso de que a alguien se le presente una situación más favorable que la supuesta en sus ordenanzas.” El Político, 294 b-c. Así pues, el hombre presuntuoso, arrogante e ignorante es la ley. La ley no acepta ni discusión ni objeción. Ha dicho de una vez por todas y persiste en lo dicho. La ley repite siempre lo mismo. Al menos es preciso, es necesario completar la ley con la equidad. La crítica de la ley se corresponde con otra idea presente en Platón en el Fedro: la crítica de la escritura, a la filosofía escrita en contraste con el discurso vivo, oral. También en la Carta séptima se trata de este asunto. La escritura fija para siempre lo que alguien dice, su palabra viva. En el diálogo puedo corregir. En la escritura el pensamiento queda fijado para siempre. Se trata en el Político de definir qué es un político. “¿Nuestra investigación sobre el Político se ha propuesto con una finalidad propia o para hacernos más bien mejores razonadores sobre cualquier tema?”. “Es evidente que por lo segundo.” En principio, de acuerdo con todo el discurso platónico, el político es un científico. La política es una ciencia lo suficientemente seria como para dejarla en manos del vulgo, que no está preparado. Sólo el político, el filósofo dispone de la suficiente prudencia política como para ejercer el poder. La política es una ciencia teórica. Se "divide entonces el conjunto de las ciencias, llamando, a la una "ciencia práctica", a la otra, simplemente "teórica". Esta ciencia también se llama "ciencia real" y al que la posee se le debe llamar "rey". El rey justifica su poder político en su ciencia. Gobierna porque sabe. Platón nunca renunciará a unir el poder político con el saber filosófico-político. El gobierno del saber caracteriza toda la filosofía política platónica. Además, la política y la filosofía siempre tienen entre sí una cierta afinidad. Ya sabemos desde la “República” que el maestro de la dialéctica y el político son el mismo hombre. Ambas –filosofía y política- son polémicas y en ambas pensar y actuar siempre son pensar y actuar contra alguien o algo. La definición de una tesis nunca es axiomática, sino polémica, en su enfrentamiento con las alternativas que se le oponen. Por ello la definición de Carl Schmitt de lo político como la oposición permanente y empírico-trascendental de amigo/enemigo podría también aplicarse a la filosofía. Por eso, política y filosofía son dialécticas en el sentido de que suponen e implican contradicciones y oposiciones. La verdad de una tesis política o filosófica siempre será indirecta, apagógica, por reductio ad absurdum de sus contrincantes, no tanto por una demostración axiomática de la propia posición, que, por cierto, nunca está aislada, sino en lucha permanente con otras que se le oponen. Se busca una definición del político utilizando la técnica de las definiciones y de las divisiones y clasificaciones. Es éste el método socrático-platónico o dialéctico o escolástico. El político es el rey que gobierna a su pueblo igual que un pastor gobierna a su rebaño. El hombre es un animal rebañego, mejor, el pueblo es rebañego, amante del gregarismo, de ser un rebaño. La política es "ciencia que cría en común a los hombres." Se ve claramente que Platón nunca tuvo confianza en la capacidad política del pueblo. La comparación del pueblo con el rebaño y del rey o político con el pastor se presta a críticas y objeciones. No podemos confundir al rey con el pastor ni con el tirano. Conviene pues seguir definiendo lo que entendemos por el rey o poseedor de la ciencia real o política. Por ello, Platón irá afinando a lo largo del diálogo la definición. Vuelve otra vez Platón a utilizar el procedimiento de las definiciones y desde el arte de tejer, a través de unas indicaciones sobre las ciencias auxiliares de la política, llega al tema de las formas de gobierno. La Monarquía es un régimen político en el que el poder recae en una sola persona. "¿No es la Monarquía uno de los que entendemos por regímenes políticos?" A continuación vienen la aristocracia y la democracia. De estos tres regímenes perfectos surgen formas degeneradas: "Mas, siendo estos tres, ¿acaso no resultan en cierto modo cinco, al engendrar de sí mismos otras dos designaciones? -¿Cuáles? -Considerando su condición violenta o voluntaria, así como la pobreza o riqueza, legalidad o ilegalidad que en estas formas de gobierno ocurren, se divide en dos cada una de las dos clases citadas, y así, por lo que toca a la Monarquía, como ofrece dos especies, se designa con dos nombres, tiranía o reino." La oligarquía es el gobierno de unos pocos, pero también la aristocracia lo es: "En cambio, toda ciudad sometida al mando de unos pocos se llama aristocracia u oligarquía." La democracia es el gobierno del pueblo: "En cuanto a la democracia, sea por la fuerza, sea de grado, como ejerza su mando en los hacendados y ya observe exactamente las leyes, ya no, en todo caso su nombre nadie suele cambiarlo." Hay tres regímenes perfectos: Monarquía, Aristocracia y Democracia. Aquí se respetan las leyes. Diríamos que tales regímenes son Estados de Derecho . Hay tres formas correlativas imperfectas o incorrectas: Tiranía, Oligarquía y Democracia demagógica diría Aristóteles. Aquí no se respeta la legalidad establecida. Ahora bien, la bondad de tales regímenes políticos no debe juzgarse o evaluarse para la ciencia real o política, ciencia crítica y directora a decir de Platón, según el criterio del número de gobernantes ni según el criterio de la violencia o la libertad ni tampoco según la pobreza o riqueza, "sino el que haya en ellos o no una determinada ciencia" Si el régimen político está orientado por la ciencia real o política, tal régimen es correcto o legítimo. Si no es así, es imperfecto o ilegítimo. Lo ideal sería un gobierno sin leyes, sólo regido por el Saber y la Ciencia políticos, tal y como quedó expuesto en la "República". Entonces, "Por fuerza, pues, hay que examinar ahora la cuestión del siguiente modo: en cuál de estos regímenes llega a realizarse la ciencia del gobierno de los hombres que es, en definitiva, la más grande y más difícil de adquirir. Se impone, en efecto, fijar nuestra atención en ella, para así poder ver quiénes son los sujetos que hay que apartar del rey verdaderamente inteligente; esos, digo, que se las dan de políticos e intentan hacérselo creer a muchos, mas no lo son en modo alguno." Para empezar, la masa, el vulgo no es filósofo. Es incapaz de adquirir la ciencia política. Si alguien tiene la ciencia real es él quien debe gobernar por derecho propio que le otorga su saber objetivo práctico apodíctico y necesario político. El que posee el saber real es el verdadero y legítimo y auténtico rey. El que debe mandar lo debe hacer ya sea de forma monárquica o democrática o aristocrática, ya sea por la fuerza o por la legalidad. Quien tiene razón la tiene aunque no guste subjetiva y psicológicamente al vulgo: "Y en cuanto a esos hombres, lo mismo manden a súbditos voluntarios que forzados, ya lo hagan por medio de leyes escritas o sin ellas, ya estén en la opulencia, ya en la pobreza, es necesario pensar, como suponíamos ahora, que ejercen con pericia su mando, cualquiera que éste sea." La verdad es la verdad por encima de acuerdos o consensos a lo Habermas o a lo Apel. La ciencia política, como se ha visto, es patrimonio de unos pocos o quizá de uno solo. La ciencia real, por lo que venimos viendo es la filosofía. La política se identifica con la filosofía. El gobernante al final ha de ser filósofo o a la inversa. Este rey filósofo es como el médico, su ciencia no obedece en su estructura y verdad al consenso o a factores extracientíficos. Un buen gobierno será aquél guiado por el saber y ello por encima de leyes escritas, tal y como se afirmó en la "República". Ahora, en el "Político" se va a dar la transición hacia un cierto realismo político. De entre las formas de gobierno ha de existir forzosamente una que sea la más perfecta y en la que la ciencia real se puede ejercer de forma más adecuada: "Necesario es, entonces, por las trazas, que entre las formas de gobierno exista una sola recta en grado especialísimo, aquella en que puedan encontrarse los jefes dotados de su ciencia en realidad, no en apariencia tan sólo, ya ejerzan el mando según leyes o sin ellas, ya con el consentimiento de sus súbditos o sin él, ya sean pobres o gocen de riqueza; de estas últimas consideraciones no hay que tener absolutamente ninguna en cuenta al fijar cualquier norma de rectitud." El gobierno del saber es el único gobierno legítimo según Platón y no hacen falta leyes escritas en tal caso. Es la única forma legítima de gobierno, pues, "en cuanto a las demás que citamos, diremos que no son genuinas ni constituyen en realidad formas de gobierno, sino que, imitando a ésta nuestra, mientras aquéllas que consideramos como dotadas de buenas leyes se conforman según los mejores modelos, las otras, en cambio, según los peores." Así, hay una forma perfecta que es el gobierno del saber, el modelo platónico. Hay tres formas de gobierno que la imitan correctamente y establecen leyes y a ellas se adecuan y hay tres formas que la imitan incorrectamente y son formas degeneradas y son las peores imitaciones del modelo. El político debe saber legislar, pero el ideal es el gobierno del saber, de la ciencia real, pues las leyes se basan en la experiencia, mientras que la ciencia real es a priori, es la dialéctica platónica, la ciencia eidética suprema. El conocimiento del filósofo está por encima del conocimiento empírico. Estamos sosteniendo la misma tesis que sostenía la "República" de Platón. Esta tesis resulta un poco dura: "Tus demás afirmaciones, extranjero, parecen mesuradas; pero eso de pretender que se debe gobernar sin leyes resulta un tanto duro de oír." Respuesta de Platón: "es evidente que en cierto modo la legislación pertenece al arte real; pero el ideal no consiste en que las leyes detenten el poder, sino el varón real dotado de inteligencia." Pues "una ley no podría nunca abarcar a un tiempo con exactitud lo idea y más justo para todos, y luego dictar la más útil de las normas; porque las desemejanzas entre los hombres y los actos, y el hecho de que nada goza jamás, por así decirlo, de fijeza entre las cosas humanas, no permiten que un arte, sea el que sea, imponga en cuestión alguna ningún principio absoluto válido para todos los casos y para todos los tiempos." El rey filósofo necesita las leyes como medida auxiliar para disponer lo que se debe hacer en los casos de los que él no pueda ocuparse directamente. La comparación con el médico es recurrente. Incluso el rey filósofo puede obligar a su pueblo a desobedecer la ley. Esta es la constitución perfecta, el Estado perfecto. El arte político, la ciencia real o política es superior a la ley. El único criterio de gobierno es el bien público. El hombre prudente, sabio sabrá lo que tiene que hacer en cada momento y sin regirse por ninguna ley universal. La ley suplirá la prudencia y la sabiduría. El “Político” reafirma igual que la “República” la distinción entre política ideal o verdadera y el resto de las políticas. El “Político” señala que la política ideal no es de este mundo. Hay que pensar en la política empírica, mundana, tal y como la configuran los hombres de este mundo. La masa no está preparada políticamente. Sólo unos pocos tienen la ciencia política: "jamás la masa, sea de los hombres que fuere, podría estar en condiciones de adquirir semejante ciencia para administrar con reflexión la polis, por el contrario, es en una pequeña cantidad, en un reducido número, en la unidad incluso, donde hay que buscar aquella única constitución, la acertada; en cuanto a las demás, hemos de tenerlas por imitaciones," Si un Estado no se rige por el gobierno del filósofo, forzosamente ha de ser un Estado de derecho, que se rige por la ley escrita. Esto es lo que se llama el “imperio de la ley” y según Max Weber era la legitimación legal-racional. Ahora bien, la política justa en segunda instancia -esto es, no lo más justo- ha de ser en tal caso la de garantizar un escrupuloso cumplimiento de la legislación. Tenemos que contentarnos pues con la dictadura de la ley, con el Estado de derecho, con la rule of Law. Ahora bien, esto exige el imperio de la ley y que la ley sea implacable: dura lex, sed lex: "El que nadie en la polis se atreva a hacer cosa alguna contra las leyes, y quien se atreviere a ello, sea condenado a muerte y a las penas más severas. Y esta norma es la más justa y perfecta en segunda instancia, una vez se descartó la primera," Como no surgen en las ciudades reyes comparables a los que nacen en las colmenas, es menester decidir qué hacer en el caso de que los Estados se vean necesitados de regirse por las leyes escritas. Si no hay filósofo, el gobernante se debe regir obedeciendo a las leyes, debe confiar en la sabiduría de las leyes. Se entra en el nivel de los gobiernos menos perfectos. Hay siete regímenes: 1º Régimen perfecto regido por el rey filósofo y su ciencia política o real. 2º Régimen Monárquico. 3º Régimen Aristocrático. 4º Régimen Democrático. 5º Régimen Tiránico (Monarquía corrompida y no sometida a la ley). 6º Régimen Oligárquico (Aristocracia corrompida y no sometida a la ley). 