Materialismo filosófico y socialismo.

Materialismo filosófico y socialismo. Se trata de analizar la conexión entre materialismo filosófico y socialismo. En el marxismo el proletariado es la clase universal, el sujeto revolucionario, el demiurgo que destruirá la sociedad capitalista o burguesa y nos liberará de la alienación a toda la sociedad. El marxismo está ligado a la revolución bolchevique y por lo tanto a la URSS. La revolución comunista nunca terminó y por ello nunca fue. El sujeto revolucionario llamado Partido Comunista ha desaparecido. Destruido el proletariado, destruido el partido comunista, el marxismo se convierte en una doctrina de libro, en un clásico. Ha fracasado. Bueno propuso la vuelta del revés de Marx. El marxismo era un proyecto ontológicamente monista y escatológico y finalista en lo moral y en lo político. La historia de las sociedades políticas era considerada como un error. La verdadera historia estaba por venir. La ontología materialista dialéctica del Diamat era monista y metafísica y conllevaba una política utópica. El comunismo era pues un comunismo utópico. La lucha de clases era concebida como el conjunto de enfrentamientos metaméricos entre géneros supremos restaurándose así el realismo de los universales. Había dos clases o dos géneros que se enfrentaban entre sí. Dualismo de clases, dualismo entre base y superestructura, dualismo naturaleza/espíritu. Dualismos heredados del idealismo alemán. La doctrina gnoseológica de Lenin era un realismo adecuacionista. El diamat distinguía rígidamente entre conciencia y materia. Bueno introdujo un esquema de conexión diamérica entre conceptos conjugados para poder pensar las relaciones entre base y superestructura. Las fuerzas productivas y las relaciones de producción son conceptos conjugados. Las relaciones sociales no son epifenómenos como decía Marx, sino infraestructuras. Bueno rescató de Aristóteles el concepto de eutaxia para pensar las sociedades políticas. La eutaxia no es otra cosa que la reestructuración anamórfica de la propia desestructuración de la sociedad natural. Lo político surge por anamorfosis de la sociedad natural. El Estado es la estructura política que constituye políticamente las diferencias de clases. Las clases sociales no son anteriores al Estado. El Estado no es un instrumento de la clase dominante. La clase dominante domina políticamente una sociedad ya constituida políticamente. Bueno rechaza la teoría del excedente de producción. El Estado no es un instrumento de represión, o máquina de guerra. Bakunin sostenía que el Estado era anterior a la sociedad clasista. Es una tesis parecida a la que sostiene Bueno. Aristóteles dice en la “Política” que la salvación de la oligarquía es la eutaxia. El Estado está objetivamente y neutralmente orientado por la necesidad de la eutaxia o paz civil. Esto es como la teoría de la premoción física divina. Las divergencias no son extrapolíticas. La concordia y la paz civiles son el objetivo del Estado, en lo cual no anda Bueno muy lejos de Hobbes. Gobernados y gobernantes son partes extra partes y tienen proyectos políticos distintos. Gobernar es tener en cuenta los intereses del equilibrio del sistema. Es tener en cuenta los intereses globales, el bien común. El Estado busca el interés general. Por lo tanto se impone la necesidad de la concordia ordinum, de las clases. El Estado es siempre un sistema de equilibrio aun con inestabilidades eventuales. Gustavo Bueno no cree pues en el socialismo marxista. Su filosofía política está originada por el fracaso del socialismo marxista y el hundimiento de la URSS y del socialismo real. La URSS es un proyecto político trasnochado. El marxismo no podía explicar lo ocurrido en el Este entre 1988 y 1992. La eutaxia no está ligada necesariamente al socialismo marxista. Tampoco está ligada necesariamente a ninguno de los tipos de socialismo. El proletariado es un concepto límite, pero es también un concepto metafísico, ideal, universal metaempírico. No es un concepto empírico o sociológico. Si el proletariado no es revolucionario no es entonces proletariado. El proletariado pues es igual al proletariado. La eutaxia es indefinible. Existe conforme se realice. El sacrificio de las generaciones presentes en aras del futuro, ya sea del socialismo o del reino de Dios es inmoral y no se puede consentir. La idea de eutaxia tiene un uso regulativo y hablar de Pueblo, Humanidad es algo metafísico y el autogobierno de la humanidad y de la sociedad política es utópico por imposible.

La cuarta teoría política

La cuarta teoría política. “La cuarta teoría política”, Alejandro Duguin, Ediciones nueva república. Barcelona, 2013. 253 páginas. Duguin, filósofo, político, ideólogo, lanza un formidable ataque contra el liberalismo, la ideología triunfante de nuestros días, solidaria con el avance del capitalismo y del mercado pletórico de bienes. El ataque contra el capitalismo y el liberalismo es para Duguin el ataque a la modernidad, por ello ataca también al marxismo. Vamos a seleccionar lo que tiene mayor interés práctico y político de este libro y lo vamos a presentar con algunos comentarios críticos para ilustrar a los lectores que pretendan acercarse a este interesante intento de unir filosofía política, ideología política y propuestas concretas programáticas políticas. Mi recensión presente no será en modo alguno exhaustiva, sino selectiva y se va a fijar precisamente en los aspectos fundamentales que delinean las tendencias fundamentales de la Cuarta Teoría Política de Alejandro Duguin. El fascismo intentó ser una tercera vía entre liberalismo y marxismo o comunismo y fracasó con y a causa de una estrepitosa derrota militar en 1945. Duguin podemos atrevernos a decirlo así, propone una cuarta teoría política que en el fondo es un fascismo no racista, relativista cultural y moral y político basado en el Dasein, que no es otro que la comunidad política, un nuevo comunitarismo antimoderno, antiprogresista. El sujeto de la cuarta teoría política es el Dasein. Es una política existencial pues la que propone Alejandro Duguin. “El individuo, la clase y el Estado son conceptos quiméricos de un ser perdido, abandonado por la existencia.” El Dasein es el pueblo, Volk. El Dasein es el Volksgeist, es völkisch, término este último explotado hasta la saciedad por el nacionalsocialismo alemán curiosamente. “Por eso el Dasein se despierta a través de un pueblo. Dasein existiert völkisch.” . Duguin pues maneja el mito de la cultura como fundamente de la cuarta teoría política. Nada nuevo pues bajo el sol. La lucha contra el liberalismo, la globalización, el mercado libre pletórico de bienes se hace desde cada una de las culturas existentes. Es pues un Kulturkampf, una lucha por la cultura, por la cultura de la que se trate en cada caso, claro está. Hay muchas culturas realmente existentes y todas valen lo mismo. No hay una mejor que las otras. Si se sostuviera que una vale más que las demás o que tienen diversos grados de verdad estaríamos hablando al modo de ver de Duguin de racismo, seríamos racistas por abandonar el relativismo cultural que sostiene Duguin en su cuarta teoría política. Eso viene de la multiplicidad fenomenológica de los Dasein, porque el Dasein se expresa a través del Volk, es völkisch, popular. La dialéctica de Estados responde a la dialéctica de culturas distintas. Cada Estado debería abarcar pues el territorio por el que está asentada una cultura. Alejandro Duguin pues, aspira a un mundo multipolar y multicultural. Se abandona y rechaza pues la hegemonía de los EE.UU. y del liberalismo imperante actualmente, así como el globalismo o globalización. Frente a la liquidación de la política, el fin de las ideologías por parte del liberalismo, la cuarta teoría política busca restaurar la política como decía Carl Schmitt, poner la política de nuevo como el centro de las actividades humanas y sociales, entronizar la decisión. La política es la distinción entre amigo y enemigo a decir de Carl Schmitt. La cuarta teoría política es la restauración del fascismo sin el racismo y con el añadido del nacionalbolchevismo y del eurasianismo. El siglo XX ciertamente fue el siglo de las ideologías. Distingue Duguin tres principales: 1. Liberalismo de derechas y de izquierdas, 2. Comunismo, con socialdemocracia incluida. 3. Fascismo, incluye, nazismo, franquismo, peronismo, etc. La Cuarta Teoría Política es una doctrina política, una ideología que se busca, aún no se ha formulado de manera cerrada y sistemática. Vamos a ver en lo sucesivo esbozos, fragmentos, elementos, todavía no hay un sistema ideológico de cuarta teoría política como persigue Duguin. De todos modos, las ideologías son construcciones lingüísticas y teóricas blandas que no llegan a articular una filosofía entendida como filosofía académica y sistemática. La ideología es un discurso que incluye una concepción del mundo y un conjunto de planes o prolepsis u ortogramas políticos acerca de los intereses del grupo social al que dice representar la ideología o el lugar en el mundo de tal grupo social. La Cuarta Teoría Política es reactiva. Es una reacción contra el liberalismo, el progresismo y el globalismo capitalistas. Se niega aquí el fin de la historia. Así como la ideología de los derechos humanos. Lo llaman la gobernanza del mundo por corporaciones transnacionales que pretenden gobernar el mundo sin una plataforma política territorial y estatal. Si es que esto es posible, claro está. Según Alejandro Duguin el liberalismo pretende disolver las ideologías y por lo tanto la política y por lo tanto la decisión soberana que distingue entre amigo y enemigo. La Cuarta Teoría Política es una cruzada contra la Modernidad y contra la Posmodernidad. Por eso se sitúa también contra el progresismo, ideología decadente occidental de nuestros días. “No es una coincidencia que los héroes de la posmodernidad sean monstruos, aberraciones, travestis y degenerados” Se niega la muerte de Dios, se ignora. Ha vuelto la teología política pues. El hombre puede vivir sin Dios o también con Dios y negarse a reconocer la muerte de Dios. Se vuelve a la religión, pero no sólo a las religiones terciarias, sino que también tiene lugar un reflujo de las religiosidades primarias y secundarias. Retorna el paganismo, la numinosidad animal primaria y la secundaria. El ateísmo no es pues obligatorio, tampoco el monoteísmo de las religiones terciarias lo es. El paganismo es también una fuente de inspiración numinosa religiosa para la Cuarta Teoría Política. La Cuarta Teoría Política rechaza la Idea de Progreso. Lo antiguo es fuente de legitimidad por ser antiguo precisamente. Cuanto más antiguo, mejor. La alternativa al liberalismo triunfante tiene que ser el conservadurismo pero no puede ser el conservadurismo liberal, tiene que ser conservadurismo en una versión no liberal. Afirma Alejandro Duguin que la cuarta teoría política ni es fascismo, ni comunismo ni liberalismo. “La sola idea de poner fin al fascismo, al comunismo y al liberalismo es una cosa muy estimulante.” El progresismo es racista en su estructura, afirma Duguin. Si se afirma que el presente es mejor que el pasado y que la garantía del futuro será aún mejor, eso implica discriminar contra el pasado y contra el presente, así como humillar e insultar a todos los antepasados. Desembocamos así en un relativismo cultural. “Las sociedades pueden ser comparadas, pero no podemos afirmar que una sea objetivamente mejor que las otras. Tal juicio es siempre subjetivo y cualquier intento de transformar una evaluación subjetiva al status de teoría es racismo.” Ninguna sociedad es mejor o superior que otra. No hay universalismo, hay pluriversalismo. El