7º Régimen Democrático (Democracia corrompida y no sometida a la ley). Esta clasificación de gobiernos menos perfectos está más cercana a la realidad que la clasificación ofrecida en la "República". Esta clasificación combina dos factores: quien gobierna y cómo gobierna. Cuando se respeta la legalidad la monarquía es el mejor régimen. Cuando no se respeta la legalidad, la monarquía en forma de tiranía es el peor régimen y el más insoportable. "Según eso, la monarquía, vinculada en normas escritas que llamamos leyes, es la más perfecta de las seis formas de gobierno. Sin ley, en cambio, la más perversa, la más insoportable para vivir en ella." La democracia es incapaz de hacer grandes cosas, tanto en lo bueno, como en lo malo. "finalmente, al de la multitud lo consideraremos en todo impotente e incapaz de hacer nada serio, ni bueno ni malo, en comparación con las otras, por estar en ella repartidos los cargos fragmentariamente entre muchos." Cuando todo va bien según la ley, la democracia es lo peor. Cuando todo está mal, va contra la ley, la democracia es lo mejor. "De ahí proviene que, si las formas de gobierno son según ley, ésta resulta la peor de todas ellas; si al contrario, van contra ley, la mejor de todas. Y si todas son desordenadas, es mejor vivir en democracia; más, siendo ordenadas, de ningún modo hay que vivir en ella, sino en la primera, que con mucho ocupa el lugar preferente, y constituye la más perfecta, exceptuando la séptima: a ésta, en efecto -como a un dios de entre los hombres- debemos separarla de todas las demás constituciones." Ya en Platón aparece delimitada la función judicial como una función no política: "la fuerza de los jueces no es la fuerza real, sino guardiana de leyes y servidora de aquélla." Esto nos recuerda a Montesquieu cuando decía que el poder judicial es casi nulo. La ciencia política no es la función judicial ni el arte del general, pues el poder judicial y el poder militar, así como sus respectivos saberes no son más que ciencias auxiliares de la ciencia política. La ciencia suprema política ha de ser entonces superior a tales actividades y puede ser definida pues como “la que dirige a todas éstas, cuida de las leyes y de todos los asuntos de la polis, y todo lo entreteje con exactitud extrema, si la designamos incluyendo el sentido general de su propio poder, la llamaremos, con toda justicia al parecer, política.” La ciencia política resulta ser una actividad de segundo grado por encima de las otras actividades. No hace nada propio sino dirigir a las otras ciencias que sí tienen objeto propio y específico. La política es una suerte de metaactividad o actividad de segundo grado que regula y dirige las otras actividades. El parecido con la filosofía es evidente. "He aquí, pues, la conclusión que se ha de tomar a la vista de todas las ciencias expuestas: ninguna de ellas apareció como ciencia política. En efecto: la que es realmente ciencia política no tiene por misión "hacer" sino dirigir a las que están capacitadas para ese hacer, sabedora de cuál sea el momento oportuno o inoportuno para comenzar o llevar adelante los importantísimos negocios que surgen en las ciudades, mientras que la misión de las demás se reduce a cumplir lo que les fue ordenado." La política al igual que la filosofía tiene una labor de urdimbre. A fin de cuentas, la Filosofía y la Política se ocupan de la symploké de las Ideas. La comparación entre el arte de tejer y la política prosigue. Hay que tener en cuenta los diversos caracteres de los hombres y saberlos combinar correctamente entre sí para conseguir una buena organización del Estado y de la sociedad. Esta ciencia filosófica o política se distingue de la tiranía en que la tiranía sólo gobierna por la coerción, por la violencia, mientras que el verdadero hombre de Estado gobierna a los hombres voluntariamente. Por lo demás, podemos decir que es la primera vez en la historia de la filosofía política en la que aparece la idea del gobierno mixto, que aparecerá posteriormente en Aristóteles, Polibio y Montesquieu, aunque en este diálogo aparece sólo desde una perspectiva psicológica. El rechazo a la tiranía es evidente por los juicios que Platón formula contra los tiranos. En el siglo XX hubiera rechazado a los dictadores populistas y demagogos. Igualmente hubiera rechazado la praxis de los políticos faltos de saber: “a los que participan en todas estas formas de gobierno –excepción hecha de la que posee la ciencia- se impone descartarlos, convencidos de que no son políticos, sino revolucionarios, los cuales, siendo promotores de las más torpes alucinaciones, resultan ellos mismos los alucinados, los más burdos imitadores, los embaucadores más vulgares, sofistas entre los sofistas. -Posiblemente, esta palabra se aplica a los llamados “políticos” con toda justicia.” 1.3. Las "Leyes". Esta es la última obra de Platón. Murió Platón antes de acabarla. La obra está pues, inconclusa. La obra refleja la filosofía política final de Platón además de ser la más extensa de todo el corpus platonicum. Para empezar, Platón señala el estado de permanente bellum omnium contra omnes en que están los Estados, su permanente estado de naturaleza, su permanente estado de guerra: "lo que la mayoría de las gentes llaman paz no es más que un nombre y, en realidad, hay por naturaleza una guerra perpetua y no declarada de cada ciudad contra todas las demás." El conflicto es la base de la vida política y social y ello tanto en las relaciones interestatales como en el Estado, como en los grupos sociales e incluso en el interior del individuo mismo a nivel psicológico-subjetivo. En el libro I de las “Leyes” Platón formulará un pensamiento pacifista pues afirmará lo siguiente: 1. Que la guerra civil ha de ser evitada a toda costa para salvar al Estado. Lo peor que le puede pasar a un Estado es la guerra civil, “guerra que nadie querría que surgiese en su propia ciudad y que, una vez surgida, querrían todos que acabase cuanto antes.” Aquí se anticipa a Aristóteles. 2. Es más importante la paz que la guerra. La guerra se hará para conseguir la paz. “Pues lo mejor no es la guerra ni la sedición –antes bien, se ha de desear estar libre de ellas-, sino la paz recíproca acompañada de la buena concordia…de la misma manera el que atiende a la felicidad de la ciudad y de los individuos no sería buen político si sólo, y en primer término, mirara a la guerra exterior; ni legislador cumplido si no dispusiese más bien las cosas de la guerra en gracia de la paz que las de la paz en gracia de la guerra.” Platón, como se ve, no es un militarista pues “La educación, sin duda, trae consigo entre otras cosas la victoria, mientras que la victoria a veces trae consigo la ineducación. En efecto, muchos, haciéndose más insolentes por las victorias de guerra, se llenan por causa de esa insolencia de otros mil males.” Entonces la función de las leyes es tender a la paz civil, a la reconciliación de los antagonistas políticos en el seno del Estado, así como a la promoción de una política pacífica. Por lo demás, no se renuncia en modo alguno en las "Leyes" al gobierno del saber, pues afirma Platón: "Quede, pues, esto firme como opinión declarada: que a los ciudadanos afectados de esta ignorancia no se les ha de confiar nada que signifique gobierno, antes se les ha de reprender como ignorantes, aunque sean muy sutilizadores y se hayan ejercitado en toda clase de argucias y en cuanto sirve a la rapidez del ingenio;" Hay que mantener a los ignorantes alejados del ejercicio del poder político. Además, el autogobierno de la humanidad es imposible: siempre tiene que haber gobernantes y gobernados. Esta asimetría es necesaria de todo punto: "Por otra parte, es necesario de cierto que en las ciudades haya quienes manden y quienes sean mandados." A continuación Platón describe diversas formas de relaciones de poder: 1º El poder del padre sobre el hijo en la familia. 2º El poder de la aristocracia sobre los plebeyos. 3º El poder de los ancianos sobre los más jóvenes. 4º El poder de los amos sobre sus esclavos. 5º El poder del fuerte sobre el débil. 6º El poder del sabio sobre el ignorante. Y 7º El poder democrático del que por sorteo ha sido nombrado gobernante. Es la ignorancia la que lleva a los Estados a la decadencia y a la destrucción. Como hay ausencia de sabiduría en los Estados, en la política, es conveniente establecer límites al poder político. Jamás debe establecerse una autoridad demasiado poderosa que no esté controlada y limitada por otra autoridad. Es un anticipo de la tesis de Montesquieu de que el poder sea quien limite al poder. Se trata así, de "que la ley no debía establecer poderes grandes ni tampoco absolutos:" Hay según Platón, dos regímenes básicos o madres como los llama él: Monarquía y Democracia. Los demás se derivan de ambas formas políticas primigenias: "hay como dos regímenes-madres, de los que puede decirse acertadamente que nacen todos los demás; y al uno debemos llamarle monarquía y al otro democracia.[…] Todos los demás regímenes presentan, como dije, variedad de matices de esos dos y es fuerza que en algún modo participen de ambos, si ha de haber en ellos libertad y concordia concertadas con la razón;" Hay que alcanzar un justo medio, un equilibrio conforme al buen sentido. Hay que tener en cuenta a las cuatro virtudes cardinales a la hora de gobernar: prudencia, justicia, fortaleza y templanza. Así se produce en Platón el hallazgo del gobierno mixto. El gobierno ha de ser el resultado de un equilibrio de fuerzas o que en él se combinen adecuadamente los elementos monárquicos y democráticos de organización política. Entonces se concibe un Estado con el pensamiento, a priori, conceptual, ideal, aunque teniendo esta vez en cuenta más las circunstancias reales y empíricas que en la "República". Respecto al territorio, la ciudad-Estado estará lejos del mar. Se trata de evitar las influencias externas así como el peso de las masas democráticas en el caso de que hubiese una flota. El ideal pues, es el aislamiento geográfico y la autosuficiencia o autarquía económica para no necesitar del comercio. El gobernante ideal de tal Estado será un tirano joven e inteligente, provisto de una extraordinaria nobleza moral. Es el filósofo otra vez: "Dadme la ciudad sometida a un tirano. […] Sea este tirano joven, de buena memoria, dócil, valeroso y magnífico por naturaleza." Además, será menester contar con la presencia y la colaboración de un legislador u hombre de Estado sabio en extremo. Será así el régimen perfecto, aquél en el que recaiga el poder en dos jefes. "Según parece, afirmas que de la tiranía sale la mejor ciudad si cuenta con un legislador consumado y un tirano virtuoso, y que el paso de una cosa a otra es entonces más fácil y rápido; en segundo lugar viene la que nace de una oligarquía -¿no dices eso?-, y en tercero la que de una democracia." Respuesta correctora de Platón: "De ningún modo: el mejor origen es una tiranía; el segundo un régimen de realeza; el tercero una cierta democracia. En cuarto lugar está la oligarquía: es la que con mayor dificultad dará lugar a una generación semejante; pues en ella es donde hay el mayor número de potentados. Decimos que lo dicho nace cuando existe un verdadero legislador y concurre en él una cierta fuerza común con los que pueden más en la ciudad; en donde este elemento es más corto en número por un lado y más fuerte por otro, como ocurre en la tiranía, hay modo y ocasión tales que el cambio suele ocurrir con la mayor rapidez y facilidad." En última instancia, al igual que en la "República", todo depende de quién sea el que gobierne. Aquí entonces si el filósofo-político o el político ilustrado filosófico se encontrara con un tirano ilustrado y benévolo también, ello sería el régimen perfecto ya que el déspota se hallaría en situación de poder poner en práctica las reformas que aquél le sugiriese. Si el tirano es bueno, todo irá bien por su poder omnímodo para cambiar todo lo que sea menester en orden a conseguir la armonía y la justicia política. Se trata de "que cuando ésta en su máximo grado coincide en un hombre con la prudencia y la moderación, se produce en consecuencia el nacimiento del mejor régimen y de las mejores leyes; y que si no es así, no hay que pensar en que se produzcan." Todo depende pues, de un feliz azar. En el gobierno del Estado hay que dar primacía a lo más divino del hombre, a la razón. La ley pues, será lo dispuesto por la razón. Lo más importante será el gobierno de la Ley impersonal y producto de la razón. Hay además tantas leyes como regímenes políticos. De todos modos, la orientación hacia el gobierno del saber aparece clara en la necesidad enunciada por Platón de colocar preámbulos justificatorios racionalmente de la necesidad de la ley en cuestión de que se trate. Es muy importante que las leyes no solo manden con claridad y firmeza, sino que se trata además de que sus preceptos convenzan a los ciudadanos. En el gobierno se pueden y se deben utilizar tanto la persuasión como la fuerza. El objetivo de la ley es educativo. Se trata de fomentar la virtud. “Todo aquel que se ocupa de la ley como lo hacemos nosotros no está estableciendo la ley para los ciudadanos, sino educándolos”. El legislador pues, no debe buscar el favor del vulgo. Hay dolores buenos y hay placeres malos tal y como ya dijo Platón en el “Gorgias”. Según Platón, "hay dos aspectos en la función política, la atribución de las magistraturas a cada uno de sus titulares y la distribución de los reglamentos entre las magistraturas." Ahora bien, antes conviene depurar a la sociedad de sus elementos más degenerados, pues "en lo que toca a los hombres no hay nada más grave para el legislador que la búsqueda y la interpretación de qué es lo que conviene en cada caso, tanto en punto a depuraciones como por lo que toca a todas las demás actividades." Hay varios tipos de depuraciones. Todo depende del poder del gobernante para poderlas llevar a cabo. De todos modos, entre las depuraciones, la mejor es la más dolorosa por ser ésta la más eficaz. "Ahora bien, la mejor de las depuraciones es la dolorosa, como ocurre con las drogas en casos parecidos: es la que lleva a la corrección por medio de un castigo basado en la justicia y establece como punto extremo del castigo la muerte o el destierro; que así es como suelen ser quitados de en medio los que, habiendo cometido los más grandes delitos y siendo incurables, constituyen el mayor daño que pueda haber para la ciudad." La más dura es la muerte de los degenerados. Otra depuración, más suave es el destierro, eufemísticamente denominado "colonia". "Y he aquí ahora cómo será la más suave de nuestras depuraciones: a todos cuantos, movidos por la carencia de recursos, se declaren dispuestos y preparados a seguir a sus jefes en la marcha de quienes no tienen contra lo de aquellos que tienen, a esos, que son como una enfermedad crónica en la ciudad, se les envía, con los mejores modos posibles, a un destierro al que se dará por eufemismo el nombre de colonia." El Estado ha de ser una verdadera administración pública para todos. La democracia, la oligarquía y la tiranía son formas de gobierno indeseables porque son clasistas. Son gobiernos que favorecen sólo a una parte de la sociedad. Estos sistemas políticos son partidos, son facciones, no forman un Estado. Y su noción de justicia no es tal. “Después de producirse una lucha por el mando, los vencedores se apropiaron con tal fuerza la cosa pública que no dejaron a los vencidos la más mínima parte del poder, ni tampoco a sus descendientes; y viven vigilándose unos a otros a fin de que nadie se revuelva alzándose con el mando por el rencor de los pasados males. De éstos decimos nosotros, sin duda alguna, que no son tales regímenes, como también que no son rectas leyes las que no se establecen en razón de la comunidad total de la ciudad. Donde las leyes se hacen en gracia sólo de unos cuantos, decimos que no hay ciudadanos, sino sediciosos, y que su pretendida justicia no es sino un nombre vano.” A nadie se le debe confiar el gobierno por razones de alcurnia o de riquza o poder social, sino sólo porque tal individuo tenga capacidad política, carácter adecuado y cualidades de buen gobernante y por encima de todo, que respete a la Ley, pues ésta se halla por encima de los gobernantes y éstos deben estar sometidos a ella. El Estado existe pues no para el bien de una clase determinada sino al servicio del bien común, para que todos los ciudadanos vivan conforme es debido y sometidos al Imperio de la Ley. Platón concede gran importancia al número de habitantes de la polis y su número de ciudadanos. Hay que buscar la mesura y evitar la desproporción. Por eso, el número de ciudadanos terratenientes será de 5040. Este número es el resultado de multiplicar 1x 2 x 3 x 4 x 5 x 6 x 7= 5040. Este número tiene hasta 59 divisores. Ofrece pues, la posibilidad de agrupar la población en muchas combinaciones. Platón vuelve a insistir en la necesidad del comunismo, porque en "la primera ciudad y constitución y las mejores leyes se darán donde en el mayor grado posible ocurra por toda la ciudad aquello que desde hace tiempo se dice: y lo que se dice es que realmente las cosas de los amigos son comunes. Así, pues, si hay algún lugar en que ahora suceda esto o algún día haya de suceder, que sean comunes las mujeres y comunes los hijos y comunes las riquezas todas, y en que haya sido extirpado de la vida por todos los medios y en todas partes todo aquello que se suele calificar de propio, e inventado un medio para que en la medida de lo posible lleguen a ser comunes de una manera u otra incluso las cosas que son personales por naturaleza, de suerte que parezca que hasta los ojos los oídos y las manos ven, oyen y obran en comunidad, y en que todos alaben y censuren con la mayor unanimidad posible alegrándose y entristeciéndose ante las mismas cosas; en una palabra, si hay unas leyes que, en la medida de su poder, den la mayor unidad posible a una ciudad, no habrá jamás nadie que pueda formular una definición más justa ni mejor de lo que es el más alto grado de excelencia. Una ciudad semejante, sean dioses o hijos de los dioses quienes la habiten en número superior a uno, proporcionará a quienes vivan así el habitar dichosos, por lo cual no es necesario ir a ninguna otra parte para buscar un modelo de constituciones, sino atenernos a este tipo y buscar una que sea en todo lo que cabe semejante a ésta." No renuncia Platón a su ideal de comunismo filosófico entre los ciudadanos. Ahora bien, aquí y ahora se impone el realismo. La segunda forma de Estado, menos perfecta, va a ser la que va a describir a continuación Platón, es precisamente más concorde con las cosas reales y aún quedaría una tercera que sería preciso estudiar y considerar si las condiciones objetivas reales fuesen aún más desfavorables o menos adecuadas para las construcciones platónicas ideales. Ante el abandono del comunismo, procede el reparto de los bienes de forma equitativa entre los ciudadanos. Hay que admitir pues, la propiedad privada bien que con limitaciones en las diferencias de patrimonio entre los ciudadanos. La propiedad privada sufre así severas restricciones. Primero, la tierra será repartida en lotes iguales para todos los ciudadanos. La tierra será inalienable en el futuro. Segundo, los ciudadanos establecerán el mayorazgo. Sólo podrá heredar la tierra un hijo. Tercero, los hijos sin herencia serán adoptados por las familias que no tengan descendencia. Cuarto, habrá que admitir un control de la natalidad para que el número de ciudadanos adultos varones terratenientes del Estado se mantenga en 5040. En caso de defecto de población se admiten inmigrantes. En caso de exceso se envían a fundar colonias. En este Estado los negocios les están prohibidos a los ciudadanos, así como los trabajos manuales o artesanales, por ser serviles y envilecedores del cuerpo y del alma. "En efecto, en una tal organización los negocios no existen en absoluto, pues está concorde con ella el no ser necesario ni lícito para nadie el dedicarse a ninguno de los negocios que, por ser esa ocupación censurable que se llama artesanía capaz de privar de libertad a los caracteres, son indignos de toda persona libre, ni el pretender en modo alguno atesorar riquezas por ninguno de esos procedimientos." Se sigue buscando pues la unidad moral del Estado y se trata de evitar el surgimiento de diferencias sociales y económicas que fomentarían el egoísmo, el individualismo, la falta de cohesión social y por tanto, la desunión y la guerra civil. La virtud y la riqueza son incompatibles para Platón, así como la pobreza y la virtud son también igualmente incompatibles entre sí. Esto es lo que los liberales nunca le han perdonado a Platón. La austeridad está reñida con el consumismo y con el capitalismo. Si es verdad que la filosofía se identifica con el comunismo y con el socialismo, entonces, la filosofía es incompatible con el capitalismo. Esto es lo que vino a decir Ernst Bloch, que el avance del capitalismo ha hecho entrar a la filosofía en decadencia. Por lo demás, siguiendo con Platón, éste prescribe que no debe haber ni oro ni plata en su Estado: "Y además de esto hay aún otra ley que sigue a todas esas, y es que a ningún particular le esté permitido el poseer nada de oro ni plata, con excepción del dinero necesario para el intercambio cotidiano que es casi indispensable hacer con los artesanos y de aquel con que hay que pagar sus sueldos a todas las personas de esa índole de quienes tiene uno necesidad: mercenarios, siervos e inmigrantes. Razones por las cuales afirmamos que deben tener una moneda válida para ellos, pero que no tenga valor entre los demás humanos." Esto mismo ocurría con las monedas de curso legal en los países del socialismo realmente existente en el Este de Europa hasta 1989. El legislador será realista y tratará de adecuar las leyes a la realidad social y política del Estado del que se trate. En todo caso, la riqueza es incompatible con la virtud y con la felicidad tanto del individuo como del Estado: "de entre estas cosas hay unas que es factible que sucedan, y otras que no; pues bien, el organizador debe querer las que son posibles, y las que no lo son, ni las querrá con vano deseo ni menos pondrá mano en ellas. Que los que son buenos sean también felices es cosa que debe suceder casi inevitablemente, y esto habrá de quererlo él; pero, en cambio, que sean buenos los muy ricos es imposible, al menos si se trata de aquellos a quienes los más califican de ricos, que así son calificados aquellos pocos de entre los hombres que poseen cosas que valen mucho dinero, es decir, lo que no pueden tener más que los malos. Ahora bien, si esto es así, yo no convendría con ellos en que el rico pueda ser realmente feliz si no es también bueno: no, sino que ser a la vez señaladamente bueno y señaladamente rico es cosa imposible" Mientras que el liberalismo señala que la libre iniciativa económica privada es positiva socialmente y que el que haya riqueza en pocas manos, que haya ricos, es beneficioso para la sociedad toda, Platón adopta una actitud antiliberal y antimercado libre. Los muy ricos no son buenos y si no son buenos tampoco son dichosos. La crítica social de Platón es demoledora, tanto desde el punto de vista de la ética como desde la política. La sociedad platónica diseñada en las "Leyes" es una sociedad agraria y en esta sociedad "no hace falta oro ni plata […] ni tampoco un gran tráfico comercial con artesanía, usura e innobles ganaderías, sino sólo cuanto da y produce la labranza, y aun de esto únicamente todo lo que no obligue al traficante a desentenderse de aquello para lo cual está hecho el dinero, que es el alma y el cuerpo, los cuales sin la gimnástica y la restante educación no merecerían la pena de que se interese uno por ellos." Al igual que ocurría en la “República”, hay que evitar la excesiva riqueza y la excesiva pobreza en el Estado. Se trata pues, de que "no haya en ninguno de los ciudadanos ni extrema pobreza ni tampoco grandes riquezas." El ideal sería que todos los ciudadanos fueran económicamente iguales, pero como esto no es posible, se admite que cada uno pueda poseer bienes muebles hasta un cuádruplo del valor del lote de tierra. En todo caso, el principio que debe regir todo esto consiste en que “el dinero debe ocupar el último lugar en la escala de valores”, después del cuidado propio del alma y el cuerpo. La ocupación del ciudadano es la de dedicarse a la política, mantener el orden social del que disfruta. Esta es una tarea que exige mucho estudio y mucha práctica. Los ciudadanos no trabajarán ni tendrán oficio alguno. Trabajarán los esclavos y los extranjeros o metecos. El diálogo se extiende en la consideración de la organización geográfica del Estado y ello tanto de la ciudad como del campo, aplicando pautas extraídas de la geometría. Platón parece estar convencido de la bondad de las matemáticas para resolver acertadamente otras muchas cuestiones sociales de muy diversa índole. El pitagorismo nunca desapareció del todo en Platón. Se trata ahora de establecer la constitución política del Estado. A este respecto afirma Platón lo siguiente: "He aquí los dos momentos que hay en toda organización de un régimen político; en primer lugar, los establecimientos de las magistraturas y de quienes hayan de ocuparlas, es decir, cuántas es menester que sean y de qué manera han de ser establecidas; y después, entonces es ya cuando hay que asignar a cada magistratura sus normas, esto es, la cuestión, en ese segundo momento, de cuáles y cuántas y de qué índole es conveniente que las tenga cada una de aquéllas." Se trata ya de concretar en qué consiste el régimen mixto propuesto por Platón. En primer lugar está la magistratura de los 37 guardianes de la ley, hombres maduros y probados de al menos 50 años de edad. El Consejo se compone de 360 miembros. Cada una de las cuatro clases económicas aporta una cuarta parte, 90 miembros. Cada clase lo es según el monto de su propiedad mobiliaria. Según Platón este régimen es intermedio entre la monarquía y la democracia, "de los cuales es menester que siempre participe toda constitución; pues no es posible que jamás se hagan amigos los esclavos y los dueños, ni tampoco la gente baja y los hombres de pro, a pesar de que se hable de las mismas dignidades para unos y otros." Platón no cree que todos los hombres sean iguales. Tiene que haber una cierta igualdad entre los ciudadanos, pero en la polis, en el Estado hay hombres sin derechos: extranjeros, esclavos, mujeres. En un estilo que luego retomará Aristóteles en su "Política" afirma sin ningún empacho Platón: "Porque para quienes son desiguales la igualdad se hará desigualdad si no se le aplica una medida, y esas son las dos causas por las que se llenan de disensiones los regímenes políticos." Aquí se adivina la posterior distinción aristotélica entre justicia conmutativa y justicia distributiva. Hay una igualdad consistente en dar a todos lo mismo y hay otra igualdad que es la de oportunidades pero que consistiría en el lema "a cada uno según sus méritos". Ambas son homónimas, pero son diferentes. Hay que tender, según Platón a fomentar la justicia distributiva, la justicia según los merecimientos de cada cual: "Ahora bien, para nosotros, según creo, la política no es nunca más que esto mismo, lo justo, a lo cual, ¡oh Clinias!, debemos ahora tender, teniendo la vista fija en ese tipo de igualdad, en la fundación de la ciudad que ahora está naciendo." La igualdad azarosa, democrática hay que evitarla en la medida de lo posible. La otra, la meritocrática, es la mejor. Platón habla con prolijidad de más cargos públicos. Sigue una detallada descripción de lo que entiende Platón por poder judicial. Atención especial merecen los magistrados encargados de la música y la gimnasia. Platón además cita un magistrado encargado de la educación. Es una especie de ministro de la educación. La educación sigue siendo importante en el Platón viejo: "es menester que el legislador no permita que la educación de los niños venga a ser cosa secundaria ni accesoria, y puesto que lo primero por lo que hay que comenzar es que sea escogido como es debido quien haya de ocuparse de ellos, será necesario que aquél haga todo cuanto esté en su mano para establecer e imponer como encargado de ellos a aquel de entre los ciudadanos que sea el mejor en todos los aspectos." Este magistrado se elige para un mandato de cinco años. Los matrimonios deben celebrarse siguiendo los intereses del Estado, al igual que en la "República". "En una palabra, haya en todo caso una sola consigna en cuanto a matrimonios: es imprescindible que cada cual contraiga las nupcias que vayan a convenir a la ciudad, no las más placenteras para sí." El Estado está por encima del individuo. El matrimonio es obligatorio y la ley regula la intimidad de la vida conyugal. En el Estado predomina el régimen mixto de monarquía y democracia, que Aristóteles criticó afirmando que el régimen mixto lo es entre democracia y oligarquía y que el predominio lo es de la oligarquía (Política, II, 6; 1266 a.). La religión ocupa un lugar muy importante en la legislación y en el Estado platónico diseñado en las "Leyes". Todas las instituciones tienen una dimensión religiosa para legitimarlas. El Platón viejo parece influido notablemente por su tío Critias. Platón es duro con los esclavos. Esto nos puede escandalizar notablemente hoy día pero es una hipocresía si consideramos la situación en que se hallan los extranjeros inmigrantes, los trabajadores del servicio doméstico y el trabajo asalariado en general. Igual que hoy no nos escandaliza la diferencia de riqueza y poder social y el trabajo asalariado lo consideramos "normal" y "natural", para los griegos, para Platón y también como veremos más adelante, para Aristóteles, la esclavitud era algo normal y natural. Así es como hay que obrar con los esclavos: "Ahora bien, cuando se tenga razón es preciso castigar a los esclavos y no limitarse a amonestarles como a hombres libres haciendo así que se estropeen; y es menester por lo regular que ninguna palabra dirigida a un esclavo sea otra cosa que un mandato, y que en ningún caso se empleen jamás con los criados, sean éstos varones o hembras, chanzas con que suelen muchos echar a perder muy imprudentemente a los esclavos haciendo más difícil la vida de éstos como subordinados y la de sí mismos como dueños." La distinción entre lo público y lo privado desaparece en Platón como algo enteramente carente de sentido alguno. Todo es competencia del legislador y del Estado: "Así pues, quien se proponga sacar a la luz leyes acerca de cómo es menester que obren en su vida oficial y pública las ciudades, pero crea que acerca de lo privado no conviene nada que sea una coacción, antes bien, que es preciso que cada cual tenga libertad para vivir como se le antoje a lo largo del día entero sin necesidad de que la ordenación se extienda a todo, y por ello deje sin regular lo privado, creyéndose que así van ellos a consentir en vivir conforma a leyes en lo público y oficial, ese no tiene razón en opinar así." En el libro VII Platón se ocupa extensamente de la educación. Nos expone sus ideas acerca de la infancia, formación del ser humano, cuidados, crecimiento. Los paseos de las embarazadas ocupan también la reflexión de Platón. También cómo deben las ayas mecer a los niños, etc. De tres a seis años los niños deben jugar juntos en los templos, vigilados por niñeras, y a partir de los seis años se les separará y a cada sexo se le educará aparte, por más que Platón no renuncia del todo a su igualitarismo sexual proclamado anteriormente en la “República” Siempre jugarán a los mismos juegos y cantarán las mismas canciones. Hay que huir en esto de las novedades. Luego, posteriormente, la formación será musical y literaria. La censura aparece de nuevo aquí como algo necesario. Se compondrá para ellos una antología poética estatal. Habrá que construir escuelas públicas. La educación es un asunto estatal, público, no privado. Estas escuelas públicas serán provistas de profesores extranjeros a sueldo, puesto que los ciudadanos no pueden ser profesores ni maestros Las matemáticas son la culminación de la instrucción pública. En el libro VIII se proponen leyes sobre las fiestas religiosas y sobre los certámenes. Platón se muestra en contra de la homosexualidad y en contra de la pederastia. Los ciudadanos no pueden dedicarse más que a la política, a