nacionalsocialismo sin racismo es inofensivo. Hay que tener una actitud positiva hacia el ethnos. Se trata de los derechos de los pueblos. “El ethnos es el mayor valor de la Cuarta Teoría Política como fenómeno cultural; como una comunidad de lengua, de religión, de la vida cotidiana y compartimento de los recursos y objetivos;” ¿No es esto acaso el romanticismo nacionalista alemán? ¿No es esto acaso el Volk del nacionalsocialismo? El comunitarismo actual también va por aquí y el derecho de los pueblos lleva al principio de las nacionalidades: una nación un Estado y al principio de la autodeterminación de las nacionalidades: una nación tiene derecho a separarse. El ethnos es el sujeto histórico. No estamos pues, muy lejos del fascismo ni del nacionalsocialismo. La Cuarta Teoría Política rechaza el materialismo histórico del marxismo, la clase, la lucha de clases, la dictadura del proletariado, el determinismo económico. Sin esto el marxismo se hace inofensivo y útil para criticar al liberalismo. Se acepta el socialismo, Se acepta el marxismo sociológico mitológico. Es un mito útil para el pueblo. El marxismo quedaría así como un mito con valor emocional y motivacional solamente. Se aproxima así Duguin a Alano de Benoist, sobre todo a su libro “Vista a la derecha” donde interpreta autores de izquierda y derecha desde la autodenominada Nueva Derecha. El liberalismo es el principal adversario ideológico de la Cuarta Teoría Política. Para el liberalismo el individuo es el sujeto político. El liberalismo recurre a un individualismo metodológico para interpretar los hechos sociales. El individualismo no nos sirve. Sólo nos sirve su idea de libertad, o sólo la libertad negativa, sino también la libertad positiva. “La Cuarta Teoría Política debe ser la teoría de la libertad absoluta, pero no como en el marxismo, en el que coincide con la necesidad absoluta.” Entonces, “la libertad puede ser de cualquier tipo, libre de cualquier correlación o de la falta de ella, hacia cualquier dirección y cualquier objetivo. La libertad es eñ valor más grande de la Cuarta Teoría Política, pues coincide con su centro y su núcleo dinámico, enérgico.” Se trata de una libertad humana y no una libertad entendida de forma individualista. Es la libertad del Dasein, la libertad de cada círculo cultural a imponer su propia cultura en su propio reino, esto es, en su propio territorio o área de influencia. La Cuarta Teoría Política es una teoría de la liberación al romper con el individualismo. El que tiene que ser libre es el Dasein. Hay que impedir la existencia inauténtica del Dasein. Se confía en el sentido del Ser y confía el destino al Ser. “Quizá sea más importante dejar algunas cosas sin decir, descubiertas en las expectativas e insinuaciones, en alegaciones y premoniciones. La Cuarta Teoría Política debe ser completamente abierta.” Se trata pues de vivir peligrosamente. La Cuarta Teoría Política deja muchos temas abiertos y no es precisa y completa. Es pues una ideología, más que una filosofía política o una teoría de la ciencia política. La Cuarta Teoría Política rechaza el progreso, la modernidad y la posmodernidad y sostiene el sujeto de la historia entendido como Dasein. Además sostiene la reversibilidad del tiempo. Esto se llama eterno retorno aunque Duguin no lo afirme. El Nuevo Orden Mundial tal y como Duguin lo concibe es un mundo multipolar con diversas potencias y diversos espacios a lo Carlos Schmitt, diversas regiones de tamaño y escala regional o continental. Son los diversos grandes espacios integrados por países con valores religiosos y culturas comunes. La Cuarta Teoría Política es un conservadurismo. Hay un conservadurismo tradicionalista como el sostenido por Guénon, Evola, Burckhardt, Ziegler. Tienen una postura radical pero no la del siglo XVIII o del siglo XIX. Definen la sociedad tradicional como un ideal atemporal y el mundo contemporáneo como resultado de la degeneración. Es el paradigma conservador en su forma pura. Otra forma de conservadurismo es el fundamentalismo islámico. Duguin lo ecualiza con el fundamentalismo protestante. Todo es uno y lo mismo. No entra a analizar los contenidos ideológicos de tales fundamentalismos puesto que es relativista cultural. Todos los fundamentalismos religiosos son bien valorados por Duguin. Como son antimodernos, son buenos. Esto lleva al absurdo y a la barbarie. No hay valores universales ni hay un logos universal, objetivo y válido. En cambio los liberalconservadores o conservadores liberales son valorados negativamente por Duguin puesto que su objetivo es demoler el liberalismo y la ideología liberal. Hay otros conservadores, los de la Revolución Conservadora de los años 1920-1930 en Alemania Niekisch, Jünger, Heidegger, Moeller van den Bruck, Spengler, Sombart, etc. Estos son valorados positivamente por Alejandro Duguin. La revolución que propone Duguin es una revolución conservadora. Como los revolucionarios conservadores citados, Duguin tiene el mismo diagnóstico que ellos: existe un mundo degradado objetivamente. Hay otro conservadurismo, el de izquierda o socialconservadurismo, también llamado nacionalbolchevismo. Hay que distinguir a Georges Sorel y por el nacionalbolchevismo a Niekisch, Strasser. Duguin es un eslavófilo. Quiere esto decir que su doctrina política está pensada para Rusia, para su ethnos ruso, eslavo y ortodoxo. Se llama su cuarta teoría política eurasianismo. Inspirándose en el Dasein de Heidegger se podrán elaborar otros proyectos políticos para los diversos círculos culturales en la política de los grandes espacios, pero a cada ethnos su propio proyecto político conservador, tradicional, etc no liberal. La doctrina de Duguin es el eurasianismo. No hay universalidad del logos occidental. Rusia tiene su propio logos. Eurasianismo es una episteme que agrupa a las diversas doctrinas conservadoras aplicadas y válidas para Rusia, solamente para la civilización rusa. Además del eurasianismo está el neoeurasianismo. Aparece en Rusia en los años 1980. Complementa al eurasianismo con adaptaciones a la segunda mitad del siglo XX y al siglo XXI. “El neo-eurasianismo se fundamenta en el análisis filosófico de las tesis acerca de la modernidad y de la posmodernidad. El desprendimiento en relación a la cultura occidental permite una mayor distancia de ella, gracias a la cual es posible abarcar con la mirada toda la modernidad y decir a todo un fundamental no”, La Cuarta Teoría Política entonces tiene variantes secundarias como son el nacionalbolchevismo y el eurasianismo. El socialismo sin su modernidad, materialismo y ateísmo y sin el racismo de la tercera vía. Llamamos al resultado Cuarta Teoría Política. “Así llegamos al nacional-bolchevismo, que representa un socialismo sin materialismo, ateísmo, progresismo y modernismo, así como las teorías de la Tercera Vía modificadas.” Tenemos que unir a todos contra el globalismo, globalización y liberalismo. “De modo que necesitamos unir a la Derecha, a la Izquierda y a las religiones tradicionales del mundo en una lucha común contra el enemigo común. Justicia social, soberanía nacional y valores tradicionales son los tres ejes principales de la Cuarta Teoría Política. No es fácil poner juntos a aliados tan variados, pero debemos intentarlo si queremos derrotar al enemigo.”

El Scholástico

El Scholástico de Cristóbal de Villalón. Tratamos de dilucidar aquí si el Scholástico de Cristóbal de Villalón es una obra literaria o no lo es. Parece que sí puesto que figura en todas las historias de la literatura española al uso. Sin embargo, creemos necesario profundizar en la cuestión y buscar algún argumento de algo más de peso al respecto que nos permita afirmar con certidumbre que sí que pertenece el Scholástico a la historia de la literatura española. Eso nos exige al menos una definición de qué sea esa cosa llamada literatura. Comencemos con el autor. Un perfecto desconocido. Cristóbal de Villalón es probable que naciera a principios del siglo XVI en Villalón de Campos o en Valladolid. Tal vez en 1505. Obtuvo el título de bachiller en Artes en la universidad de Alcalá de Henares y la licenciatura en Lógica en la universidad de Salamanca entre 1525 y 1530. En 1530 es catedrático de lógica en la universidad de Valladolid hasta 1545. Viaja por Castilla y tal vez por Alemania. Parece ser que pasó la mayor parte de su vida en la provincia de Valladolid y alrededores El Scholástico fue escrito en 1550. Licenciado en Teología en Valladolid aunque sin venia docendi, contactos con el hereje Francisco de Encynas. 1543 ordenado sacerdote y en la parroquia de Olalla de Tábara, Zamora. 1545 recibe la licenciatura en Teología en Valladolid. Muere en 1562 en Valladolid. Cristóbal de Villalón fue un castellano viejo, humanista erasmista preocupado por la educación y dedicado a ella como profesor que fue. Fue un erasmista español. El erasmismo español no es otra cosa que el nombre que recibe la notable influencia de las ideas de Erasmo de Rotterdam en España. Esta influencia fue máxima en el período 1527-1532. El erasmismo postula la necesidad de una reforma de la Iglesia y de la religión. Sostiene pues en consecuencia que hay que despojarla de sus aspectos dogmáticos y formalistas: Hay que aligerar el exceso de especulaciones teológicas y hay que reformar una práctica religiosa rutinaria que está en el límite de la superstición. Es necesario un retorno al Evangelio, a una religión espiritual y del corazón, intima, interior, a la fe. Ay un género de hombres tan bárbaro y tan pertinaz en su herrada opinión: que con todas las vozes y palmadas posibles trabajan por defender que sea pecado mortal y aun cosa contra la cristiana religión querer saber más de lo razonable y estudiar tanto que presumían querer alcanzar el çentro de las letras humanas. Y aún quieren casi afirmar que se debe contentar el hombre con saber aquello que naturaleza le enseñó: y que lo demás es superfluo y gran vanidad. Cristóbal de Villalón dixit en el Scholástico. El Scholástico es un diálogo como lo es la República de Platón, o De Oratore de Cicerón o El Cortesano de Baltasar de Castiglione. Sigue en el fondo pues la tradición platónica. Esto nos plantea la cuestión como ya hemos dicho más arriba de qué es eso llamado literatura, si es todo aquello que está escrito o sólo es el uso estético del lenguaje. Si es un diálogo filosófico lógicamente pertenecería a la filosofía pero también pudiera ser considerado una obra literaria al igual que como muchos manuales de literatura consideran literatura española los ensayos de Feijóo o los diálogos de Platón. Es además el Scholástico una especie de enciclopedia del Renacimiento español. Es Cristóbal de Villalón entonces un autor perteneciente a la corriente humanista erasmista española, pero sin embargo, no hace ninguna referencia a Erasmo de Rotterdam aunque lo parafrasea incontables veces. Diálogo filosófico es el Scholástico, al modo platónico o ciceroniano, miscelánea literaria, obra que contiene temas, disertaciones y otros escritos que se ocupan de asuntos diversos y heterogéneos y que nada tienen que ver entre sí. Este tipo de obra literaria es muy común en el siglo XVI. En España se dieron bastantes obras de esta clase. Fue España precisamente el primer país de Europa en el que se publicaron misceláneas escritas en lengua romance como la de Pedro Mejía en 1540. En una miscelánea, pues como hemos dicho más arriba, se tratan asuntos diversos entremezclados. Entonces es así que vemos que en el Scholástico se tratan materias inconexas y mezcladas entre sí y por eso decimos que el Scholástico pertenece al género de la miscelánea renacentista. Entonces sí que pertenece a la literatura española. Este género