la guerra y a la religión. Los ciudadanos no pueden dedicarse a las actividades económicas. El peor enemigo del Estado es el sedicioso. "El que, llevando una persona al poder, esclaviza las leyes y deja a la ciudad sometida a una camarilla y además quebranta la legalidad ejecutando todo esto por la violencia y suscitando una sedición, ha de ser considerado necesariamente como el mayor enemigo de la ciudad entera." Si alguien no tiene remedio, sólo la muerte es la solución. "Reconociendo que para ellos mismos no hay ventaja en vivir y que, partiendo de esta vida, podrían beneficiar doblemente a los demás, por servirles de escarmiento contra la injusticia y por dejar la ciudad libre de malvados, ese legislador ha de poner por fuerza la muerte como castigo de tales delitos," La justicia es igual de importante en las "Leyes" que en la "República", sólo que aquí se hace un análisis mucho más pormenorizado y empírico y teniendo en cuenta las circunstancias reales. En el libro X de las "Leyes" llegamos a algo verdaderamente importante desde el punto de vista de la Historia de la Filosofía. Se trata de algo que se puede comparar por su importancia y por su contenido con los postulados de la razón práctica enunciados por Kant. Hay tres actos de impiedad que son intolerables para el Estado según Platón: 1º El Ateísmo, la negación de la existencia de los dioses; 2º La creencia de que los dioses existen pero les es indiferente lo que los hombres hagan; 3º Los dioses existen pero se les puede convencer con regalos. "Sea, pues, así: nadie que creyera en los dioses conforme a la ley cometió jamás voluntariamente ningún hecho impío ni dejó escapar contra ellos palabra fuera de regla; si lo hizo, fue por hallarse en una de estas tres situaciones: o no creía, como acabo de decir, en los dioses; o bien, creyendo en ellos, negaba que se preocupasen de los hombres; o, en tercer lugar, juzgaba que era fácil persuadirlos con sacrificios o seducirlos con plegarias." Aquí se muestra lo importante que es para la teología platónica el diálogo "Leyes". Platón considera sucesivamente las siguientes posiciones arriba mencionadas. Primero el ateísmo. Es una doctrina fundada en el azar, en la no existencia de teleología en el universo. No hay providencia. Sólo hay causas mecánicas. Ser ateo para Platón equivale a sostener que el mundo y sus contenidos son el producto de movimientos irracionales y sin sentido y de causas mecánicas y de contenidos corporales. Se trata de refutar el ateísmo. Los ateos son "Esos hombres, mi bendito amigo, afirman ante todo que los dioses existen por el arte, quiero decir, no por naturaleza, sino por determinadas prescripciones legales, y que son distintos en cada sitio, según cada pueblo acordó consigo mismo al darse las leyes;" Es la tesis del origen político de la religión como invento de los sacerdotes, como opio del pueblo para que el pueblo obedezca las leyes. Esta tesis la sostuvo el tío de Platón, el sofista Critias. Platón parece sostener la necesidad de la religión para mantener el orden social y por ello insiste en querer demostrar la existencia de la divinidad como una cuestión de Estado. En cuanto a la sinceridad de Platón en lo que respecta a sus creencias teológicas, ahí no podemos decir nada al respecto. No es posible una sociedad justa compuesta de ateos honrados. Esta parece ser la tesis platónica. El alma no es muy conocida por los ateos. El alma gobierna los cuerpos. Es anterior a ellos. El movimiento del alma precede al movimiento del cuerpo. El alma preside las cosas y los movimientos de nuestro cuerpo. El alma es el principio del movimiento. El alma es principio de su propio movimiento. "el alma se nos revela con toda propiedad como anterior a todo, pues resulta ser principio del movimiento." Como consecuencia de esto, afirma Platón: "Pues exacta, firme, verdaderísima y definitivamente podemos dejar dicho que el alma es en nosotros anterior al cuerpo, y que el cuerpo es lo segundo y postrero, mandando aquélla y obedeciendo éste conforme a naturaleza." Hay que añadir además que "si el alma se mostraba como anterior al cuerpo, las cosas propias del alma serían también anteriores a las del cuerpo." Entonces el alma será también la causa de los bienes y de los males, de lo hermoso y de lo feo, de lo justo y de lo injusto. El alma es la causa de todo. El alma rige el cielo. Hay por lo menos dos almas: el alma buena y el alma mala. La teología platónica está dominada por la idea de la regularidad de la naturaleza, a partir de donde se deduce la existencia del alma buena. Dios es un alma. El universo es el resultado de un designio divino. Conclusión: Respuesta al ateo: "Que, o nos demuestre que no tenemos razón al suponer que el alma es el primer origen de todas las cosas, ni tampoco en todo lo demás que dijimos como consecuencia de ello, o bien que, si no puede explicarse mejor que nosotros, nos haga caso y viva creyendo en los dioses durante el resto de su vida." En cuanto a la doctrina que afirma que los dioses existen pero que no se preocupan de los asuntos humanos, Platón tampoco puede aceptarla porque pondría en entredicho todo lo anteriormente dicho sobre el alma. "No hay por tanto, entre los dioses ninguno que se despreocupe por indolencia ni por pereza; pues nada tienen que ver, creo yo, con la cobardía." Respecto a la doctrina que afirma que los dioses existen, se preocupan de los hombres pero se dejan halagar por regalos y dones, también es inaceptable para Platón esta posición impía, "pues bien, eso otro de que los dioses se dejan ablandar recibiendo regalos de los pecadores, esto no se le puede admitir a nadie, sino que hay que refutarlo por todos los medios de que dispongamos." Llega el momento de tomar medidas legales y penales contra la impiedad. "Si alguno comete impiedad de palabra o de obra, que todo el que se lo encuentre pueda reprimirle dando cuenta a los magistrados, y los primeros de entre los magistrados que se enteren de ello háganle comparecer según las leyes ante el tribunal designado para entender en estos asuntos; y si hay alguna magistratura que, habiendo sido informada, no obre así, hágase ella reo de impiedad ante todo el que quiera castigarla de acuerdo con las leyes." Habrá prisión para los impíos en principio. Sin embargo, los ateos honrados tendrán un tratamiento especial: "Porque aquellos que, no creyendo en absoluto en la existencia de los dioses, tengan anejo a su naturaleza un carácter justo, esos se hacen odiadores de los malos y, por el desagrado con que ven la injusticia, no toleran el hacer cosas de esa índole y rehúyen a los no justos de entre los hombres amando en cambio a los justos, mientras que hay otros de quienes, aparte de la creencia de que todo está vacío de dioses, es propia la incontinencia en el placer y en la pena, y en quienes hay también, además, una memoria poderosa y una viva facultad de aprender; pues bien, el no creer en los dioses será un mal común que afectará tanto a los unos como a los otros, pero en relación con el perjuicio causado a los demás hombres el uno es natural que se haga menos daño y el otro que se haga más. Porque el uno será todo franqueza en sus palabras con respecto a los dioses o a los sacrificios y juramentos, y quizá lo más que hará, si no recibe su merecido, sea el volver como él a otros con su ridiculizar a los demás; mientras que el segundo, opinando igual que el primero, goza, además, de reputación de hombre de buenas dotes y es maestro en astucias y emboscadas, y en su clase es donde se forman en gran número los adivinos y cuantos se afanan en torno a la magia de toda índole, y a veces también es de entre ellos de donde surgen los tiranos, los políticos, los generales y los que conspiran a hurtadillas en ritos místicos, e igualmente las artimañas de los llamados sofistas." Según Platón, se trata de los herejes o impíos que trafican o se aprovechan de la superstición e ignorancia de los otros ciudadanos para sacar provecho de ellos o fundan cultos religiosos inmorales. A éstos el Estado los condenará a cadena perpetua y se les tendrá presos en la parte más desolada del país, y cuando mueran se arrojarán sus cuerpos sin darles sepultura, y a sus familiares se les considerará como a menores de edad y pupilos del Estado sometidos a su tutela permanente. Los ateos pueden ser honrados y pueden ser degenerados, amorales, situados más allá del bien y del mal. En este último caso, son un auténtico peligro público para el Estado y para la salud política y moral de los ciudadanos. Según Platón, la raíz de todo comportamiento político sedicioso es la impiedad. El impío ateo hipócrita merece la muerte. El impío o ateo honrado sólo merece la cárcel acompañada de amonestación. Si después de la cárcel persiste en su impiedad o ateísmo, será castigado con la muerte. Los herejes moralmente inofensivos será recluidos durante cinco años –por lo menos- en la casa-correccional adonde irán a visitarle los miembros del Consejo Nocturno, que razonarán con él acerca de lo erróneo de su conducta. A los convictos de las dos herejías más graves se les condenará a un encierro más largo. La reincidencia será castigada con la pena de muerte. En También quedan prohibidas las sectas destructivas y los santuarios y los cultos privados por lo que se ha dicho antes de los embaucadores magos y sacerdotes de lo que hoy llamaríamos “sectas destructivas”. El Estado platónico está en contra del parasitismo social, de los vagos y maleantes. "Que no haya ningún mendigo en nuestra ciudad, y si alguien se dedicare a esa ocupación de allegar recursos por medio de súplicas incesantes, expúlsenle de la plaza los reguladores del mercado, y de la ciudad el cuerpo de reguladores de la ciudad, y que los del campo les vayan encaminando desde los distintos distritos hasta la frontera, para que de ese modo quede el país absolutamente limpio de animales de tal ralea." El que un ciudadano pleitee sin necesidad y en reiteradas ocasiones para sacar provecho pecuniario, aprovechándose y abusando del derecho y de la legalidad, podrá ser condenado a muerte. “Aunque son muchas las cosas hermosas que hay en la vida de los hombres, a la mayoría de ellas les es inherente una especie de maleficio que las ensucia y las corrompe. Así, por ejemplo, ¿cómo no va a ser cosa bella la justicia de los hombres, que es la que mantiene amansado al género humano? Y si ello es bueno, ¿cómo no vamos a tener por bueno también el litigar? Pues bien, a estas cosas, que así son, lo que las desacredita es un azote que se ha puesto por delante el bello nombre de arte y que, en primer lugar, afirma que existe un procedimiento para pleitear y que éste a su vez es el que está capacitado para vencer en procesos propios o en la ayuda a otro que litigue, y ello tanto si es justo como si no lo que se haga en relación con cada pleito; y que este arte como tal, y el modo de argumentar que de ella nace pueden serle dados a cualquiera que a cambio de ellos dé dinero. Pues bien, esto bien sea efectivamente un arte o bien una cierta rutina empírica desprovista de arte alguno, esto es absolutamente necesario que no surja en nuestra ciudad. Y ante el requerimiento del legislador para que obedezca sin decir cosa contraria a la justicia quien no quiera marcharse a otro país, la ley callará respecto a quienes lo cumplan, pero para los desobedientes hablará del siguiente modo: si se descubre que alguien está intentando pervertir y deformar el sentido de la justicia en las almas de los jueces y multiplicar indebidamente los pleitos o ayudar a quien lo haga, que todo el que quiera pueda procesarle por perversa tendencia a pleitear o a ayudar al pleitista y sea juzgado ante el tribunal de los escogidos, y si es condenado, decida el tribunal si parece haber hecho cosa semejante por amor de la riqueza o por amor propio, y si es por amor propio, que le fije el tribunal la longitud del período durante el cual no le será lícito al tal incoar procesos contra nadie ni ayudar a quien los tenga, y si es por codicia, el extranjero culpable habrá de marcharse del país sin regresar jamás so pena de muerte, y el ciudadano morirá a causa de este afán de riquezas entronizado en él por encima de todo. Y si hay alguno que sea juzgado dos veces por haber hecho cosa tal movido de amor propio, muera también.” La corrupción está castigada con la pena de muerte, al igual que ocurría en la URSS o en China, países del socialismo real. La apropiación fraudulenta de fondos públicos, esto es, la corrupción, la malversación de fondos, etc. será castigada con la pena de muerte si el delincuente es un ciudadano, puesto que el hombre que, habiendo recibido del Estado el beneficio de la educación, se comporta de tal modo es irrecuperable, incorregible. Sólo le queda la muerte. En cambio, si el delincuente es extranjero o esclavo, los tribunales decidirán qué pena imponerle, considerando que quizá se le pueda curar todavía. “Si hay alguien que hurte cualquier cosa de dominio público, el castigo necesario será idéntico si es pequeña como si es grande; porque el que hurta algo pequeño lo hace con la misma codicia, sólo que con menos poder, mientras que, en cambio, delinque plenamente el que coge una cosa mayor sin haberla depositado antes. Y así la ley no reclama que se castigue a ninguno de ellos con pena menor que la del otro por causa de la magnitud del hurto, sino, si acaso, porque en un caso se trate de algo que todavía puede sanar y en el otro de una cosa incurable. Por lo tanto, si es un extranjero o un siervo aquel a quien se declare ante el tribunal convicto de hurto de alguna cosa pública, como probablemente se tratará de un mal curable, que se tome una decisión acerca de qué es menester que sufra o cual es la multa que deba pagar; mas si es un ciudadano, educado como tendrá que haberlo sido, el que haya sido o no cogido en flagrante, condénesele a muerte como a un ser poco menos que incurable.” Es un tema fundamental en las “Leyes” el de los viajes al extranjero y el de las visitas de los extranjeros. Aquí Platón se comporta como los dirigentes de los países del socialismo real del Este de Europa, regímenes ya caídos hace años. Los contactos con el exterior traen influencias que se mezclan con los caracteres autóctonos. El mestizaje cultural e ideológico no es bueno para Platón. Las innovaciones no tienen sentido si el régimen político es correcto. En la "República" los filósofos debían sólo velar por la conservación del Estado y no aportar novedades al sistema político. En las "Leyes", tampoco son buenas las innovaciones, ni en las canciones, ni en los juegos ni en nada. Por ello, las visitas de los extranjeros no están bien vistas y deben ser estrictamente reguladas por el Estado. Respecto a los viajes al extranjero así como las visitas del exterior, "En primer lugar, que a nadie que sea más joven de cuarenta años le esté permitido en modo y manera alguna el salir del país; pero además, que no le sea lícito a nadie el hacerlo en particular, sino en misiones públicas como heraldos o embajadores o peregrinos de una u otra clase." Tampoco hay que prohibir los viajes de estudios: "Si hay entre los ciudadanos quienes deseen examinar las cosas del resto de los hombres con algún mayor detenimiento, que ninguna ley se lo prohiba. Porque no es posible que ninguna ciudad carente de experiencia en cuanto a hombres malos o buenos sea capaz, aislada como ha de estarlo, ni de llegar a un grado suficiente de civilización y perfección, ni tampoco de mantener puras sus leyes sin que sea el entendimiento de los ciudadanos, no sólo el mero hábito, el que las tome por suyas." Este viajante o peregrino ha de tener más de cincuenta años: "Ante todo que ese nuestro peregrino tenga más de cincuenta años, y además que haya figurado entre los bien reputados en todos los aspectos, y particularmente en el orden militar, aquel a quien el cuerpo de los guardianes de la ley haya de enviar para que se presente en las demás ciudades. Y una vez que tenga más de sesenta años, que ya no siga viajando. Y cuando haya vuelto a casa después de haber viajado durante los años que quiera de entre esos diez, que se una al consejo de los supervisores de las leyes." Aquí aparece por vez primera de forma clara la institución política suprema del Estado platónico diseñado en las "Leyes": el Consejo Nocturno, una especie de Comité de defensa de la Revolución o de Eforado o de Consejo Supremo de la Inquisición. Este Consejo está compuesto por jóvenes y ancianos y se reúne por la noche para deliberar. Al introducir en su Estado esta institución, Platón ha vuelto a sostener y reiterar su tesis del gobierno del saber como algo superior al gobierno de las leyes. Este consejo se encarga del control ideológico, político y religioso del Estado. Además, cuenta con el poder político directo en sus manos. Desde luego, Sócrates, el maestro de Platón, hubiera sido condenado a muerte seguramente por el Consejo Nocturno. El que haya hecho muchos viajes que se una al Consejo: "Pues bien, a este consejo incorpórese en seguida el que haya llegado después de contemplar las instituciones de los demás hombres, y si se ha encontrado con personas que hayan podido darle alguna noticia sobre cosas atañentes a la implantación de leyes o a la educación y crianza, o si él mismo viene con algo discurrido al respecto, comuníqueselo al consejo entero." Si este peregrino resulta que se ha corrompido, entonces será expulsado del Consejo y deberá vivir como un particular sin producir problemas. Si no obedece, será condenado a muerte: "Mas si parece haber vuelto corrompido, que no tenga trato, haciéndose pasar por sabio, con ningún joven ni anciano: si obedece a los dirigentes, viva como un particular, pero si no, que muera, al menos si se demuestra ante un tribunal que se ha inmiscuido en lo referente a la educación y las leyes." Respecto a las visitas de los extranjeros al territorio de la polis, distingue Platón cuatro clases de extranjeros: 1ª El que repite sus visitas estacionales todos los años. Debe poder acceder a los puertos y a los mercados, pero fuera de la ciudad y debe ser vigilado para que no introduzca novedades. Con él hay que tener el mínimo trato imprescindible. 2ª El visitador que quiere ver espectáculos y arte. Se le hospedará en hospederías junto a los templos. Los sacerdotes y diáconos se ocuparán de ellos por un tiempo prudencial hasta que hayan visto y oído aquello por lo que vinieron y se marchen sin hacer daño a nadie y sin que nadie se lo haga. 3ª Los embajadores o que vienen en misión oficial. Se les tiene que recibir pública y oficialmente. Y 4ª Los peregrinos que vienen en viaje de estudios. Que sea agasajado amablemente por las autoridades. Los miembros del Consejo Nocturno tendrán una educación especial: filosófica, musical, astronómica, matemática, dialéctica. El gobierno del saber se impone en Platón al final y ello por encima de las leyes a todas las demás instituciones política. No se renuncia pues al gobierno del saber, al gobierno de los filósofos. Platón siempre aspiró a la unión entre el saber y el poder en toda su obra filosófico-política. El poder político tiene que estar unido siempre al saber, a la ciencia, a la filosofía, que garantiza la prudencia política y el buen sentido y por lo tanto, la justicia, el buen gobierno y la eutaxia política. 2. La filosofía política de Aristóteles (-384- -322). La filosofía política de Aristóteles se podría denominar conservadora y liberal y sobre todo, profundamente realista. Aristóteles no podrá admitir la diferencia platónica entre lo ideal o verdadero y lo empírico o lo aparente y falso. No hay un mundo separado de Ideas aparte de lo empírico y fenoménico. Lo fenoménico es real. Los regímenes políticos realmente existentes no son apariencias como para Platón lo eran. Son lo que hay y con ellos hay que contar a la hora de estudiar lo político. No hay formas eidéticas separadas y autosuficientes. Tampoco hay regímenes políticos ideales. La utopía carece de sentido. Decía Samuel Taylor Coleridge que todos los hombres eran o platónicos o aristotélicos. No sé si esta aserción será verdadera, pero sí me parece correcta la afirmación realizada en su día por A. N. Whitehead de que la historia de la filosofía occidental es un conjunto de anotaciones y observaciones hechas a la obra platónica. En el caso de Aristóteles, su platonismo se evidencia constantemente y además, su punto de partida no es otro que Platón y sus insuficiencias. La filosofía política de Aristóteles parte de la crítica a la utopía platónica por eso mismo, por ser utópica e irrealizable. Para Aristóteles no se trata tanto de buscar cuál es el Estado perfecto sino de perfeccionar los ya realmente existentes en su género respectivo. Se trata de procurar la mayor eutaxia posible al Estado. La filosofía política de Aristóteles se encuentra presente en un conjunto de libros que ha pasado a la historia de la filosofía con el título de "Política". La reflexión filosófico-política aristotélica se mueve en las coordenadas de la derecha amarilla y de la izquierda blanca. Sería pues un discurso liberal o socialdemócrata, reformista y posibilista. 2.1. La "Política". Al igual que todas las realidades tienden a algún fin que es su perfección, su telos, El Estado también tiene su fin, su telos. El modo de pensar teleológico es el procedimiento empleado por Aristóteles hasta la saciedad en su filosofía y por tanto también en su filosofía política. Lo que justifica pues, la existencia de lo político, del Estado es su fin, su teleología. "Así que todas las comunidades pretenden como fin algún bien; pero sobre todo pretende el bien superior la que es superior y comprende a las demás. Esta es la que llamamos ciudad y comunidad cívica." El Estado existe según Aristóteles por naturaleza: "La ciudad es la comunidad, procedente de varias aldeas, perfecta, ya que posee, para decirlo de una vez, la conclusión de la autosuficiencia total, y que tiene su origen en la urgencia del vivir, pero subsiste para el vivir bien. Así que toda ciudad existe por naturaleza, del mismo modo que las comunidades originarias. Ella es la finalidad de aquéllas, y la naturaleza es finalidad. Lo que cada ser es, después de cumplirse el desarrollo, eso decimos que es su naturaleza, así de un hombre, de un caballo o de una casa. Además, la causa final y la perfección es lo mejor. Y la autosuficiencia es la perfección, y óptima." Además, el hombre es un animal político, no sólo social. "Por lo tanto, está claro que la ciudad es una de las cosas naturales y que el hombre es, por naturaleza, un animal político. Y el enemigo de la sociedad política es, por naturaleza, y no por casualidad, o bien un ser inferior o más que un hombre." En el hombre hay palabra (logos), no sólo voz (phoné). Con la voz los animales chillan y comunican así su dolor o su placer. En cambio, la palabra sirve para comunicar lo conveniente y lo dañino además de lo justo e injusto. El hombre puede discutir acerca del bien y del mal y de lo que es justo e injusto. De aquí según Aristóteles surge el Estado. Lo político se caracteriza por ser un tipo de totalización atributiva. Por eso en este tipo de totalidad, el todo es anterior a la parte. El Estado no sólo es una suma de individuos como afirmará posteriormente el liberalismo, sino que además, es anterior lógicamente al individuo. El Estado es condición de posibilidad para la existencia del individuo. No pueden existir los individuos en sí y para sí: "Es decir, que, por naturaleza, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros. Ya que el conjunto es necesariamente anterior a la parte. Pues si se destruye el conjunto ya no habrá ni pie ni mano, a no ser con nombre equívoco, como se puede llamar mano a una de piedra.[…] Así está claro que la ciudad es por naturaleza y es anterior a cada uno. Porque si cada individuo, por separado, no es autosuficiente, se encontrará, como las demás partes, en función a su conjunto. Y el que no puede vivir en sociedad, o no necesita nada para su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino como una bestia o un dios." La justicia es el orden (taxia) de la comunidad política. Sólo puede haber justicia en el Estado. Fuera de él sólo hay barbarie y conducta etológica, no política. De esto ya se dio cuenta Aristóteles. Por debajo del Estado está el hogar, la casa. En la casa hay elementos heterogéneos y relaciones heterogéneas. El núcleo de la casa es el varón libre adulto, el paterfamilias. Éste tiene relación con el esclavo, con la esposa y con el hijo. Son tres relaciones distintas. Además, está la función económica (oikós, casa, nomikós, legal, ley) La economía es la ciencia o el saber necesario para regir el hogar según sus necesidades. El esclavo es un elemento animado necesario para el hogar. El esclavo es una posesión animada que depende de su señor: el amo, el varón libre adulto, jefe del hogar, cabeza de familia. La esclavitud pues, es una necesidad tanto lógica como ontológica de la casa. A falta de máquinas, bueno es el esclavo. Además, es bueno que el esclavo sea esclavo. Lo pide su propia naturaleza. "El que siendo hombre no se pertenece por naturaleza a sí mismo, sino que es un hombre de otro, ése es, por naturaleza, esclavo. Y es hombre de otro el que, siendo hombre, es una posesión, y una posesión como instrumento activo y distinto." Para Aristóteles algunos han nacido para obedecer y otros para mandar, por tanto, si uno es esclavo por naturaleza y legalmente también es esclavo, ello es correcto. Lo peor sería que alguien fuera esclavo legal y no lo fuera por physis. De todos modos, Aristóteles a lo que más teme es a la esclavitud política. Esa sería lo peor que podría ocurrir. La política es el gobierno de hombres libres e iguales sobre hombres libres e iguales. La esclavitud es el mando de un amo libre sobre hombres inferiores y esclavos. Aristóteles establece una antinomia irresoluble entre política y servidumbre. Si hay servidumbre es de orden natural o legal, no política. Además, en la mayor parte de los casos quien es esclavo es porque se lo merece de acuerdo con su propia naturaleza. "Aquellos cuyo trabajo consiste en el uso de su cuerpo, y esto es lo mejor de ellos, éstos son por naturaleza, esclavos, para los que es mejor estar sometidos al poder de otro, como en los anteriores ejemplos." El esclavo es un animal doméstico con suficiente raciocinio como para entender las órdenes y ejecutarlas. Es un instrumentum vocale. El esclavo es pues, cuestión de economía, de administración, de ganadería. No constituye un tema político la esclavitud. Queda fuera de las reflexiones políticas o éticas o morales. No tiene el eslavo la más mínima capacidad política. No tiene prudencia, ni individual, ni familiar, ni política. El esclavo es una prolongación animada del amo. "Y el esclavo es una parte del amo, como si fuera una parte animada y separada de su cuerpo. Por eso entre el esclavo y el señor, que por naturaleza son dignos de su condición, existe un cierto interés común y una amistad recíproca." Distingue Aristóteles a continuación entre economía y crematística. Lo propio de la economía es el uso de los bienes y lo propio de la crematística es la adquisición de los bienes. Sin embargo, Aristóteles formula la necesidad de distinguir un arte adquisitivo al servicio de la economía que se puede llamar crematística doméstica o economía simplemente para la cual hay un límite en la riqueza. Hay una crematística natural pues. "Pero existe otro tipo de arte adquisitivo, a lo que se suele llamar generalmente, y es apropiado llamarlo así, crematística, por el cual parece que no existe límite alguno a la riqueza ni a la propiedad." Esta crematística no es natural. En lo que sigue, Aristóteles desarrolla una análisis económico pionero en la historia de la filosofía occidental y distingue antes que Marx entre el valor de uso y el valor de cambio de los objetos producidos por el hombre. Distingue Aristóteles varios tipos de cambio. 1º M x M Trueque entre dos mercancías. Esto es natural. Se busca satisfacer necesidades de la familia. 2º M x D ó D x M. Es la compraventa. Aquí aparece el dinero. Aquí no hay límites al uso del dinero. El fin es el dinero: D x M x D´ ; D´> D. Como dice acertadamente Aristóteles, "todos los hombres de negocios aumentan sin límites su capital." Esto es antinatural. Habría pues, una crematística necesaria, la del hogar, que sería natural, pues busca satisfacer las necesidades del hogar, que son forzosamente limitadas, y una crematística comercial, no natural y que busca el incremento indefinido de la riqueza. Dentro de la crematística comercial podríamos distinguir otro tipo de cambio que es más aborrecible aún si cabe: la usura: 3º D x D´; D´> D. Dinero por dinero. Este es el negocio más antinatural. "Y con la mejor razón es aborrecida la usura, ya que la ganancia, en ella, procede del mismo dinero, y no para aquello por lo que se inventó el dinero." Aún falta otra forma de intercambio: el trabajo asalariado: 4º D x T ó T x D. Así hay cuatro: 1. Hogar, natural. 