literario pertenece a la didáctica y se dio principalmente en el Renacimiento y en el Barroco. Este fenómeno literario responde a la curiosidad del hombre universal del Renacimiento y constituye un precedente del ensayo que aparece en el mismo siglo XVI con Montaigne. Es este género de la miscelánea una colección de curiosidades o materias heterogéneas que sólo tienen en común el que suscitan el interés del público lector que presuntamente va a adquirir la obra y claro está, está por supuesto el interés del compilador. Se mezclan diversas opiniones, la instrucción y la diversión y el adoctrinamiento moralizante. Este carácter proteico de la miscelánea explica su gran popularidad. Ya Plutarco y Aulo Gelio cultivaron en la Antigüedad este género. Por cierto, Cristóbal de Villalón toma mucha información y argumentos de ellos. El Scholástico tiene un fuerte contenido erasmista. La amistad de Cristóbal de Villalón con Hernán Pérez de Oliva hizo que Villalón lo colocara en el Scholástico como portavoz de sus ideas y de su posición filosófica e ideológica. Villalón es un apasionado humanista, enamorado de la nobleza del saber y de las bellas letras, que cree en los efectos benéficos que éstas traerán a la república y por supuesto, al hombre adornado de tales dones y artes. Por lo demás en Villalón se produce, tiene lugar la unión de las armas y de las letras. Además Villalón sostiene que es buena la herencia clásica y pagana, tanto como la herencia cristiana y cree que hay que considerarlas como un todo a ambas juntas contra los que él denomina, parafraseando a Erasmo de Rotterdam, los bárbaros idiotas de su tiempo. El Scholástico, diálogo de tradición platónica y ciceroniana con miscelánea renacentista plantea una utopía universitaria o académica. Una república escolástica en términos de Villalón. Se trata de definir qué es, en qué consiste un perfecto varón scholástico tanto maestro como discípulo capaz de ennoblecer y habitar la tal utópica república scholástica. Además se trata de decir en qué consiste un buen discípulo scholástico. Sería esta universidad una cofradía pues de profesores y alumnos que se reunen y asocian para enseñar y aprender, maestros y alumnos sabios, elegantes y modelos de buen vivir. “entre todos nosotros formemos aquí un scolástico o perfecto varón…porque con este buen trabajo nuestra salida terná loable efeto, pues consumimos el tiempo de nuestra conversación en virtuoso exerçiçio.” (II.iii). El Scholástico es un diálogo que representa las conversaciones ficticias mantenidas en junio de 1528 por un grupo de profesores de la universidad de Salamanca que abandonan la ciudad para pasar unos días de vacaciones a orillas del Tormes en Alba de Tormes en el palacio de los duques de Alba. Este grupo de profesores va analizando la educación de su tiempo concluyendo que tal educación universitaria no está precisamente muy bien y siendo francamente mejorable y a la vez propone posibles soluciones para evitar su supuesta decadencia. Esta arcadia intelectual la componen el rector y el maestrescuela de la universidad y un grupo reducido de profesores entre los que lleva la voz cantante el maestro Oliva, en cuyos labios deposita Villalón sus opiniones. Se prodigan las citas eruditas espigadas, alteradas, incorrectas. Hay una abundancia de digresiones, como corresponde al género literario de la miscelánea renacentista, sobre la vejez, la amistad, se prodigan las leyendas, los cuentos, se habla sobre el amor, las mujeres, etc. Maestros y discípulos han de ser temerosos de Dios y de conducta intachable, obedientes los discípulos, disciplinados, recoletos, sobrios y estudiosos. Han de tener curiosidad por todo saber. Y tienen que ser capaces de distribuir su tiempo entre el trabajo intelectual, el juego y el descanso. No basta con dominar la especialidad. Hay que saber de todo en lo general, en lo universal. Entonces, podemos decir conclusivamente lo siguiente: 1. El Scholástico es un diálogo como la República de Platón, el De Oratore de Cicerón y el Cortesano de Baltasar de Castiglione. Además pertenece al género de la miscelánea renacentista. 2. El Scholástico forma parte del erasmismo español. Sin embargo, no hay ninguna referencia a Erasmo de Rotterdam, aunque toma pasajes enteros de Erasmo. Es un autor más ajeno a la influencia de Erasmo que la mayor parte de los escritores españoles de su tiempo. 3. No se alude en ningún momento en el Scholástico a la reforma protestante. 4. Cristóbal de Villalón en el Scholástico no se moja ni en la ducha. Nada y guarda la ropa en todo tipo de cuestiones polémicas de su época. No trata pues de asuntos del presente. 5. Aunque hay una fuerte crítica al escolasticismo de la universidad española, sin embargo el escolasticismo de Villalón es evidente al moverse en un marco tradicional a la hora de exponer las diversas posiciones teóricas en el Scholástico. Se alude a la dialéctica, a la retórica y a la filosofía. Se utiliza pues la disputatio escolástica. ¿Qué es literatura? Intentaremos pergeñar ahora una definición de literatura ya que no una teoría literaria. Para empezar sostenemos que ni la literatura es ciencia ni la teoría de la literatura es una teoría científica. Aristóteles define la poesía, esto es, la literatura como mímesis y fábula, esto es, representación y ficción literaria. Esta definición ha resultado a la postre ser insuperable. Gustavo Bueno denominaba artes poéticas o sustantivas a las artes que están constituidas como orientadas a ofrecer representaciones de contenidos heterogéneos ciertamente que rebasan o superan la prosa de la vida y de las artes pragmáticas. Las artes sustantivas nos ofrecen obras para ser conocidas, para ser exploradas. La obra de arte sustantiva es segregada del sujeto actante mediante la representación. Tales obras o representaciones representan ideas, acciones, historias, etc. La obra de arte no está destinada a ofrecer verdades aunque tampoco apariencias aunque aquí podemos decir que un ensayo trata de ofrecer verdades y teorías y doctrinas. Una obra dramática, una novela, una película sobre mitos o creencias, posesiones diabólicas y exorcistas, no puede considerarse como una obra de arte sustantivo, si es que la valoración positiva de esa obra implica la participación del público en los mitos o creencias motivos del drama. La obra de arte sustantivo consiste en ser llevada a la representación ante un público diverso que tiene encomendada la misión de interpretar la obra sustantiva a su manera. No todo lo que está escrito es literatura o por lo menos, literatura sustantiva. Un libro de química es escritura, escritura de una ciencia, y no es literatura sustantiva, sino adjetiva. La escritura es meramente instrumental aquí. Lo que importa en el caso del libro de química o de física es la objetividad científica con sus teoremas y demostraciones. La literatura tiene una finalidad estética en el uso del lenguaje aparte de ofrecer una representación de ideas o de hechos alejados de la prosa de la vida ficción mediante. El Scholástico de Cristóbal de Villalón figura en los manuales de historia de la literatura española perteneciente a la miscelánea, un género didáctico del renacimiento muy difundido y popular por su época. La ficción literaria la entenderemos aquí de dos maneras: O bien como mímesis verosímil, como representación de operaciones, acciones y realidades que bien pudieran ser verdad o realmente existentes en otro mundo posible y composible con el mundo real y sus leyes y hechos y o bien como fantasías, descripción o representación de hechos o cosas irreales o imposibles que incumplen las leyes de la naturaleza, por ejemplo, la literatura fantástica, de terror, la novela gótica o la ciencia ficción. La literatura puede ser definida como una de las bellas artes consistente en el uso estético del lenguaje escrito utilizando la mímesis o imitación o representación de realidades, acciones e ideas, rebasando la prosa de la vida y de las artes pragmáticas y usando también la ficción, sea la ajustada a las leyes del mundo o la fantástica y en la cual no es indiferente el idioma que se utilice para tales fines. Es pues el Scholástico de Cristóbal de Villalón una obra literaria. Cumple con las características de la literatura según la teoría clásica: imitación, ficción o fábula y es una representación como bien decía Gustavo Bueno. Es una representación dialéctica de ideas o de diversas posiciones teóricas en lo que se refiere a la educación universitaria. En literatura además, al igual que en filosofía, cuenta de manera fundamental el idioma en el que se ha escrito una obra. Filosofía, relatos, escolasticismo, que a pesar de ser criticado acerbamente por Cristóbal de Villalón, sin embargo es ejercitado en el transcurso del diálogo. Felipe Giménez Pérez.

¿Qué fue el absolutismo?

¿Qué fue el absolutismo? Las invasiones bárbaras del siglo V destruyeron el Imperio Romano de Occidente. Debilitaron al poder político, al Estado. El poder político quedó privatizado y pasó a ser considerado como una propiedad privada de particulares, de individuos. El político es un propietario del cargo y de la autoridad, de la potestas y de la auctoritas. Este debilitamiento/privatización del poder público acabó destruyendo el Estado. Fragmentación territorial, fragmentación política. El feudalismo, es una poliarquía. Los dominios señoriales se convirtieron en pequeños Estados dentro del Estado. Hay una orientación básica predominante que tiende a ver en el absolutismo el paso previo y decisivo hacia la realidad moderna del Estado. La soberanía absoluta del príncipe contribuye a la edificación de un poder público estatal similar en potencia y en fuerza al poder político del mundo romano. Algunos teóricos o historiadores subrayan que el Estado de Luis XIV no fue en realidad un Estado moderno centralizado perfecto y exclusivamente moderno. Existen pues elementos tradicionales en los Estados absolutistas. Entonces aparecen varias cuestiones en todo este asunto: 1ª Qué cosa sea el absolutismo. 2º ¿Cuál es la época del absolutismo? 3º Si el absolutismo es un Estado en transición capitalista o si es un Estado feudal y tradicional del Antiguo Régimen. Sobre estos asuntos polemizaron los marxistas Nikos Poulantzas y Perry Anderson. Para empezar, Roland Mousnier cuando quiere estudiar el tema de la monarquía absoluta establece un período entre el siglo V y el siglo XIX. La monarquía absoluta va surgiendo sin rupturas, sin solución de continuidad. El poder público se privatiza, se pulveriza con las invasiones bárbaras y se va reconstituyendo en un largo y lento período de tiempo de manera paulatina. Hay pues una lenta transición del siglo V al siglo XIX, cuando desaparece el Antiguo Régimen. Según Roland Mousnier lo que caracteriza a la monarquía absoluta es la decisión personal y efectiva del rey. Nicos Poulantzas afirma que en el Estado absolutista se adelanta la propiedad sobre las condiciones de trabajo. Es un Estado capitalista. La autonomía relativa de lo político, del Estado absolutista permite hablar de eso al igual que ocurre en la fase del capitalismo desarrollado al poderse hablar en esta última etapa de la autonomía del Estado. Este estado primero absolutista y luego capitalista es lo que realiza la transición del modo de producción feudal al nuevo modo de producción capitalista.. El Estado permanece autónomo primero respecto de la nobleza y luego respecto de la burguesía. Según Nicos Poulantzas el Estado absolutista es un Estado en transición del feudalismo al capitalismo. El corte entre el Estado feudal y el estado burgués o capitalista está en el momento en el que aparece el Estado absolutista. El Estado absolutista presenta ya características que permiten verlo desde un punto de vista tipológico como perteneciente al tipo capitalista de Estado –aunque presenta aún numerosas características del tipo feudal de Estado- mientras que el período de transición se caracteriza por el no-predominio “consolidado” del modo de producción capitalista. La transición del feudalismo al capitalismo parece estar caracterizada por una no-correspondencia entre la superestructura política y la instancia económica. El Estado absolutista de transición tiene características importantes del tipo capitalista de Estado, indicadoras del corte con el Estado feudal, presencia específica en el Estado absolutista del tipo capitalista de Estado. El Estado absolutista es ya un Estado capitalista. El Estado absolutista se caracteriza por el hecho de que el titular del poder estatal, por lo general un monarca, concentra en sus manos un poder incontrolable por las restantes instituciones y cuyo ejercicio no es restringido por ninguna ley limitativa ya sea una ley de orden positivo o de orden natural divino. El titular del poder político es legibus solutus. Al contrario que el tipo de Estado feudal, en el que el poder político está limitado a la vez por la ley divina –pues se considera al Estado como la manifestación del orden cósmico divino- y por los privilegios y poderes de los señores feudales. El Estado feudal es una poliarquía. El Estado absolutista aparece como un Estado fuertemente centralizad. Es la soberanía del Estado. Hay un dominio institucionalizado exclusivo y único, propiamente público sobre un conjunto territorial-nacional y el ejercicio efectivo del poder central sin las restricciones extrapolíticas de orden jurídico, eclesiástico o moral que caracteriza al Estado feudal. El carácter fundamental del Estado absolutista consiste en representar la unidad propiamente política de un poder centralizado sobre un conjunto nacional. El monopolio legítimo de la violencia sobre un territorio a decir de Max Weber. El Estado absolutista presenta, pues, una autonomía respecto de la instancia económica. En cambio para el historiador británico Perry Anderson, el absolutismo fue un aparato reorganizador y potenciador de la dominación feudal. Anderson le niega al absolutismo cualquier papel de arbitraje entre la burguesía y la nobleza. En el Estado absolutista, el gobernante (monarca), se considera la autoridad máxima, por encima de todas las leyes. La expresión del derecho romano "princeps legibus solutus", de la que deriva ese uso de los términos absoluto y absolutismo, se aplica en el sentido de que el gobernante no está sujeto a la ley y hace que estas se cumplan en su totalidad bajo su mandato, ejerce su gobierno sin límites ni restricción alguna más que consigo mismo. Esta forma de gobierno corresponde a la monarquía absoluta, expresión de la forma de gobierno por la cual los súbditos del Estado eran conscientes de ser sometidos a la autoridad única y soberana de un monarca absoluto. Perry Anderson en su libro "Lineages of the Absolutist State" (traducido como "El Estado absolutista", de la primera edición en inglés de 1974) explica el desarrollo en los países como Francia, Inglaterra y España, en los que se llegó a concentrar de mayor manera este sistema de gobierno autoritario. Aunque existen precedentes de Estados con fuerte concentración de poder en todas las formas de monarquía e imperios de la Antigüedad (despotismo hidráulico, Imperio romano, etc.), su definición historiográfica se limita a su aparición en la Europa Occidental de la Edad Moderna como expresión política de la formación social histórica denominada Antiguo Régimen (siglos XV al XVIII). Este periodo termina con la Revolución francesa de finales del siglo XVIII, que terminó con antiguo régimen, con la notable excepción de la autocracia zarista rusa, que llega hasta 1917. Su utilización para designar a otros Estados de épocas posteriores y hasta la actualidad es objeto de habitual controversia. Antes, en la historia política de Europa medieval, la monarquía había pasado por fases de monarquía feudal y monarquía autoritaria, en las que la autoridad real se fue haciendo cada vez mayor, después de que la disolución del Imperio carolingio disgregara y descentralizara de forma muy acusada el poder político y militar. Anderson explica el surgimiento de esta forma de gobierno: La reorganización del sistema político feudal en su totalidad, y la disolución del sistema original de feudos, la propiedad de la tierra tendió a hacerse progresivamente menos "condicional", al tiempo que la soberanía se hacía correlativamente "más absoluta". El debilitamiento de las concepciones medievales de vasallaje se desarrolló en ambas direcciones: mientras confería a la monarquía unos poderes nuevos y extraordinarios, emancipó las propiedades de la nobleza de sus tradicionales limitaciones. Luis XIV es el máximo representante del estado absolutista. El Estado absolutista se conforma como: un poder soberano, desvinculado de cualquier autoridad, sin límite (como los que supondría la división de poderes hacia el interior o exterior de otras soberanías, durante la Edad Media se representaban los poderes universales -pontificado e Imperio-); por otra parte esto no significó que fuera exclusivo, es decir, presupone y asume la existencia de otros poderes simultáneos (descentralizados: señorial), asambleas representativas de uno o varios reinos (parlamentos, estados generales, cortes), que pueden tener particularismos e instituciones locales, (los municipios, etc.; pero respecto a los cuales era superior). El derecho divino que daba la iglesia para con el monarca, legitimaba su derecho a gobernar su reino, este factor fue decisivo para el desarrollo de una concentración de poder a manos del monarca, lo que permitió con el tiempo el nacimiento del estado absolutista al ser la máxima figura política del reino. A Luis XIV se le atribuye la frase «L'état c'est moi» ('El Estado soy yo'), esta es una clara visión del Estado absolutista. Aquí el Estado adopta esta forma de relación dada entre sus tres elementos constitutivos que son: el territorio (o país), la población (o nación) y el poder (o forma de gobierno). El historiador Voltaire relata en su obra "El siglo de Luis XIV" cómo era el gobierno de un monarca absolutista el Rey Sol durante su reinado. Los fueros y privilegios estamentales, locales, institucionales y personales; estos afectaban a clérigos, universidades, gremios y multitud de otras situaciones privativas, suponen otro límite, también pretende superar mediante la común condición de súbditos, esto supone una relación directa con el rey sin cuerpos intermedios. El absolutismo de la monarquía absoluta nunca se ejerció de forma total (dado el rudimentario desarrollo de los instrumentos para ejercerlo -burocracia, ejército, hacienda-), sino que se consideraba un ideal. Para Europa el absolutismo comienza con la Edad Moderna. El monarca es el soberano y está por encima de las leyes que el mismo monarca crea (la palabra del rey es ley). La forma de gobierno es el absolutismo. La doctrina económica imperante en el Estado absolutista es el mercantilismo. El desarrollo del gobierno absolutista en el siglo XVIII se denominó como despotismo ilustrado, descrito por otra famosa expresión: todo para el pueblo, pero sin el pueblo, y que suele ser contrapuesta a la definición de la democracia de Abraham Lincoln: "gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo". El inicio del fin del Estado absolutista en Europa Occidental, se llevó a cabo con la Revolución francesa de 1789, este evento no solo rompió con el antiguo régimen, sino que además marcó el fin de la época moderna cuando Luis XVI convocó a los Estados Generales de Francia para resolver la crisis del momento, este fue el inicio del final de la monarquía francesa con la decapitación del rey. .

La teoría de la verdad de Heidegger.

La teoría de la verdad de Heidegger. La verdad es un tema clásico de la filosofía, tan clásico que ha formado parte de la ontología el tratamiento de la verdad. Ha sido un tema ontológico. “La filosofía ha juntado desde antiguo la verdad con el ser”. Si el problema de la verdad es un problema ontológico, se ocupará de la verdad la ontología. Heidegger en “Ser y Tiempo” parte en su análisis del concepto de verdad primero, del concepto tradicional de la verdad y trata de poner al descubierto sus fundamentos ontológicos. Lo que llamamos concepto tradicional de verdad es un concepto derivado. La investigación pone en claro que en la cuestión de la esencia de la verdad entra necesariamente la cuestión de la forma de ser de la verdad. A una con ello se aclara el sentido ontológico de la frase “hay una verdad” y de la especie de necesidad con que “no podemos menos de suponer” que “hay” una verdad”. Según Heidegger hay tres tesis sobre la verdad desde el punto de vista tradicional: Primero, el lugar de la verdad es la proposición (el juicio). Segundo, la esencia de la verdad reside en la concordancia del juicio con su objeto. Tercero Aristóteles, el padre de la lógica, es quien refirió la verdad al juicio como a su lugar de origen, así como quien puso en marcha la definición de la verdad como concordancia. Según Aristóteles, Avicena, Santo Tomás de Aquino: Veritas est adaequaio intellectus et rei. Kant también sostiene tal tesis de la verdad como correspondencia. Heidegger se pregunta por el fundamento de tal concepción de la verdad: “¿Qué hay dado por supuesto tácitamente en el conjunto adaequatio intellectus et rei? ¿Qué carácter ontológico tiene lo dado por supuesto?”. En el proceso de la comprobación el conocer se refiere constante y únicamente al ente mismo. En éste transcurre, por decirlo así, la verificación. El ente mentado mismo se muestra tal como es en sí mismo, es decir, muestra que él es en su identidad tal como en la proposición proferida se muestra, se descubre que él es. Rechaza Heidegger la tesis de la adaequatio porque es en el ente en donde se muestra que el ente es quien tiene que ser. “La comprensión no entraña una concordancia del conocer y el objeto, ni menos de lo psíquico y lo físico, pero tampoco entre contenidos de conciencia de unos con otros. La comprobación entraña únicamente el “ser descubierto” del ente mismo. Esa es la aletheia, es el ser “cómo” de su “estado de descubierto”. Este se verifica mostrándose el objeto de la proposición, esto es, el ente mismo, como él mismo. Verificación significa mostrarse los entes en su identidad. La verificación se lleva a cabo sobre la base de un mostrarse los entes. Esto sólo es posible siendo por su sentido ontológico el conocer que profiere proposiciones y que se verifica un “ser, descubriendo, relativamente a los entes reales mismos”. Una proposición es verdadera porque descubre el ente en sí mismo y permite ver el ente en su estado de descubierto. El ser verdadero (la verdad) de la proposición es un ser descubierto. La verdad no tiene en absoluto la estructura de una concordancia entre el conocer y el objeto, en el sentido de la adecuación de un ente a otro. El ser verdadero considerado como ser descubridor sólo es posible desde el punto de vista de la ontología sobre la base del Sein in der Welt, esto es, una estructura fundamental del Dasein y es el fundamento del fenómeno original de la verdad. La verdad es en primer lugar lo verdadero: el Dasein, ser descubridor y en segundo lugar el ser descubierto, la verdad como acto de descubrir. Ser verdadero significa el ser desubridor. Según Heidegger esta definición tan arbitraria aparentemente de la verdad “se limita a hacer la exégesis necesaria de lo que la más vieja tradición de la filosofía antigua presintió originalmente y comprendió prefenomenológicamente.” Esta definición de la verdad parte del análisis de “las maneras de conducirse el ser ahí” que solemos llamar inmediatamente “verdaderas”. El ser verdadero como ser descubridor es un modo del Dasein. Lo que hace posible este descubridor mismo es también verdadero en un sentido aún más original. “Los fundamentos ontológico-existenciarios del descubrir son lo que muestra el fenómeno más original de la verdad.” El descubrir es un modo del sein in der Welt y descubre en el mundo seres intramundanos, pues bien, éstos resultan ser lo descubierto. Son verdaderos en un segundo sentido. “Primariamente verdadero”, es decir, descubridor” (descubrimiento), sino “Ser descubierto” (estado de descubierto)”. Pero el “estado de descubiertos” de los entes intramundanos se funda en el “estado de abierto” del mundo. El “estado de abierto” es la fundamental forma del Dasein con arreglo a la cual éste es su Da. El estado de abierto está constituido por el comprender y concierne igualmente al mundo, al “ser en” y al “sí mismo”. Sólo únicamente con el “estado de abierto” del “ser ahí” se alcanza el fenómeno más original de la verdad. En tanto el “Dasein” es esencialmente su “estado de abierto”, y en cuanto abierto abre y descubre, es esencialmente “verdadero”. El “ser ahí” es en la verdad”. Esto último significa: 1. A la constitución del ser del Dasein le es inherente el estar en estado de apertura general. Con el ser del Dasein y su estado de abierto y con igual originalidad es el estado de descubiertos de los entes intramundanos. 