2. Comercial, no natural, 3. Usura, antinatural, 4. Trabajo asalariado, antinatural también, pues si alguien tiene por naturaleza que trabajar, lo debe hacer como esclavo, gratis y si uno es hombre libre, no debe trabajar. Así de claro lo deja Aristóteles. Siguiendo con el análisis de los elementos y relaciones del hogar, Aristóteles aborda el tema de la relación matrimonial. También el varón libre adulto, el cabeza de familia, el paterfamilias rige a la mujer. Sobre el esclavo el amo manda como sobre una cosa. Sobre la mujer la rige políticamente y sobre el hijo monárquicamente. Respecto a la mujer, "En efecto, el macho es por naturaleza más apto para la dirección que la hembra, siempre que no se establezca una situación antinatural" Hay una justificación ontológica o antropológica para justificar el predominio del cabeza de familia libre y adulto: "Porque el esclavo carece completamente de facultad deliberativa; la mujer la tiene, pero falta de seguridad; y el niño la tiene, pero imperfecta." De igual manera ocurre a decir de Aristóteles con las virtudes morales o éticas: "que todos han de participar de ellas, pero no del mismo modo, sino sólo en la medida que conviene a la función de cada uno." Por lo tanto, y anticipándose al análisis que realizará Nietzsche sobre lo bueno y lo malo en el sentido de que no son unívocos y que se predican por lo menos en dos sentidos, Aristóteles va a concluir "que no es lo mismo la prudencia propia del hombre que la de la mujer, ni la valentía ni la justicia, como creía Sócrates. Sino que hay una valentía propia del gobernante y otra del subordinado, y del mismo modo sucede también con las demás virtudes." Aristóteles es un firme defensor de la propiedad privada y de la existencia de una cierta esfera particular de vida privada de los ciudadanos frente al Estado. El Estado supone una cierta sociabilidad natural y una cierta comunidad (política) entre los ciudadanos. Esto no significa que todo haya de ser en común como preconizaba el maestro de Aristóteles, Platón, con su socialismo o comunismo filosófico aristocrático frente al liberalismo o conservadurismo oligárquico o burgués preconizaco por Aristóteles como se verá más adelante. El comunismo de Platón sufre un duro ataque por parte de Aristóteles. Un exceso de unidad como el buscado y querido por Platón es contraproducente, destruye el Estado. El Estado puede ser compatible con diferencias internas entre individuos, familias y grupos sociales y ello no es grave según Aristóteles, es que tiene forzosamente que ser así por physis. Aristóteles tiene muy claro que "Una ciudad no se compone de iguales." Con lo cual podemos afirmar a decir de Aristóteles que "aquellos elementos con los que ha de constituirse una ciudad se diferencian de modo específico." Ocurre que el autogobierno de los ciudadanos es imposible no digamos el de la humanidad después de todo lo visto más arriba. Por ello, los ciudadanos se turnan en el ejercicio del poder político. Esto hace que no siempre sean los mismos los que mandan, aunque a juicio de Aristóteles "es evidente que sería mejor que mandaran siempre los mismos, a ser posible." Si todos los ciudadanos son iguales, todos deben participar por igual en el poder. Está claro para Aristóteles pues, que no hay que buscar la unidad como algo prioritario en el Estado. Las diferencias están bien si existen y no hay que pretender anularlas como pretendía Platón. Así, pues, "queda claro que la ciudad no es por naturaleza tan unitaria como afirman algunos, y que lo que postulan como el mayor bien de las ciudades las destruye." El comunismo platónico tiene el inconveniente en que lo que es de todos no es de nadie y nadie se preocupa entonces de lo público. "Además de éstos, la propuesta presenta otro defecto. Lo que es común a muchos obtiene un mínimo de cuidado. Pues todos se preocupan de sus cosas propias, y menos de lo común, o tan sólo en lo que les atañe." El comunismo de mujeres e hijos es además inviable. Si se desinteresan los ciudadanos por los bienes de todos que no son de nadie, igual ocurrirá con los hijos. En general, Aristóteles está a favor de la propiedad privada, pues "En general, la convivencia y la puesta en común de todas las cosas humanas es difícil, y sobre todo en este terreno." Propuesta de Aristóteles: el término medio entre la propiedad común y la propiedad privada. "Pues es preciso que en cierto modo la propiedad sea común, aunque sea en general privada." Así, concluye Aristóteles: "Por lo tanto, es claro que es mejor que los bienes sean privados, pero que para su utilización se hagan comunes." Es que el hombre es egoísta y eso no es malo tal y como afirmaba Platón. Seamos realistas: no es malo ser egoísta, sino más egoísta de lo normal, de lo debido. Como siempre en Aristóteles, lo bueno es el término medio entre el defecto y el exceso. "Pues no en vano cada uno se tiene amor a sí mismo, sino que esto es algo natural. Se censura el egoísmo justamente; pero éste no consiste en amarse a sí mismo, sino en amarse más de lo que se debe, y de igual modo pasa con el amor al dinero, ya que todos, en definitiva, amamos cada una de estas cosas." Palabras éstas que hubiera podido muy bien pronunciar cualquier liberal o cualquier utilitarista inglés, vgr. Bentham. Además, argumento sutil de Aristóteles, ¿Cómo puedes ser generoso con alguien si no tienes nada que ofrecerle a ese alguien? "Por otra parte, el hacer favores y socorrer a los amigos, huéspedes y camaradas, es lo más agradable, y esto sólo se realiza gracias a la propiedad privada." Pues, como subraya Aristóteles, insistiendo en ello de nuevo, "Nadie podría demostrar que es generoso ni realizar ninguna acción generosa, ya que la práctica de la generosidad se basa en el uso de los bienes propios." La sociedad humana es plural, diversa, heterogénea, con elementos diferenciados específicamente. Una excesiva unidad destruye la sociedad y el Estado. El realismo aristotélico se muestra a las claras con la mayor intensidad en una frase que todos podemos pronunciar ahora, en nuestros días: "Casi todo está ya inventado," Además, con sólo la educación no basta para transformar la sociedad. Eso es idealismo utópico a decir de Aristóteles, quien piensa que harían falta cambios sociales y legales y además la filosofía para enderezar una sociedad. Es absurda según Aristóteles la igualdad entre hombres y mujeres. "Es absurdo aducir la comparación con los animales, en cuanto a que las mujeres deben ocuparse de los mismos asuntos que los hombres, porque entre ellos no hay que administrar la casa." Además, El Estado platónico no hace feliz a la sociedad, pues la felicidad es una propiedad individual, distributiva, no atributiva, no global. Hablamos de felicidad de una sociedad cuando todos sus miembros son felices. Aristóteles rompe así con el mito del llamado "interés general". No hay interés general si no hay intereses privados. No hay felicidad general si no hay felicidad individual de todos los individuos. El ataque a las formas platónicas no puede ser más feroz e implacable. Las abstracciones vacías no son más que palabras. Aquí Aristóteles se nos muestra un agudo nominalista o un agudo empirista individualista. Spinoza será en el futuro otro gran debelador de los conceptos universales abstractos como encubridores de falsedades, tal y como ya lo fue Ockham. Sólo existe lo concreto para Aristóteles, por ello, para él conceptos como "bien común", "interés general", "felicidad del Estado o en general" son conceptos oscuros, ideológicos, pura retórica vacía. Aquí Aristóteles está a punto de decir que los conceptos generales abstractos son un auténtico asylum ignorantiae. El régimen político no es otra cosa que una determinada organización de los habitantes de la ciudad o del Estado. Hay que definir entonces qué y quién es el ciudadano: "El ciudadano sin más por ningún otro rasgo se define mejor que por su participación en la justicia y en el gobierno." Si cambia el régimen político o la constitución de un Estado, cambia automáticamente el ciudadano. Cada régimen fabrica sus propios ciudadanos. Es ciudadano el que pueda participar en las instituciones políticas del Estado. "Así que quién es el ciudadano, de lo anterior resulta claro: aquel a quien le está permitido compartir el poder deliberativo y judicial que es ciudadano de esa ciudad, y ciudad, en una palabra, el conjunto de tales personas capacitado para una vida autosuficiente." En la práctica ciudadano es aquel que es hijo de ciudadano y de ciudadana. La ciudad si por algo se define es por su constitución política. Si la constitución política, sus leyes cambian, entonces, la ciudad cambia también. Cada régimen exige de los ciudadanos una virtud política o cívica diferente. Aristóteles distingue entre virtudes políticas y virtudes éticas. Se puede ser un buen hombre sin ser un buen ciudadano. No tienen por qué coincidir ambos conceptos. No se trata de que los ciudadanos sean hombres buenos, sino de que sean buenos ciudadanos. La virtud de los ciudadanos no es igual en todos, pues son diferentes entre ellos. El buen ciudadano debe saber mandar y obedecer. El buen ciudadano y el buen hombre no deben ser esclavos. Tampoco deben desempeñar trabajos serviles o mecánicos, esto es, manuales, pues esto los envilecería y degradaría, "pues de lo contrario sucede que ya no es uno señor y otro siervo." Para poder mandar hay que saber obedecer. "Esa es precisamente la virtud del ciudadano: conocer el mando de los hombres libres en uno y otro sentido." La prudencia o sensatez es la única virtud necesaria propia del que manda. Las demás deben ser comunes a gobernados y gobernantes. Se ve así la asimetría de la política: distinción entre los gobernantes y los gobernados. Siempre habrá tal distancia entre ambos polos. Siguiendo al Platón de las "Leyes", que eximía a los ciudadanos de trabajar, Aristóteles afirma sin ningún empacho lo siguiente: "Pero la ciudad mejor no hará ciudadano al obrero, y, en el supuesto de que también éste sea ciudadano, la virtud que antes dijimos propia del ciudadano no se atribuirá a cualquiera, ni al libre solamente, sino a aquellos que estén exentos de los trabajos necesarios." De todos modos, como existen distintos regímenes políticos, según de qué régimen político se trate así los jornaleros o trabajadores serán ciudadanos o no. En algún régimen político el obrero o jornalero será ciudadano. En otro será imposible, como en la aristocracia, "donde los títulos se otorgan por virtud y dignidad; pues no es posible que se cuide de lo de la virtud quien lleva una vida de obrero o jornalero." En la oligarquía, en la cual la participación política es censitaria, el obrero o artesano podría ser ciudadano, no así el jornalero por cuestiones de renta o nivel de ingresos per cápita. Un "Régimen político es una organización de la ciudad, de sus magistraturas y especialmente de la que tiene autoridad sobre todas. Pues en todas partes es soberano el sector dominante de la ciudad y sector gobernante es el régimen." Cuando un régimen político busca y procura el bien común es un régimen recto y cuando procura sólo satisfacer los intereses del grupo dominante, entonces es un régimen erróneo: "Es evidente, desde luego, que todos los regímenes que miran por el bien común son rectos, desde el punto de vista de lo absolutamente justo, y que cuantos atienden sólo a lo particular de los gobernantes son erróneos y todos ellos desviaciones de los regímenes rectos; pues son despóticos y la ciudad es comunidad de hombres libres." Los regímenes despóticos no tratan a los ciudadanos como a hombres libres, sino como esclavos y eso es intolerable. Aristóteles da el primer paso en la formulación de la teoría o tesis del imperio de la ley y no como algo defectuoso como diría Platón para sustituir o suplir al saber sino como única fuente de legitimidad y de autoridad compatible con la dignidad y libertad del ciudadano. Los regímenes políticos rectos son tres: Monarquía, Aristocracia y República. Las desviaciones respectivas de estos tres regímenes políticos rectos son: Tiranía, Oligarquía y Democracia. Esto es insuficiente para Aristóteles. Bien pudiera ocurrir que los ricos fueran mayoría o que los pobres fueran minoría pero muy fuertes. Entonces la estructura de estos regímenes cambiaría profundamente y las definiciones habría que corregirlas a la vista de estos hechos. Así, por ejemplo, declara Aristóteles que la diferencia entre Oligarquía y Democracia no estriba en el número de gobernantes, sino en la riqueza y la pobreza. "pero en lo que se diferencian la democracia y la oligarquía entre sí es la pobreza y la riqueza;" Aristóteles se interesa por las transiciones entre oligarquía y democracia: en dónde termina la una y empieza la otra. Todo depende de la definición de justicia: "Por ejemplo, parece que igualdad es lo justo, y lo es, pero no para todos, sino para los iguales; y lo desigual parece que es justo, y ciertamente lo es, pero no para todos, sino para los desiguales." La justicia depende para Aristóteles para quién sea, pues los hombres no son iguales y los ciudadanos tampoco. El Estado busca la vida buena en orden a una vida perfecta y autosuficiente. Aquí surge la amistad política como virtud fundamental del ciudadano. Es bueno que los ciudadanos sean amigos entre sí. "Fin de la ciudad es, por tanto, el bien vivir, y todo eso está orientado a ese fin. La ciudad es la asociación de familias y aldeas para una vida perfecta y autosuficiente. Y ésta es, como decimos, la vida feliz y bella." Más adelante en "Política" VII, 8, 1328 a afirmará que la polis es "una comunidad de iguales que aspira a la mejor vida posible". El gobierno de la mayoría es mejor que el de unos pocos. Esta afirmación dice Aristóteles que es cierta. "Pues los muchos, cada uno de los cuales es en sí un hombre mediocre, pueden sin embargo, al reunirse, ser mejores que aquellos, no individualmente, sino en conjunto;" El fin de la actividad política es la justicia, el bien, lo justo. Si hubiera un hombre superior, sabio, justo, noble en un Estado, lo justo, lo razonable sería entregarle el poder. Esto sería la monarquía. A esta conclusión había llegado Platón en el "Político". Como no existe el sabio, no se le puede dar a un solo hombre todo el poder. La ley por su universalidad aparece como el único resorte de racionalidad y alejado de las pasiones. "Y es mejor aquello a lo que no se asocia lo pasional que aquello a que le es algo connatural. Efectivamente, en la ley esto no se encuentra, mientras que toda alma humana lo tiene necesariamente." Afirma Aristóteles que "la ley es la razón desprovista de pasión" Es mejor obedecer a la ley que a un hombre. Igual que la virtud era término medio entre el exceso y el defecto, así igualmente ocurre con la virtud. Sin embargo, no basta la ley, puesto que la ley puede ser injusta o justa. Por eso defiende Aristóteles la elaboración democrática de la ley. La explicación que encuentra Aristóteles para justificar la existencia de diversos regímenes políticos no es otra sino que el Estado es un compuesto de partes diferentes. El Estado es una totalidad atributiva. "Pues bien, la explicación de que haya varios regímenes es que hay varias partes en toda ciudad." Siendo realista, Aristóteles sólo se va a ocupar de los dos regímenes políticos realmente existentes más abundantes y ello a despecho de su clasificación de los regímenes políticos en rectos y desviados. Sólo hay dos regímenes políticos: democracia y oligarquía. "Pero sobre todo parece que hay dos, e igual que en el caso de los vientos se habla de los vientos del Norte y del Sur, en tanto que los demás son desviaciones de éstos, así también entre los sistemas hay dos, democracia y oligarquía; pues la aristocracia se considera una especie de la oligarquía, ya que es una oligarquía en cierto modo, y la llamada república una especie de democracia," Democracia es el gobierno de los hombres libres y oligarquía es el gobierno de los ricos. "Por tanto, más bien hay que decir que una democracia existe cuando los más libres ejercen la autoridad, y una oligarquía cuando los ricos, si además aquéllos son muchos y éstos pocos, ya que libres hay muchos pero ricos pocos." Sin embargo, en la democracia, han de gobernar los libres pero pobres y en la oligarquía los ricos y más nobles, que son pocos: "tendremos democracia cuando los libres y pobres, siendo muchos, tengan el control del poder, y oligarquía cuando los ricos y más nobles, siendo pocos." Anticipándose al materialismo histórico y siguiendo indicaciones aparecidas en la "República" de Platón, afirma Aristóteles que en todo Estado hay dos clases principales: la de los ricos y la de los