2. A la constitución del ser del Dasein y como ingrediente constitutivo de su estado de apertura es inherente el estado de yecto. En éste se desemboza que el Dasein es en cada caso ya, en cuanto mío y éste, en un determinado mundo y el estado abierto es esencialmente fáctico. 3. A la constitución del ser del Dasein le es inherente la proyección. El Dasein puede comprenderse por el mundo y los otros o por su “poder ser”. El Dasein se abre para sí mismo en su poder ser. Este estado de apertura propio muestra el fenómeno de la verdad más original en que el Dasein puede ser, es la verdad de la existencia. 4. Ala constitución del ser del Dasein, es inherente la caída. Es el Dasein perdido en el mundo. Por ello el Dasein es en la “falsedad”. A la facticidad del Dasein son inherentes el estado de cerrado y el de encubierto. El pleno sentido de la proposición “El Dasein es en la verdad” dice también con igual originalidad “El Dasein es en la falsedad”. Pero sólo en tanto que el Dasein es abierto, es también cerrado, y en tanto que con el Dasein son descubiertos en cada caso ya entres intramundanos, son encubiertos (ocultos) o desfigurados semejantes entes en cuanto entes que pueden hacer frente dentro del mundo. La verdad tiene siempre que ser arrebatada a los entes. Los entes así resultan arrancados al “estado de ocultos”. La verdad es un robo, un arrancar que Heidegger designa como “proyección yecta”. Se llega al resultado de que 1. Verdad originariamente es el estado de apertura del Dasein, estado al que es inherente el estado de descubiertos de los entes intramundanos. 2. El Dasein es igual originariamente en la verad y en la falsedad. Heidegger afirma a continuación que “Estas proposiciones tan sólo pueden resultar plenamente evidentes dentro del horizonte de la exégesis tradicional del fenómeno de la verdad si cabe mostrar lo siguiente: 1. La verdad comprendida como correspondencia tiene su origen en el “estado de descubierto” por el camino de una determinada modificación. 2. Es la forma misma del ser del “estado de abierto” lo que conduce a que lo que se ve inmediatamente sea esta modificación derivada y que esta modificación dirija la exploración teorética de la estructura de la verdad.”+ Según Heidegger “las raíces de la verdad de la proposición retroceden hasta el “estado de abierto” del comprender. Pues bien, remontando por encima de esta indicación acerca del origen de la verdad de la proposición, hay que poner de manifiesto expresamente el carácter derivado del fenómeno de la correspondencia.” Según Heidegger pues, el concepto tradicional de verdad como correspondencia tiene un carácter derivado desde el punto de vista ontológico. No es la proposición el lugar primario de la verdad, sino a la inversa, la proposición es un modo de apropiación del “estado de descubierto” y como modo del Sein in der Welt se funda en el descubrir o bien en el “estado de abierto” del Dasein. La verdad más original es la que es la posibilidad de la condición ontológica de la proposición sea verdadera o falsa. La verdad en su sentido más original pertenece a la estructura fundamental del Dasein: “pero con esto queda trazada la respuesta a la cuestión de la forma de ser de la verdad y del sentido de la necesidad del supuesto de que hay una verdad. El Dasein está constituido por el estado de apertura y está en la verdad. El estado de apertura es una forma de ser del Dasein. “Verdad sólo la hay hasta donde y mientras el Dasein es”. Los entes son descubiertos mientras hay Dasein. Cualquier verdad es sólo por el Dasein. “Toda verdad es –con arreglo a su esencial forma de ser, la del ser ahí”- relativa al ser del Dasein. La verdad ónticamente sólo es posible en el sujeto. ¿Por qué tenemos que suponer que hay una verdad? “La verdad la suponemos nosotros porque nosotros, siendo en la forma de ser del Dasein, somos “en la verdad”. No la suponemos como algo “exterior” y “superior” a nosotros con lo que entramos en relación al lado de otros “valores”. No somos nosotros quienes suponemos la “verdad”, sino que es ella quien hace posible toda “suposición”. Suponer la verdad entonces significa comprenderla como algo por mor de lo cual el Dasein es. “El ser de la verdad está en una relación original con el Dasein. Y sólo por ser el Dasein estando constituido por el estado de apertura o el comprender, puede comprenderse lo que se llama el ser y es posible la comprensión del ser”. El ser y la verdad son igualmente originales. Ser sólo lo hay hasta donde la verdad es y la verdad depende del Dasein. Hasta aquí hemos expuesto la teoría de la verdad de Heidegger expuesta en “Ser y tiempo”. En “De la esencia de la verdad”, de 1943 Heidegger alteró algo su doctrina de la verdad. El enunciado apoya la correspondencia con la cosa en el estar abierto del comportamiento, en la apertura. Pero “¿De dónde obtiene el enunciado representante la indicación de regirse por el objeto y acordarse según la conformidad? ¿Por qué ese acordar concuerda con la esencia de la verdad? ¿Cómo puede ocurrir algo como la realización del don previo de una dirección y la ordenación en una correspondencia? Sólo si este don previo ya se ha liberado en lo abierto para lo patente que impera desde allí, y que liga todo representar. El liberarse para una dirección que liga, sólo es posible como ser libre para lo patente de lo abierto. Ese ser libre señala la esencia hasta ahora incomprendida de la libertad. La apertura del comportamiento como posibilitación interna de la exactitud se funda en la libertad. La esencia de la verdad es la libertad.” Para poder hacer una acción de asentir o disentir de una verdad, para hacer la acción de un enunciado, el que actúa debe ser libre. La libertad es la esencia de la verdad misma. Esto es, la libertad es el fundamento de la posibilidad intrínseca de aquello que primero se da como conocido. Pero en el concepto de libertad, no viene incluido el concepto de verdad ni su esencia. La libertad es el fundamento de la posibilidad intrínseca de la conformidad sólo en tanto ella recibe su propia esencia de la esencia más originaria de la única verdad esencial. La libertad para lo que se manifiesta en lo abierto deja ser a las cosas tal y como son. La libertad es ahora el dejar ser al ente. Se trata de comprometerse con lo abierto y su apertura. La esencia de la libertad, desde la esencia de la libertad es la exposición en el desvelar del ente. La libertad es el compromiso con el desvelamiento del ente como tal. Si el Dasein existente –dejar ser al ente- libera al hombre para su libertad, en tanto le da a elegir en general una posibilidad (un ente) y le encomienda una cosa necesaria (un ente), entonces la libertad no es arbitrio. El hombre no tiene libertad, ocurre lo contrario: la libertad, el Dasein existente y desvelador posee el hombre, y esto de manera tan originaria que únicamente ella confiere a una humanidad esa referencia –que caracteriza y fundamenta toda historia- a un ente en su totalidad como tal. Sólo el hombre existente es histórico, la naturaleza no tiene historia. La libertad entendida como dejar ser al ente cumple y realiza la esencia de la verdad en el sentido del desvelamiento del ente. La verdad es el desvelamiento del ente por el cual cobra presencia una apertura. En lo así abierto, se expone todo comportamiento humano y su actitud. Por eso el hombre es en el modo de la existencia. La esencia de la verdad se descubre como libertad. El dejar ser es en sí simultáneamente, ocultar. En la libertad ex-sistente del Dasein acaece la ocultación del ente en su totalidad, es el ocultamiento. El ocultamiento niega a la aletheia el desvelar y no lo tolera como privación, sino que le conserva lo más propio como propiedad. El ocultamiento pensado desde la verdad como desvelamiento es el no desvelamiento y así la no verdad auténtica y más propia a la esencia de la verdad. El ocultamiento del ente, la auténtica no verdad, es más antigua que cualquier revelación de éste o cualquier ente. Es más antigua aún que cualquier revelación de éste o cualquier ente. Es más antigua aún que el mismo dejar ser que desvelando mantiene ya oculto lo oculto y se relaciona con la ocultación. La auténtica no esencia de la verdad es el misterio. No esencia es la esencia que hace presente previamente. La libertad, en cuanto dejar ser al ente, es en sí la relación resuelta (entschlossene), es decir, la que no se cierra. En esta relación se funda todo comportamiento y de ella recibe la orientación hacia el ente y su desvelamiento. El error pertenece a la constitución misma interna del Dasein, en la que está encajado el hombre histórico. El error es el espacio de aquel volverse en el cual la ex-sistencia insistente, volviéndose una y otra vez, se olvida y equivoca la medida. La ocultación del ente oculto en su totalidad, impera en el desvelamiento del respectivo ente, que como olvido de la ocultación se convierte en error. .El error es un espacio ontológico, aquel espacio en el cual la ex-sistencia in-sistente, volviéndose una y otra vez, se olvida y equivoca la medida. La ocultación de lo oculto en su totalidad, impera en el desvelamiento del respectivo ente, que como olvido de la ocultación se convierte en error. El error es la antiesencia (Gegenwesen) respecto de la esencia inicial de la verdad. El error es el sitio abierto y el fundamento de lo erróneo (Irrtum). Lo erróneo no es una falta aislada, sino el reino de la historia, donde se enlazan intrincados, todos los modos del errar. El desvelamiento del ente como tal es en sí, simultáneamente, la ocultación del ente en su totalidad. Ahí impera el error. La ocultación de lo oculto y el error pertenecen a la esencia inicial de la verdad. La libertad, entendida desde la ex-sistencia in-sistente del Dasein es la esencia de la verdad sólo porque la libertad misma nace de la esencia inicial de la verdad, del imperio del misterio en el error. El dejar ser al ente se cumple en la apertura. La pregunta por la esencia de la verdad surge de la pregunta por la verdad de la esencia. Respuesta de Heidegger: la esencia de la verdad es la verdad de la esencia.

Goethe

¿Quién fue Goethe?. Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) fue un hombre que hizo de su vida una obra de arte. Un hombre corriente y epicúreo y egoísta a decir de Eugenio Trías, sin embargo, podemos decir que Goethe fue un hombre muy trabajador y disciplinado, adornado con saberes humanísticos, literarios, filosóficos y versado en ciencias naturales. Con una sólida formación estética. Todas las decisiones que adopta un hombre, están saturadas de temporalidad y de historicidad, y eso se aplica tanto a un hombre corriente y vulgar como a un genio tal como era Goethe. El entorno social, sus relaciones sociales pesan sobre el carácter de uno o sobre la trayectoria vital de cada cual, excentricidades, manías operan y pesan causalmente y simultáneamente incluso cuando se trata de un individuo insigne e ilustre como lo es Goethe, un hombre por cierto que no era nada ardiente en perseguir sus aspiraciones. Uno se elige a sí mismo siempre. Somos los padres de nuestras obras y somos los hijos de nuestras obras pero no somos individuos aislados o mónadas individuales. Tal vez su genio fue en primer lugar el arte de buen vivir, en armonía con su época y con sus circunstancias y sacar el máximo provecho de todo lo que se encontró. Según Eugenio Trías, Goethe se aparece como un hombre corriente, fundamentalmente sano. Era un hedonista, un epicúreo, un egoísta racional, inteligente. Despreciaba lo fúnebre, la muerte, lo ruinoso, lo patético. Por eso el romanticismo alemán le resultaba ajeno y extraño. Goethe sólo trata de temas corrientes. Novalis dixit. Sus obras son una exaltación de lo normal, de lo corriente, habitual, de la vida cotidiana. Fue un hombre superdotado en las humanidades y en las ciencias naturales, con facilidad para aprender idiomas, para escribir poesía y literatura. Fue un hombre universal. Su vida podemos dividirla en dos etapas: la primera llegaría hasta el año 1775 cuando invitado por el duque de Sajonia-Weimar Karl August llega a Weimar y se instala allí y la segunda hasta su muerte en Weimar en 1832. Goethe estudió Derecho en Leipzig (1765); allí conoció los escritos de Winckelmann sobre arte y cultura griegas, pero una grave enfermedad le obligó a dejar los estudios en 1768 y volver a Fráncfort. Katharina von Klettenberg, amiga de su madre, le cuidó y le introdujo en el misticismo pietista, que ponía su énfasis en el sentimiento dentro de la confesión protestante; por entonces compuso sus primeros poemas. Retomó los estudios en 1770 en Estrasburgo y los concluyó al año siguiente. Esos dos años allí fueron muy importantes para él: conoció a Friederike Brion, que le inspiró la mayoría de sus personajes femeninos, y trabó amistad con el teólogo y teórico del arte y la literatura Johann Gottfried von Herder. Herder le introdujo en la poesía popular alemana, le descubrió el universo de Shakespeare y le liberó definitivamente del Neoclasicismo francés y de la confianza en la razón de la Aufklärung (Ilustración) alemana. Empezó a hacer prácticas de abogacía en Wetzlar y colaboró con Herder en la redacción del manifiesto fundador del movimiento Sturm und Drang («Tempestad e ímpetu»), considerado el preludio del Romanticismo en Alemania: Sobre el estilo y el arte alemán (1772). En esta obra se reivindica la poesía de James MacPherson (Ossian) y de Shakespeare. Otra vez de vuelta en Fráncfort, escribió la tragedia Götz von Berlichingen (1773) que lo hizo popular y conocido en toda Alemania y al año siguiente escribió su novela Las penas del joven Werther (1774). La inspiración del Werther la había encontrado a mediados de 1772, cuando hacía prácticas de abogacía en el tribunal de Wetzlar: se había enamorado de Charlotte Buff, novia y prometida de su colega, también abogado en prácticas, Johann Christian Kestner, y Karl Willhelm Jerusalem, otro abogado atormentado por un amor no correspondido, se suicidó utilizando una pistola prestada por Kestner. Goethe unió ambas historias para su novela Werther, en parte epistolar, y alcanzó un éxito tan grande al representar en la figura del protagonista el desencanto de las jóvenes generaciones, que suscitó una epidemia de suicidios de adolescentes en el país. Goethe ya tenía fama en toda Alemania. El mismo año que el Werther (1774) Goethe publica su drama Clavijo mientras intentaba abrir con poca fortuna un bufete de abogado en Fráncfort, y en la primavera de 1775 se comprometió con la hija de un banquero de la ciudad, Lili Schönemann. Sin embargo, las diferencias sociales y de estilo de vida entre ambas familias terminaron por desbaratar este compromiso, que no llegó a formalizarse en matrimonio. El noviazgo terminó en el otoño de ese mismo año y, ansioso de escapar de este ambiente, no dudó en aceptar la invitación a la Corte de Weimar de Carlos Augusto de Sajonia-Weimar-Eisenach, heredero del ducado de Sajonia-Weimar. Tras publicar su Stella (1775), marchó inmediatamente hacia Weimar, huyendo prácticamente de dos cosas: el compromiso sentimental con Lili Schönemann y el ejercicio de la abogacía. No quería casarse, tener hijos y familia y vivir como un vulgar burgués gentilhombre. Quería estar libre y descomprometido. Él veía incompatible el arte, la literatura, la poesía con la vida burguesa vulgar y acomodada, familiar, esposa, hijos, convenciones, etc.. Prefería el hedonismo y el epicureísmo. Al servicio del príncipe heredero Carlos Augusto en 1775, fijará su residencia en Weimar ya hasta su muerte. No obstante, las numerosas tareas que éste le encomendaba le hicieron abandonar la literatura durante casi diez años, a pesar de que Ana Amalia de Brunswick-Wolfenbüttel, madre de Carlos Augusto, había empezado a crear un círculo de intelectuales con el preceptor de su hijo, Wieland, y lo amplió al incluir en él a Goethe y posteriormente a intelectuales tan destacados como Herder y Friedrich von Schiller; fugazmente pasaron también por allí Jakob Michael Reinhold Lenz y Friedrich Maximilian Klinger. Goethe destacó enseguida y pasó de ser consejero secreto de legación (1776) a consejero secreto (1779), y finalmente se convirtió en una especie de ministro supremo. Otra de sus funciones fue la supervisión de la Biblioteca ducal, que bajo su dirección llegó a ser una de las más importantes de toda Alemania. Inicia en esa época sus investigaciones científicas. Interesado por la óptica, concibió una teoría distinta a la de Isaac Newton sobre los colores y también investigó en geología, química y osteología, disciplina esta última en que descubrió el hueso intermaxilar en marzo de 1784, que pone una de las primeras piedras en la teoría de la evolución del hombre, aunque en esto se le adelantó por muy poco el anatomista francés Vicq d'Azyr, lo que le supuso una gran frustración. Las cartas a Charlotte von Stein dan fe de esta época de su vida, envuelta en todo tipo de encargos y gestiones para reformar el muy pequeño y humilde Estado de Weimar. Desde un puesto tan importante tuvo la oportunidad de relacionarse con la alta aristocracia y conoció a personajes notables, como Napoleón Bonaparte, Ludwig van Beethoven, Friedrich von Schiller y Arthur Schopenhauer. En 1782 fue añadida la partícula von a su apellido por el mismo Duque Carlos Augusto pese a las protestas de la nobleza, para formar parte de la Corte con un cargo equiparable al de los restantes ministros, pertenecientes todos a ella. Así podía sentarse a comer en su mesa con el Duque. Cosas del Antiguo Régimen. Ingresó en la Masonería el 11 de febrero de 1783, aunque según el escritor masónico Lorenzo Frau Abrines, la fecha de su ingreso es anterior, el 23 de junio de 1780, dentro de la efímera logia Amalia, que abatió columnas dos años después. En 1830, dos años antes de su muerte, Goethe compuso un poema titulado Para la fiesta de San Juan de 1830 en ocasión de celebrarse su cincuentenario como miembro de la masonería. A su condición de masón y a su paso por la Masonería, así como a otras aficiones que al parecer cultivó, se atribuye influencia en su obra, especialmente en Fausto. Por otra parte, seguía profundizando en el estudio del teatro de William Shakespeare y de Pedro Calderón de la Barca, algunas de cuyas obras (por ejemplo, El príncipe constante de Calderón) hace representar con éxito como encargado del teatro en la Corte de Weimar; en estas funciones empezó a cartearse con Schiller. Las lecturas teatrales de estos autores amplían notablemente los horizontes de su espíritu. Le domina además el entusiasmo ante la falsa poesía céltica de Ossian y escribe un famoso monólogo del gran dios del Romanticismo, Prometeo, que personificaba el genio rebelde de los creadores y del cual se sintió justamente orgulloso: Fue como la mecha que provocara el estallido que descubrió y sacó a plena luz las más secretas condiciones de hombres dignos. Así fue en efecto, en lo referido al movimiento conocido como titanismo, uno de cuyos más preclaros representantes fue Giacomo Leopardi. Merced a Goethe, Weimar se convirtió en el auténtico centro cultural de Alemania: Herder, Schiller, Fichte, Schelling, Novalis, Hegel, los hermanos Schlegel, etc; allí compuso poemas inspirados por Charlotte von Stein, amiga suya a la que escribió unas 1500 cartas, y empezó la redacción de sus obras más ambiciosas, como sus dramas Ifigenia en Táuride (1787) Egmont y Fausto, que luego revisaría a fondo tras la profunda impresión que recibió en su trascendental viaje a Italia (1786-1788), que cambió su desequilibrada estética romántica por el equilibrio clásico. Empezó en Venecia, donde compuso sus Epigramas venecianos, y terminó en Roma, donde estudió la cultura grecolatina a fondo; de esta época son sus Elegías romanas. El viaje a Italia supone el comienzo de su periodo clásico. Sin embargo, a su regreso a Weimar en 1788 se encuentra una gran oposición a su nueva estética, el llamado Clasicismo de Weimar; es más, se forma un cierto escándalo cuando llega a divulgarse que desde ese mismo año vive amancebado con una jovencita, Christiane Vulpius (1765-1816), que le dio al año siguiente un hijo, Julius August Walther von Goethe (1789-1830); cuatro abortos sucesivos posteriores inducen a creer que entre ambos había incompatibilidad de grupos sanguíneos, en aquella época desconocida. Goethe legitimó a su único hijo en 1800. Aquella relación con la Vulpius era como un matrimonio pero sin ceremonias a decir de Goethe. No abandonó completamente su pretensión de labrarse una carrera científica. En Zur Farbenlehre, 1810, intentó refutar con poca fortuna la teoría de los colores de Newton. En el primer volumen de esta obra se halla la que es sin duda la primera historia comprensiva de la ciencia. Dirigió el Teatro ducal entre 1791 y 1813 y con motivo de este cargo conoció en 1794 al dramaturgo Friedrich von Schiller, con el que sostuvo una luenga amistad y cierta correspondencia epistolar hasta la muerte de éste en 1805. Schiller publicó las hasta entonces inéditas Elegías romanas de Goethe en su periódico, Las Horas, en 1795. También imprimió la novela Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister (1796) y la novela en verso Hermann y Dorothea (1798). Schiller incitó a Goethe a que prosiguiera en la gran obra de su vida, el Fausto, poema que no paraba de corregir y ampliar y cuya primera versión apareció en 1808. Desde dos años antes se hallaba ya casado con Christiane Vulpius, quizá para acallar a quienes criticaban su estilo de vida. El hecho más importante quizá de esta época de su vida es su entrevista en Erfurt con Napoleón I en 1808, cuando el ejército francés ocupaba parte del territorio prusiano en el marco de las guerras Napoleónicas. Recibió en 1808 de Napoleón la Legión de Honor en Erfurt, de la que presumía haciendo gala de ello y suscitando así el enfado del duque de Weimar. La Revolución francesa supuso para Goethe un gran trastorno. Algunos de sus epigramas venecianos ya tratan este tema, pero como su pensamiento se hallaba por completo imbuido del equilibrio y armonía del clasicismo y veía el ser como una totalidad orgánica a partir de la filosofía de Kant y de la de Espinosa, el desarrollo de la revolución y el cambio provocado por la violencia le parecían una atrocidad. Él había hecho su carrera dentro del Antiguo Régimen. Se había hecho conservador y de orden y por eso es por lo que prefería en palabras suyas la injusticia al desorden. Eso se plasmó en algunas obras de entonces, como la colección de novelitas breves Conversaciones de emigrados alemanes (1795), la obra épica Germán y Dorotea (1797) y la tragedia La hija natural (1799 