pobres que están en permanente lucha. La forma de gobierno depende de la estructura social y del reparto de la riqueza y de la propiedad. Por eso, Aristóteles considera sólo de hecho, dos sistemas: la democracia y la oligarquía. Dicho esto, Aristóteles establece las clases de democracia, pues Aristóteles considera que no existe un tipo único de democracia ni un tipo único de oligarquía. Aristóteles va a hacer depender la estructura política de la estructura social. Se va esbozando aquí la distinción entre Estado y Sociedad Civil que Hegel, profundo admirador de Aristóteles desarrollará ampliamente en sus "Líneas fundamentales de la Filosofía del Derecho". Las clases de democracia según Aristóteles son las siguientes: La Primera es la que se funda en la igualdad. "Pues bien, la primera democracia es la que se funda sobre todo en la igualdad; e igualdad según la ley de dicha democracia consiste en no sobresalir más los pobres que los ricos, ni tener la autoridad unos u otros, sino ser iguales ambos. Pues si la libertad se encuentra principalmente en la democracia como piensan algunos y también la igualdad, esto se puede lograr en especial, si en especial todos participan por igual en el gobierno. Y puesto que el pueblo es mayoría, y prevalece la opinión de la mayoría, necesariamente ésta es una democracia." Es el gobierno de "todo el pueblo". La Segunda consiste en "que se establezcan las magistraturas a partir de las rentas, siendo éstas pequeñas; y debe existir la posibilidad para el que adquiera riqueza de intervenir en el gobierno y para quien la pierda de no intervenir." La Tercera "consiste en que participan todos los ciudadanos que no tienen que dar cuentas, pero gobierna la ley." La Cuarta "forma de democracia consiste en dar acceso a las magistraturas a todo el mundo con la única condición de ser ciudadano, pero que gobierne la ley;" La Quinta "forma de democracia es en lo demás idéntica, pero ejerce la autoridad la masa y no la ley. Esto ocurre cuando lo que prevalece son los decretos y no la ley; y se da esa situación por culpa de los demagogos." Esta última forma de democracia es la democracia tiránica o demagógica no sujeta a leyes. Aristóteles explica esta forma aberrante de Estado de la siguiente manera: "En efecto, en las ciudades que se gobiernan democráticamente, según la ley, no tiene lugar el demagogo, sino que los mejores ciudadanos ocupan la presidencia; pero donde las leyes no son soberanas, allí aparecen los demagogos, pues el pueblo se erige en dirigente único, uno solo formado de muchos, ya que muchos ejercen el poder, no individualmente, sino colectivamente." Cuando el pueblo tiene el poder absoluto, sin ley, sin orden, ello es una tiranía democrática en la que se desprecia a los mejores y en la que los demagogos halagan al pueblo y fomentan la injusticia con decretos arbitrarios y el desprecio de la legalidad: "Pues bien, dicho pueblo, igual que si se tratara de un monarca, pretende reinar solo, sin regirse por la ley, y se hace despótico, de forma que los aduladores son honrados. Tal democracia se corresponde con la tiranía entre las monarquías y por eso sus características son idénticas: ambos tratan despóticamente a los mejores, los decretos son como allí los edictos y el demagogo y el adulador son los mismos y se corresponden. Unos y otros adquieren mucho poder en ambos regímenes respectivamente, los aduladores entre los tiranos y los demagogos entre los pueblos de esa índole. Ellos son los responsables de que prevalezcan los decretos y no las leyes, llevándolo todo ante el pueblo, pues se engrandecen porque el pueblo controla todos los asuntos y ellos la opinión del pueblo, ya que el pueblo les obedece. Además, los que acusan a los magistrados dicen que el pueblo debe juzgar, y éste acepta encantado la invitación, de forma que todas las magistraturas acaban por desaparecer. Y sin duda sería razonable la crítica de quien dijera que tal democracia no es un sistema político. Pues donde no gobiernan las leyes, no hay sistema; ya que es preciso que la ley gobierne todo [en líneas generales], aunque los aspectos concretos, los magistrados, y que se considere régimen a éste. En consecuencia, si la democracia es uno de los sistemas políticos, está claro que tal situación, en la que todo se rige con decretos, ni siquiera es propiamente una democracia; pues ningún decreto puede tener un valor universal. Así pues, las formas de la democracia queden establecidas de esta forma." A continuación, Aristóteles estudia las formas de oligarquía. La Primera forma de oligarquía "consiste en que las magistraturas dependen de rentas tan altas que no tienen acceso a ellas los pobres, siendo mayoría, y que es posible a quien las tiene acceder al gobierno;" La Segunda forma de oligarquía se daría "cuando las magistraturas dependen de elevadas rentas y ellos mismos eligen a los que faltan;" La Tercera forma de oligarquía "es cuando un hijo sucede a su padre;" La Cuarta forma de oligarquía se da "cuando ocurre lo que ahora se dijo y gobierna, no la ley, sino los magistrados. También se corresponde ésta entre las oligarquías con la tiranía entre las monarquías y con la última forma de democracia a la que nos referimos entre las democracias; a dicha oligarquía la llaman dinastía." La forma concreta de la monarquía depende de la estructura económica concreta. Aristóteles se anticipa notablemente a Juan Bodino (1530-1596) cuando distingue entre forma de Estado y forma de Gobierno aunque sea ello de forma tímida y en esbozo en lo que sigue: "pero no debe olvidarse que en muchas partes se ha llegado a situaciones tales que el régimen legal no es democrático, pero por su hábito y por su orientación se gobierna democráticamente, e igualmente a la inversa, en otras, el gobierno legal es más democrático, pero por su orientación y por sus hábitos es más bien oligárquico." Aristóteles nos propone su régimen mixto. Es la república. "Sus características resultan más claras, una vez que se ha precisado sobre la oligarquía y la democracia; ya que es la república, sencillamente, una mezcla de oligarquía y democracia." El buen gobierno según Aristóteles consta de buenas leyes que son obedecidas voluntariamente porque se considera que son legítimas: "buen gobierno debemos pensar que es, de un lado, obedecer a las leyes existentes, y de otro, que sean buenas las leyes de quienes perseveran en ellas (pues también se puede obedecer a leyes que sean malas). Y esta obediencia es posible de dos formas: o a las mejores de las que tienen a su alcance o a las mejores en términos absolutos." Según Aristóteles "tres son los elementos que se disputan la igualdad del sistema político: libertad, dinero y virtud (el cuarto que se llama nobleza, va unido a esos dos, pues nobleza consiste en antigua riqueza y virtud)" Aquí parece Aristóteles distinguir entre República= Ricos + Pobres o bien Dinero + Libertad y Aristocracia= Dinero + Libertad + Virtud. La república es el régimen político más adecuado según Aristóteles. Es la mezcla de democracia y oligarquía: "la clave de que estén bien mezcladas democracia y oligarquía la tenemos cuando se puede calificar al mismo sistema de democracia y oligarquía." Aristóteles se pregunta cuál es el mejor régimen empíricamente real y posible. "¿Cuál es el mejor régimen y cuál el mejor tipo de vida para la mayoría de las ciudades y para la mayoría de los hombres si, respecto a virtud, no reúnen la superior a la normal, ni, a educación, la que precisa una naturaleza y unos medios afortunados y ni, a sistema de gobierno, el que se ajuste al ideal, sino un modo de vida que está al alcance de casi todos y un sistema de gobierno con el que pueden contar casi todas las ciudades?" Es la República o politeia. En la república se combinan los dos principios de calidad y cantidad. La calidad viene de la riqueza, libertad, nobleza y de la educación. Es el factor oligárquico. La cantidad es la capacidad política derivada del número y de la superioridad numérica. Es el factor democrático. Esto garantiza una opinión pública razonable y no corrompida ni manipulable. Esto se concreta en su teoría de la clase media como factor de estabilidad política, de eutaxia política, esto es, de duración en el tiempo del régimen político. Si en la "Ética a Nicómaco" se había definido la virtud como término medio, entonces también podría ser en política el término medio la virtud política, el régimen político, esto es, la politeia. "Si en la Ética se ha explicado satisfactoriamente que la vida feliz es la que de acuerdo con la virtud ofrece menos impedimentos, y el término medio es la virtud, la intermedia será necesariamente la vida mejor, por estar al alcance de cada cual el término medio; y estos mismos criterios tienen que aplicarse también a la virtud y maldad de la ciudad y del régimen político, ya que el régimen político es en cierto modo la vida de la ciudad." El análisis sociológico de Aristóteles distingue tres clases sociales en el Estado: "En todas las ciudades hay tres elementos propios de la ciudad: los muy ricos, los muy pobres, y tercero, los intermedios entre éstos" La clase media es la mejor de todas las clases. Lo moderado es lo mejor y lo intermedio. La república, el mejor régimen político descansa sobre la existencia de la clase media. Hay tres razones para preferir la clase media: 1ª. En el término medio está la virtud. 2ª. Argumento político: "La ciudad pretende estar integrada por personas lo más iguales y semejantes posibles, y esta situación se da, sobre todo, en la clase media; por tanto, esta ciudad será necesariamente la mejor gobernada, [la que] consta de aquellos elementos de los que decimos que por naturaleza depende la composición de la ciudad; y sobreviven en las ciudades, sobre todo, estos ciudadanos; pues ni ambicionan lo ajeno, como los pobres, ni otros ambicionan su situación, como los pobres la de los ricos; y al no ser objeto de conspiraciones ni conspirar ellos, viven libres de peligro." 3ª Otro argumento político consecuencia del anterior: la eutaxia política. Las revoluciones son menos probables allí donde existe una amplia y numerosa clase media. G.W.F. Hegel (1770-1831) sostendrá en sus “Principios de la Filosofía del Derecho” (1821) tesis parecidas que, evidentemente, están inspiradas en Aristóteles. Aristóteles va a ser el primer filósofo político de la historia de la filosofía política occidental en distinguir los tres poderes del Estado o funciones del Estado: legislativa, ejecutiva y judicial. De aquí sacará su teoría de los tres poderes del Estado y de su división Montesquieu. Cada uno de estos poderes o funciones del poder político puede estar constituido democráticamente u oligárquicamente según el procedimiento que se emplee para nombrar a los miembros de los órganos pertinentes: el sorteo es democrático y la elección o votación es oligárquica. Todos los regímenes políticos necesitan tener una cierta justicia. Un régimen político absolutamente injusto no puede durar mucho. Aunque la eutaxia y la justicia no son lo mismo, lo cierto es que sin justicia no hay eutaxia. Si el Estado es gobierno de iguales y libres sobre iguales y libres, entonces, la inestabilidad política es siempre un problema de la opinión o representación que los ciudadanos se forjan sobre la igualdad. "Por consiguiente, todos los sistemas encierran un cierto grado de justicia, pero, en términos absolutos, están equivocados; y por esa razón, cuando los ciudadanos no intervienen en el régimen de acuerdo con la idea que cada cual pueda tener, se rebelan." Según Aristóteles, "De dos clases es la igualdad; pues existe la igualdad aritmética y la basada en el mérito." El problema de la eutaxia se plantea de la siguiente forma en la política de los Estados. Cuanto más oligárquico sea un régimen oligárquico, más tiránico lo experimentarán los ciudadanos. Cuanto más democrático sea un régimen democrático, más tiránico será. La cuestión práctica que se plantea Aristóteles aquí es la siguiente: ¿Qué hacer para favorecer la eutaxia política del Estado? Para empezar, la democracia es más estable que la oligarquía: "De todos modos, más segura y estable es la democracia que la oligarquía; pues en las oligarquías se dan dos formas de revuelta -la de los propios oligarcas entre sí y la de éstos con el pueblo- y en las democracias sólo la del pueblo contra la oligarquía, mientras que la revuelta de éste contra sí mismo -al menos algo digno de mención- no se produce entre el pueblo. Además, la república de la clase media se parece más a la democracia que a la oligarquía; y precisamente ése es el más seguro de tales sistemas." Cuanto más acentúa su principio constitutivo formal una forma de gobierno, tanto más problemática e inestable se vuelve ésta. A continuación, Aristóteles examina las causas de las sediciones internas, pues lo peor que le puede ocurrir a un Estado es su autodestrucción por sus propios ciudadanos, la guerra civil. "Pues bien, la causa de su disposición favorable al cambio en general hay que ponerla en relación principalmente con la que de pasada ya hemos mencionado: los que aspiran a la igualdad, se rebelan si creen tener menos, siendo iguales, que los que tienen más; y los que aspiran a la desigualdad y la superioridad, si sospechan que, siendo desiguales, no tienen más, sino igual o menos (y a esto puede ser que unas veces aspiren justamente, pero otras puede ser que injustamente); así pues, si son inferiores, se rebelan para ser iguales y, si son iguales, para ser superiores. Queda dicho, por tanto, con qué estado de ánimo se lanzan a la revolución." Estos son los motivos declarados, los que los antropólogos denominaríamos, motivaciones o razones emic. Los motivos etic vienen a renglón seguido mencionados por el propio Aristóteles: "Aquello por lo que se rebelan, es el afán de lucro, el honor y lo contrario de esto. Pues para evitar la deshonra y el castigo, bien en interés propio o en el de los amigos, promueven alborotos en las ciudades." Lucro, descuido, nimiedades, falta de homogeneidad, crecimiento desmesurado, intrigas, desprecio, engreimiento, miedo, afán de dominio, honor. He aquí las motivaciones psicológicas que mueven a los individuos a incitar y provocar sediciones internas en los Estados con grave riesgo de destruir la eutaxia política. La cuestión política desde la perspectiva del régimen político es ¿Qué ha de hacer el régimen para conseguir la eutaxia política? Esto vale para todos los regímenes políticos. Los cambios se pueden hacer por la violencia o con el engaño o con ambas armas. "En resumen, pues, los principios y causas de las sublevaciones y de los cambios que afectan a todos los regímenes son de esta forma. Los agitadores políticos actúan unas veces con la violencia y otras con el engaño: con la violencia, forzando al cambio inmediatamente, desde el principio, o más tarde; y en cuanto al engaño, también es doble. Pues a veces, embaucando a los ciudadanos, primero les hacen cambiar el régimen de buen grado y luego les someten por la fuerza en contra de su voluntad; En las democracias, las revoluciones se producen a causa de los demagogos. Provocan la reacción de los ricos. "Pues bien, las democracias principalmente cambian debido a la falta de escrúpulos de los