y ss.). Algo después aparecen las novelas de madurez: Las afinidades electivas (1809) y Los años de peregrinaje de Wilhelm Meister (1821, revisado en 1829), así como un diario de su viaje por Italia, Viajes italianos (1816), su autobiografía Poesía y verdad en varias entregas (1811-1833) y un poemario, Diván de Oriente y Occidente (1819), donde se deja sentir algo el influjo de la poesía oriental. Goethe murió en Weimar el 22 de marzo de 1832. La versión final de su gran poema coral Fausto apareció póstuma ese mismo año. En cuanto a su carrera literaria, Goethe la inició en el seno de un exasperado Romanticismo deudor del Sturm und Drang, cuya obra más representativa se encargó de escribir él mismo: Las cuitas del joven Werther. El viaje a Roma supuso para él ir arrinconando esa estética en una evolución que le hizo al cabo renegar del Romanticismo e identificarse con el equilibrio clásico grecolatino, lo que puso fin a su tormentosa vida interior. Fue esa la revelación del Clasicismo, verdadera raíz con la que podía identificarse la cultura alemana. «Ahora comprendo el sentido del mármol», escribirá en una de sus Elegías romanas. De ese viaje por Italia son fruto también los Epigramas venecianos, entre los cuales hay algunas meditaciones profundas sobre la contemporánea Revolución francesa o el significado de la vida y de la cultura. La postura política de Goethe es, sin embargo, conservadora: «prefiero la injusticia al desorden», escribirá. Eso le supuso algunos recelos por parte de otros artistas a los que no les importaba en lo más mínimo no acordarse con su contexto social, como por ejemplo Beethoven. En las dos versiones de su complejo y grandioso Fausto se encuentra el último mito que fue capaz de engendrar la cultura europea, el de cómo la grandeza intelectual y la sed omnímoda de saber pueden, sin embargo, engendrar la miseria moral y espiritual. Por otra parte, en la lectura y estudio de Spinoza encuentra también un consuelo al desequilibrio romántico que le embargaba, como cuenta en Poesía y verdad, donde se extiende en comentar especialmente su frase de que «quien bien ama a Dios, no debe exigir que Dios le ame a él». Goethe disfrutó ya en vida de fama, respeto, prestigio y admiración. Delacroix le retrató en una litografía en 1827, aparte de ilustrar Fausto y Götz von Berlichingen. Por ello, fueron muchos los jóvenes de su época que quisieron conocerle en persona o, como suele decirse pedantemente: vera effigies. Por otra parte, su secretario, Eckermann, anotaba cuidadosamente sus conversaciones con el maestro a lo largo de los años y escribió unas Conversaciones con Goethe, donde aparecen reflejadas las opiniones que en sus últimos años sostuvo sobre esas visitas. Fausto. La mejor obra dramática de Goethe es sin duda el Fausto, que ha pasado a ser una obra clásica de la Literatura Universal. La primera versión, el Urfaust o Fausto original, estaba acabada en 1773. Pero el autor la siguió retocando hasta 1790, año en que publicó un fragmento; ya en abril de 1806 estaba completo, pero las guerras napoleónicas demoraron dos años la publicación hasta 1808; la segunda versión o segunda parte sólo sería publicada en 1833, un año después del fallecimiento del autor. La tragedia Fausto original se articula en torno a dos centros fundamentales; el primero es la historia de cómo Fausto, en la búsqueda de lo absoluto y de la plenitud vital desespera de su búsqueda y de sus conocimientos científicos y filosóficos y por ello, fatigado de la vida y decepcionado de la ciencia, desengañado por el intelecto, busca la solución en la voluntad, en la acción y como consecuencia de ello hace un pacto con el diablo que le devuelve la juventud a cambio de su alma. Fausto es el arquetipo del hombre permanentemente insatisfecho; el segundo es la historia de amor entre Fausto y Gretchen, en la que Fausto da muestras de un donjuanismo irresponsable e incauto, también llamada Margarita, que Mefistófeles manipula de forma que Fausto llegue al homicidio —mata a la madre de Margarita y luego mata al hermano de su amada— y Gretchen tenga un embarazo indeseado, que le conduce primero al infanticidio y luego a ser ejecutada por asesinar a su hijo y por asesinar antes a su madre.. Todo lo que le acontece a Fausto es trágico pero además, la tragedia es la vida misma, su ejercicio de la libertad, decida lo que decida, entre las consecuencias aparece la tragedia, la desgracia. La acción es el principio del mundo pero toda acción contiene dolor y error. Eso es inevitable y a eso nos conduce toda elección que realicemos. Una conclusión evidentemente pesimista. La historia empieza en el cielo, donde Mefistófeles hace un pacto con Dios: dice que puede desviar al ser humano favorito de Dios (Fausto), que está esforzándose en aprender todo lo que puede ser conocido, lejos de propósitos morales. La siguiente escena tiene lugar en el estudio de Fausto donde el protagonista, desesperado por la insuficiencia del conocimiento religioso, humano y científico, se vuelve hacia la magia para alcanzar el conocimiento infinito. Sospecha, sin embargo, que su intento no está obteniendo resultados. Frustrado, considera el suicidio, pero lo rechaza cuando escucha el eco del comienzo de la cercana Pascua. Va a dar un paseo con su ayudante Wagner y es seguido a casa por un caniche vulgar. En el estudio de Fausto el caniche se transforma en el diablo. Fausto hace un trato con él: el demonio hará todo lo que Fausto quiera mientras esté en la tierra, y a cambio Fausto servirá al demonio en la otra vida. El trato incluye que, si durante el tiempo que Mefistófeles esté sirviendo a Fausto éste queda complacido tanto con algo que aquel le dé, al punto de querer prolongar ese momento eternamente, Fausto morirá en ese instante. Tras este marco, Goethe desarrolla las dos historias: la relación entre Mefistófeles y Fausto y la de Fausto y Gretchen/Margarita. El tema general es cómo la riqueza de conocimiento material acarrea sin embargo la miseria moral y espiritual. .. Goethe establece que la tragedia tiene un final de salvación católica por cierto curiosamente tratándose de un escritor alemán protestante, luterano al aparecer que aparezca la Virgen María salvando a Fausto en la segunda parte haciendo que se salvara Gretchen al final de la primera parte en un ambiente católico, puesto que Margarita aparece como una cristiana católica, apareciendo la letra del Requiem, típica composición católica, anticipando así la salvación de Fausto al término de la segunda, cuando los demonios que quieren llevarse su alma tienen que retirarse ante la llegada de una legión de ángeles. Mefistófeles demuestra su homosexualidad al verse fascinado por los traseros de los ángeles y al estar distraído, éstos consiguen apoderarse de la parte inmortal de Fausto, obrándose así la salvación de Fausto. “Aquel que se afana siempre aspirando a un ideal, podemos nosotros salvarle”.Además Goethe cambia el impulso que mueve a Fausto: el deseo que lo acercaba a la brujería no es codicia, maldad o vagancia, sino el ansia de saber, el deseo de grandeza, de plenitud, de totalidad. La moraleja que acaso tenga la obra será que ese deseo de conocimiento conlleva la miseria moral. Es una tragedia porque la libertad lleva a situaciones indeseadas. La tragedia es la vida, la libertad, las elecciones que hacemos. La obra ha sido interpretada modernamente por Walter Benjamin, por Thomas Mann en su novela Doktor Faustus donde se trata de Schoenberg mediante los escritos musicales de Teodoro Adorno, y por el hijo de éste, Klaus Mann, en Mephisto, en la que concibe el pacto con el diablo como una metáfora del pacto de Alemania con Hitler. .

Gobernar el mundo

Gobernar el mundo. Gobernar el mundo, Historia de una idea desde 1815. Mark Mazower, Primera edición: mayo de 2018, Editorial Barlin Libros, Valencia, 2018. 570 páginas. En la disciplina política denominada “relaciones internacionales” sabido es que podemos distinguir dos paradigmas: el paradigma realista que concibe las relaciones internacionales como política de poder y el paradigma pacifista que sostiene la importancia de la colaboración interestatal y del derecho internacional. Mark Mazower investiga históricamente los intentos de crear una gobernación o gobernanza mundial internacional, supranacional que instaure una legalidad internacional y que contribuya a la paz y a un mundo más seguro desde 1815. En 1815 las potencias europeas se pusieron de acuerdo en enterrar la Revolución y sus efectos. “No hay más que un único asunto importante en Europa”, declaraba Metternich, “y es la revolución”. En aquel tiempo dominaba Europa el concierto internacional de Viena y de la Santa Alianza. Había que impedir la revolución. Cualquier Estado que fuera revolucionario y que fuera en contra del Antiguo Régimen sería considerado una amenaza para el orden internacional europeo. Gran Bretaña se oponía a que la Santa Alianza fuera una policía política internacional. Sólo si los intereses vitales de Gran Bretaña se hallaban en peligro, ésta intervendría. Ya adelanto que pretender conseguir un universo político es harto imposible y una falta de realismo. Como bien dijo Carl Schmitt, más que de un universo político procede hablar de un pluriverso político. Los Estados se hallan sumidos en una perpetua lucha de todos contra todos por el poder. La guerra es la desembocadura lógica de las relaciones internacionales. Los Estados se encuentran en estado de naturaleza. Bien es cierto que el capitalismo y la ideología liberal aspiran a la paz y a la extensión del mercado. El pacifismo y el anarquismo son dos derivadas de la ideología liberal. A medida que el mercado capitalista se expande por el mundo, afloran ideologías pacifistas, armonistas, federalistas que buscan establecer un Estado mundial o una federación de Estados republicanos pacíficos que resuelvan sus diferencias recurriendo al arbitraje y al derecho internacional. Al final todas las organizaciones internacionales, pacifistas, etc no han podido evitar el hecho del imperialismo, el colonialismo y la lucha entre las grandes potencias. Al margen de los Estados nacionales quedan las organizaciones no gubernamentales dependientes del Gobierno. La idea de un gobierno del mundo queda en entredicho constantemente. Eso sí, hay hegemonía imperial que actualmente se sirve de organismos internacionales para dictar su política conforme a sus intereses. En el siglo XIX el liberalismo aspira al pacifismo a través del libre comercio de mercancías. El principal ideólogo de esta doctrina fue Cobden. La liberalización del comercio traería la prosperidad económica, la colaboración internacional y la paz entre los Estados. “Según mi opinión, el principio del libre comercio actuará sobre el mundo moral como el principio de gravedad en el universo: acercará a los hombres, superará las oposiciones raciales, religiosas y lingüísticas, y nos unirá mediante los lazos de la paz perpetua” El liberalismo también desembocó en el nacionalismo, el principio de las nacionalidades, a cada nación un Estado y en el principio de autodeterminación. “Lo que necesitamos”, escribía Mazzini, “es (…) que todos los pueblos europeos se unan para remar en una misma dirección. (…) El día en que, en cada uno de los países donde opera nuestro movimiento, nos pongamos en pie al unísono, ese día venceremos. Para entonces, la intervención extranjera (de los déspotas) será ya imposible”. Frente al internacionalismo de las naciones y los pueblos apareció el internacionalismo proletario de Marx y Engels. Había que sustituir la lucha interestatal o internacional en lucha de clases interna, en guerra civil. Frente a estas dos ideas utópicas siempre estuvo presente la idea de imperio, el realismo político. Lord Acton defiende en 1862 la idea de imperio protector, un imperio generador a decir de Gustavo Bueno, claro, pero que tratándose del imperio anglosajón tiene que resultar ser un imperio depredador como es el imperialismo británico históricamente. En 1851 se celebró en Londres el Congreso pacifista universal y se buscó elaborar un código de derecho internacional. Someter la política internacional al derecho. Al igual que lo político no puede ser anegado en el derecho mucho más ocurre con las relaciones internacionales. Estas ideas utópicas como todo el mundo se podrá imaginar, fracasaron. Sólo si hay una gran potencia imperial dispuesta a obedecer voluntariamente y a imponerlas a las demás potencias, tiene sentido el hablar de un derecho internacional. Los Estados son las unidades políticas, los