demagogos; en efecto, en privado, delatando a los dueños de las fortunas, favorecen su unión (pues el miedo común pone de acuerdo hasta a los más enemigos) y en público, arrastrando a la masa." Siempre la demagogia siembra el odio de clase y ello puede acarrear una revolución. "Pues unas veces, por agradar al pueblo, perjudicando a los principales, favorecen su unión, repartiendo sus fortunas o sus ingresos mediante los impuestos, y otras levantando calumnias para poder confiscar las propiedades de los ricos." De la demagogia ha surgido la tiranía según Aristóteles. En las oligarquías, las revoluciones se producen por el perjuicio que los oligarcas ocasionan a la masa. "Las oligarquías cambian en especial de dos formas muy claras: una, si perjudican a la masa; pues todo el mundo en potencia es un caudillo, máxime cuando ocurre que el dirigente sale de la propia oligarquía;" Otras veces el cambio o sedición surge en las oligarquías por las propias disensiones internas entre los ricos: "También el comienzo de la revuelta por otras causas, tiene diferencias: así algunas veces, por los propios ricos, pero por los que se encuentran en los cargos, surge la sedición, cuando son demasiado pocos los que gozan de autoridad;" También ocurre la tendencia hacia la demagogia entre los oligarcas "De otra parte, se agitan las oligarquías también debido a los propios oligarcas, cuando por rivalidad se dedican éstos a la demagogia. Y la demagogia es doble: la que se practica entre los oligarcas mismos -pues un demagogo puede aparecer aunque sean muy pocos, […]- o cuando los oligarcas tratan de captarse a la masa," Si hay acuerdo o consenso interno entre los oligarcas, la oligarquía resulta muy difícil de destruir: "Pero una oligarquía donde reina un común acuerdo, no es fácil de destruir desde dentro;" También afirma Aristóteles que la falta de justicia atenta contra la eutaxia política. Es necesario en el caso de la república una buena eucrasis (buena mezcla) entre oligarquía y democracia como condición para lograr un correcto equilibrio y una buena estabilidad política y que sea duradera: "Se descomponen principalmente las repúblicas y las democracias por la violación de la justicia en el propio seno del régimen. Y el punto de partida es que no están bien fundidas en la república, democracia y oligarquía, ni en la aristocracia, éstas y la virtud; pero sobre todo las dos -por las dos me refiero a democracia y oligarquía-, ya que las repúblicas y la mayoría de las que llamamos aristocracias, tratan de fundir estos sistemas de gobierno." Cuando la mezcla política tiende hacia la oligarquía, el régimen mixto se llama aristocracia. Cuando la mezcla política tiende hacia la democracia, el régimen mixto se llama república. Las repúblicas son más estables que las aristocracias, puesto que crean un mayor consenso social con la igualdad que las oligarquías, fundadas en una desigualdad originaria. "Así pues, se diferencian las aristocracias de aquellas a las que damos el nombre de repúblicas en esto y por esto de ellas son unas menos y otras más duraderas; pues a los sistemas que se inclinan más hacia la oligarquía los llaman aristocracias y a los que hacia la masa, repúblicas, y, por tanto, ésas son más seguras que las otras; ya que más fuerte es lo numeroso y todo el mundo está más contento con la igualdad, mientras que los que viven en la abundancia, si el régimen les otorga la supremacía, aspiran al engreimiento y la ambición." Los regímenes políticos deben hacer verdaderos equilibrios de habilidad y astucia para contentar a todos y así yugular las posibilidades de sedición interna. Acerca de estas maniobras maquiavélicas para conseguir la eutaxia política trata pormenorizadamente Aristóteles en el Libro V de la "Política". Según Aristóteles, "Tres condiciones deben tener los que van a desempeñar los cargos de más responsabilidad: primero, amor hacia el régimen establecido; luego, la mayor competencia en los asuntos de su cargo; y en tercer lugar, virtud y justicia, en cada régimen la adecuada a ese régimen (pues si no es idéntico lo justo en todos los regímenes, necesariamente hay distintos tipos de justicia)." La Justicia es una virtud política, no ética como entendía confusamente Platón, aunque finalmente, Platón, considera en la "República" y en las "Leyes" que la justicia es una virtud política, no tanto individual, sino social. En Aristóteles la justicia depende del régimen de que se trate. Es virtud política, no privada o individual. Utilizando terminología de Gustavo Bueno podríamos decir que la justicia es una virtud moral o política, no ética. Cada régimen político deberá controlar la educación y ponerla al servicio precisamente de su perduración como tal régimen político. Se trata para los niños de "recibir una educación acorde con los sistemas políticos." Igual que en Platón, la educación forma parte de los resortes del poder político para alcanzar su estabilidad política. "Y consiste el recibir una educación acorde con el sistema no en esto, en hacer aquello de lo que gustan los oligarcas o los partidarios de la democracia, sino aquello con lo que puedan unos gobernar oligárquicamente y otros democráticamente." El planteamiento de la filosofía política de Aristóteles consistente en buscar los remedios para aumentar la eutaxia política de los regímenes diversos incluye también la tiranía. También la tiranía se puede salvar adoptando las tácticas políticas convenientes. Son famosas pues, las páginas de la "Política", Libro V, donde Aristóteles describe los procedimientos que debe usar el tirano para permanecer en el poder: "Son las medidas hace tiempo señaladas para la salvación, en lo posible de la tiranía, impedir a los que sobresalen y eliminar a los sensatos, no permitir ni banquetes comunitarios ni asociaciones, ni educación, ni ninguna otra cosa similar; sino evitar todo aquello de donde suelen brotar estas dos cualidades: resolución y confianza; prohibir además la existencia de escuelas y de otros círculos culturales y facilitar cuanto esté orientado a que todos se desconozcan lo más posible unos a otros (pues el conocimiento engendra en mayor grado la mutua confianza); también, que los habitantes de la ciudad estén siempre a la vista y charlen en sus puertas (pues así pueden ocultar con menos facilidad a qué se dedican y se acostumbrarán a pensar poco, siendo siempre sumisos);" Coincide con Platón Aristóteles en que el tirano utiliza la guerra para mantenerse en el poder al tener al pueblo ocupado con la amenaza exterior. "Es además promotor de guerras el tirano, con el fin de que sus súbditos estén ocupados y vivan en la necesidad de un dirigente." Hay algo que tienen de inquietantemente en común tiranías y democracias: la adulación, la demagogia. Al pueblo le gusta ser monarca y "Por ello el adulador es apreciado en ambos regímenes: en las democracias, el demagogo (ya que el demagogo es un adulador del pueblo) y entre los tiranos los que les rodean rastreramente, en lo cual precisamente consiste la adulación. Y también por esto es amiga de malvados la tiranía, pues gustan de ser adulados, y eso no lo haría nadie con sentimientos de nobleza; sino que los nobles, o son amigos o no adulan. En cambio, apropiados son los viles para las vilezas;" Según Aristóteles, la tiranía descansa en tres supuestos: 1. Que no piensen mucho los súbditos. 2. Divide et impera. 3. Miedo a actuar en contra de ella. "la tiranía se basa en tres supuestos: uno, que los súbditos piensen poco (pues contra nadie puede conspirar el pusilánime); en segundo lugar, que desconfíen unos de otros (pues no desaparece la tiranía sin que antes se tengan confianza algunos; por eso también luchan contra los discretos, creyéndolos perjudiciales para su gobierno; no sólo porque no se resignan a ser gobernados despóticamente, sino también porque inspiran confianza para ellos mismos y para los demás); y en tercer lugar, la imposibilidad de actuar (pues nadie se lanza a lo imposible, de tal forma que una tiranía no cae si falta la fuerza)." Así el tirano busca que haya desconfianza mutua entre sus súbditos, que no adquieran poder y que piensen poco. Además, el tirano debe saber disimular, promover una imagen positiva de él ante la masa. Se trata de aparentar, tal y como recomendará Maquiavelo en "Il Principe" en 1513. Maquiavelo es un fiel discípulo pues de Aristóteles. Los regímenes políticos que menos duran son la oligarquía y la tiranía. "Realmente, de todos los regímenes son los menos duraderos la oligarquía y la tiranía." Las tiranías suelen ser de corta duración. Su eutaxia pues, es pobre, mala. La esencia de la democracia es la libertad. Aquí coincide Aristóteles con el Platón de la "República", libro VIII. A esta libertad democrática se suma la igualdad. Democracia es libertad e igualdad a decir pues de Aristóteles: "Fundamento básico del sistema democrático es la libertad (pues esto suelen decir, como si sólo en ese sistema se gozara de libertad, ya que a esto aseguran que tiende toda democracia), y un rasgo de libertad es el ser gobernado y gobernar alternativamente. En efecto, la justicia democrática consiste en tener lo mismo numéricamente y no según el mérito; y siendo esto lo justo, el vulgo necesariamente es el dueño y en lo que está de acuerdo la mayoría, eso es la meta y eso es lo justo; ya que según ellos cada ciudadano debe ser igual." Por esta razón en la democracia los pobres tienen el poder y mayor que los ricos, por una cuestión de número. También ocurre igual que decía Platón en la "República", que cada cual puede vivir como quiera. "Un rasgo también es el vivir como se quiera; pues afirman que esto es obra de la libertad," La democracia es el reino de la mediocridad, lo rústico, lo vulgar, lo pobre, la falta de buen gusto, el gusto por lo plebeyo. "Y puesto que una oligarquía se define por el rango, la riqueza y la educación, lo específico de la democracia parece que es lo contrario de esto: la falta de abolengo, la pobreza y la rusticidad." Aristóteles además se da cuenta de que la justicia es algo que sólo interesa a los débiles. Los poderosos no se preocupan lo más mínimo de ella. Aquí anticipa Aristóteles las reflexiones posteriores de Nietzsche cuando diferencia éste entre moral de los esclavos: democrática, igualitaria y moral de los señores, aristocrática y desigualitaria. Ya antes Calicles en el "Gorgias" de Platón había hecho afirmaciones similares. "efectivamente, siempre buscan la igualdad y la justicia los más débiles, pero los poderosos no se preocupan en absoluto de ello. De las cinco clases de democracia arriba citadas, la mejor para Aristóteles es la primera en orden, aunque en el capítulo 4 del libro VI de la "Política", sólo distingue cuatro. En esta primera forma, "Efectivamente, el vulgo aspira más al lucro que al prestigio." Las restantes formas de democracia son peores, "ya que su forma de vida es banal y ninguna obra va acompañada de virtud," Lo más importante para Aristóteles es la duración de los regímenes políticos. Esta es la eutaxia política. Se trata según Aristóteles de "pensar que no es democrático ni oligárquico aquello que hará a la ciudad lo más democrática u oligárquica posible, sino lo que la hará por más tiempo." Respecto a las oligarquías, la oligarquía más perfecta y estable es la más perfecta para la república. Las democracias sin embargo, son más estables que las oligarquías. A las democracias les salva el número de sus partidarios. La oligarquía carece de esto y debe salvarse por una buena organización (eutaxia). "Pues bien: a las democracias, generalmente, las salva su densa población (ya que este factor suple la falta de justicia según el mérito); pero la oligarquía, por el contrario, es evidente que debe encontrar su defensa en la eutaxia." En los pequeños Estados el número de cargos públicos será pequeño y en los grandes, mayor. De todos modos, ha de haber un número básico de cargos públicos para lograr la eutaxia. "En efecto, sin las magistraturas imprescindibles no puede existir una ciudad, y sin las que atienden a la eutaxia y al orden no puede ser habitada adecuadamente." En los libros III, VII y VIII de la "Política" Aristóteles estudia el Estado ideal. En el libro VII afirma que la ciudad tendrá una cantidad razonable de habitantes. "Está claro, por tanto, que éste es el rasgo que mejor caracteriza a una ciudad: la mayor cantidad de población que permitiendo una autosuficiencia de vida, sea fácil de controlar." La población debe ser pues, adecuada tanto en cantidad como en calidad. El territorio del Estado debe tener salida al mar. "La situación de la ciudad, si tiene que ajustarse a nuestra idea, debe estar bien orientada hacia el mar y hacia el interior" y ello en contra de la opinión manifestada por Platón en las "Leyes" como ya se vio anteriormente. Los ciudadanos no pueden trabajar con las manos. Ello les privaría de virtud. Así pues, "los ciudadanos no deben llevar una forma de vida propia de obreros ni de comerciantes (pues esa forma de vida es innoble y contraria a la virtud); ni tampoco ser campesinos los que vayan a habitarla (pues se necesita tiempo libre para el nacimiento de la virtud y para las actividades políticas)." La Política es asunto de una clase ociosa de ciudadanos tal y como la configuró ya Platón, como hemos visto anteriormente, en las "Leyes". El ciudadano es productor no de mercancías sino de virtud. Los que trabajan son periecos, metecos o esclavos. Los ciudadanos primero serán soldados, luego políticos y después sacerdotes. En este sistema ideal de Estado, la propiedad es privada pero sus frutos se disfrutan en común en una buena parte. La guerra debe hacerse de forma justa y no se deben esclavizar pueblos cuya naturaleza es ser libres y que han nacido para mandar: "La práctica de la guerra no debe hacerse por esto, para convertir en esclavos a pueblos que no son dignos de ello, sino primero para evitar ellos mismos ser esclavos de otros, luego para buscar la hegemonía con el fin de beneficiar a los gobernados, pero no para dominarlos a todos, y tercero, para gobernar despóticamente a los que merezcan ser esclavos." Estudia finalmente Aristóteles el tema de la educación en el libro VIII de la "Política". Nuevamente insiste en lo embrutecedor del trabajo físico para el hombre y el ciudadano. "Una vez que se han distinguido los trabajos dignos de hombres libres y los serviles, está claro que conviene participar de todos los útiles que no embrutezcan al que los practica. Hay que considerar embrutecedor todo trabajo, oficio y aprendizaje que deje incapacitado el cuerpo, el alma o la inteligencia de los hombres libres para dedicarse a las prácticas y ejercicio de la virtud. Por eso llamamos viles a todo ese tipo de oficios que deforman el cuerpo y a las ocupaciones asalariadas, porque privan de ocio a la inteligencia y la degradan." Se trata de educar para el ocio, para la reflexión, para la filosofía, para la ciudadanía y la virtud política. Es que el ocio es la base de la felicidad, el fin del hombre y del Estado. Por lo demás, la "Política" de Aristóteles concluye afirmando que en cuanto a la educación. "Está claro que hay que fijar en la educación estos tres márgenes de atención: el término medio, lo posible y lo conveniente."