sujetos políticos por eso de la soberanía, del poder político, de su fuerza. Lo demás es música celestial. Sin embargo, el internacionalismo, la idea de una ley internacional por encima de la soberanía de los Estados prevaleció en las conciencias subjetivas de los pacifistas. Estas ilusiones perviven hoy de manera poderosa conviviendo con la política de poder de las grandes potencias, guiadas por el realismo político. Como la idea de un gobierno mundial en un solo Estado es ilusoria, sin negar que según Gustavo Bueno nos hallamos en la etapa posestatal en el curso de la sociedad política, tenemos que decir que la proliferación de organizaciones internacionales, del derecho internacional y de asociaciones internacionales no han sustituido el imperio de las grandes potencias. Los únicos que se someten a las autoridades internacionales son los países débiles, pequeños. La biocenosis global sigue plenamente vigente. El internacionalismo idealista, es eso, idealismo, superchería, locura y necedad. Como decía Von Moltke, “la paz perpetua es una ilusión, y ni siquiera una ilusión bella. La guerra forma parte del divino orden del mundo.” Es la desembocadura lógica de las relaciones internacionales. Eso sí, las grandes potencias han obrado organizaciones internacionales mediante para cumplir sus propósitos, ortogramas imperiales e intereses nacionales. Todas estas ideas pacifistas harto idealistas parten del supuesto del régimen representativo parlamentario en el cual, en la sede del poder legislativo, desinteresadamente, bajo el dominio de la razón y de la argumentación racionales ante el público, sin ocultación, puede hallarse el bien común mediante la discusión y sin recurrir a la fuerza, coacción o presión, por la pura lógica racional y pensando en el interés general. Lo que ya es una ilusión en el terreno político parlamentario intranacionalmente se piensa que puede ser válido igualmente en el terreno de la política internacional. Secreciones políticas del régimen representativo burgués. Lo cierto es que como viene a reconocer Mazower el florecimiento de las organizaciones internacionales no estatales, sino supraestatales no ha impedido que sigan las relaciones internacionales por la fuerza y por el poder. Tampoco ha impedido que las grandes potencias no se dejen gobernar por tribunales internacionales u organizaciones supranacionales. El principio de la soberanía absoluta e incondicionada sigue estando vigente guste o no guste a los ideólogos progresistas. Al concierto europeo de 1815, a la Santa Alianza le sucedieron otros conciertos diplomáticos pero paulatinamente además se fue abriendo paso la ideología internacionalista parlamentaria supranacional que creía en el derecho internacional y en la sustitución de la política de poder y de estado de naturaleza por el derecho internacional, el diálogo y el arbitraje pacífico de las disputas mediante la proliferación de organizaciones no gubernamentales y de organizaciones internacionales así como de convenciones de desarme, etc. Así llegamos a lo que Gustavo Bueno denomina la etapa posestatal del desarrollo o curso de las sociedades políticas. El primer gran paso en esta dirección lo constituyó la fundación de la Sociedad de Naciones. “Las alternativas internacionalistas a la diplomacia tradicional privilegiaban la transparencia al secretismo, y la participación a la exclusión. Los internacionalistas creían en la cooperación entre naciones dirigida por el progreso científico y comercial, al tiempo que consideraban la diplomacia basada en alianzas y el minitarismo irracionales y retrógrados.” Woodrow Wilson ha pasado a la historia como un héroe político, humanitario, benévolo y salvador de la humanidad. Era el Dios de la paz, como recientemente ha sido considerado Barak Obama al otorgársele sin ningún fundamento el Premio Nobel de la Paz. “Para sus partidarios su figura encarnaba una América preocupada por el mundo y su cuidado, que se negaba a mirar tan sólo de puertas adentro: su muerte prematura, poco después de fracasar en su intento por conseguir el respaldo del Senado para la Sociedad, fue interpretado como una suerte de martirio moderno. Medio siglo después de su muerte en 1924, se convertiría en un –ismo. George W. Bush, Dick Cheney y Donald Rumsfeld contribuyeron también al culto a Wilson: tras la invasión de Irak en 2003, muchos críticos, preocupados profundamente por una América que daba la espalda a las instituciones multilaterales, volvieron la vista hacia él, buscando en su ejemplo inspiración para un nuevo siglo.” Este pacifismo es liberal, anglosajón y protestante calvinista ante todo. “Wilson, hijo de un pastor presbiteriano, pensaba más en los bíblicos términos de pactos que de contratos, y deseaba construir algo que creciera de manera orgánica a lo largo del tiempo hasta satisfacer las universales aspiraciones de la humanidad, no los intereses de unos cuantos poderosos que podían salirse con la suya de todos modos.” Con el discurso dirigido por Wilson al Congreso a comienzos de abril de 1917, en el que anunciaba el endurecimiento de las relaciones con Alemania y exhortaba a los EE.UU. a entrar en guerra, decía Wilson que “Lo que estaba en juego, afirmaba Wilson, era “la defensa de los principios de paz y justicia en la vida del mundo contra el poder egoísta y autocrático, así como implantar entre los pueblos realmente libres y autónomos el consenso de propósitos y actuaciones que garantizaría en adelante el cumplimiento de dichos principios” El problema de autocracias tales como la monarquía prusiana estribaba en que sus gobernantes hacían caso omiso a los deseos de sus pueblos; de hecho, Wilson declaraba abiertamente que los EE.UU. no tenían conflicto alguno con “el pueblo alemán”. El imperialismo liberal se hacía pacifista, internacionalista y entraba en guerra, pero no contra el pueblo alemán, olvidando que el pueblo es indisociable del gobierno y de la patria y que todos los pueblos tienen el gobierno que se merecen. Esto confirma que el internacionalismo es una nueva manera de configurar el imperialismo y la lucha entre Estados. Antiguamente se pensaba que el derecho de guerra era algo esencialmente perteneciente al Estado y a su soberanía, se ha ido imponiendo la idea de que la guerra es algo que hay que evitar a toda costa y que es intrínsecamente perversa. Ahora ya no se habla de guerra, sino de misión de paz, claro que el objetivo de la guerra es conseguir una paz. Hoy en día, debido al fundamentalismo democrático, se justifica la guerra para defender o expandir la democracia, los derechos humanos y la ideología democrática. Una guerra tal sería considerada justa y legítima. Otras motivaciones políticas serían consideradas como monstruosas o como criminales. Las organizaciones internacionales tales como la Sociedad de Naciones y la ONU nacieron precisamente para pacificar el mundo y poner en manos de la comunidad internacional una serie de instrumentos políticos, jurídicos y diplomáticos para evitar las guerras futuras. En el siglo XX después de 1920 se han originado muchas guerras sin embargo. La fuerza de la ONU, como antes ocurría con la Sociedad de Naciones, no es más que un conjunto de los Estados que la componen. En sus decisiones pueden intervenir las grandes potencias para vetar aquellas resoluciones que no les resultan favorables a ellos o a sus aliados. Actualmente se sostiene que la democracia es la forma final de la historia política, la forma más elevada y definitiva para vivir en paz, en libertad y en solidaridad. Ser demócrata se convierte en las democracias fundamentalistas en ser honrado, no ser demócrata se hace equivalente a ser un hombre no plenamente desarrollado. Un Estado no democrático carece de legitimidad. San Agustín pensaba que los hombres que no eran cristianos no tenían dignidad humana ni derechos humanos. Tampoco los Estados paganos tenían derechos, no eran legítimos enemigos políticos. Vivían en la barbarie y en el salvajismo, por lo tanto, podían ser destruidos. También en el siglo XIX muchos pensadores anglosajones pensaban que el derecho internacional y humanitario no les era aplicable a los pueblos inferiores o razas inferiores situados en niveles inferiores de desarrollo en comparación con las naciones blancas europeas. La ONU, esto es, las democracias fundamentalistas que la pueblan trata de extender por el mundo continuamente el sistema democrático. Los EE.UU. se han convertido en los principales adalides de tal cruzada democrática poblada de misiones de paz. Gustavo Bueno ya supo ver en su momento que esta cruzada fundamentalista democrática derivaba del mercado pletórico de bienes del capitalismo actual. La fundación de la Sociedad de Naciones supuso un gran intento de establecer un gobierno mundial que resolviera pacíficamente los conflictos mediante el arbitraje y el derecho internacional. Sin embargo, los EE.UU. no se integraron en tal organización y por lo demás, la dialéctica política entre los Estados siguió su curso. Por lo demás, Lenin calificó la Sociedad de Naciones como cueva de ladrones imperialistas capitalistas. Así frente a la Sociedad de Naciones parlamentaria y liberal se sitúa la Tercera Internacional Comunista, la Komintern marxista, internacionalista proletaria dirigida desde Moscú por el Partido Bolchevique. De todos modos, la URSS fue admitida en la Sociedad de Naciones en septiembre de 1934. Stalin, de manera realista no se hacía muchas ilusiones sobre la Sociedad de Naciones. Tampoco se hacía ilusiones con la Komintern. “Stalin, por su parte,, se hacía pocas ilusiones respecto a esta, y la idea de seguridad colectiva no le inspiraba por su parte, confianza alguna, ya que no albergaba auténticas esperanzas de alcanzar un entendimiento más estrecho con ninguna potencia capitalista. No obstante, aún se hacía menos ilusiones con respecto a la Komintern.” En una entrevista con H.G. Wells que se hizo célebre se puso de manifiesto la gran calidad como estadista realista de Stalin y la gran ingenuidad positivista ingenua e idealista de H.G. Wells. Stalin estaba con los pies en la Tierra: “Este, mostrándose respetuoso hacia Roosevelt, dejaba claro que, a su juicio, el New Deal americano no lograría, en sus aspiraciones de salvar el capitalismo, sustraerse a sus propias contradicciones. La idea de Wells según la cual ingenieros y científicos podrían llegar a ser los configuradores de un nuevo orden mundial no le convencía. Los ingenieros hacían lo que se les indicaba, sentenciaba Stalin: los científicos, por su parte, eran tan capaces de hacer el bien como de infligir un daño inmenso.” Carl Schmitt afirma que con la transformación del ius publicum europaeum la guerra se volvió total y el enemigo se convirtió en criminal. La distinción espacial interior/exterior se disolvió y toda la tierra se transformó en un espacio para el enfrentamiento la crítica a la ideología universalista que judicializa la política internacional en nombre de la moral y el derecho. “El auténtico poder consiste, como expresara el teórico del derecho Carl Schmitt, en la capacidad de dictar las normas y de decidir cuándo y a quién deben ser aplicadas” Frente a Carl Schmitt está el pacifismo jurídico internacionalista, uno de cuyos más insignes representantes y teóricos fue Hans Kelsen. Kelsen afirma en esta misma línea de pensamiento que Kant que “No puede caber duda de que la solución ideal del problema de la organización mundial como el problema de la paz mundial es la creación de un Estado Federal Mundial compuesto de todos o del mayor número de naciones posible.” La fundación de la ONU supuso un paso más adelante en un cierto gobierno mundial por parte de las grandes potencias a través de la ONU. La ONU busca debilitar la soberanía y la autonomía de los Estados nacionales y disolver tales Estados en organizaciones internacionales que se inmiscuyen en sus asuntos internos: derechos humanos, agricultura, ganadería, pesca, economía, ideología de género, cambio climático, salud, etc vaciando así los órganos nacionales de contenido. Esto no afecta, claro está a las grandes potencias, muy celosas de mantener su independencia y de actuar si fuere necesario, de manera unilateral para satisfacer sus intereses nacionales. El libro aporta muchos datos, muchas anécdotas, pero aporta muy pocas opiniones y doctrinas discrepantes frente al internacionalismo pacifista fundamentalista democrático suministrando así la idea de que el autor acepta acríticamente el punto de vista del pacifismo internacionalista democrático que se lleva como moda política actual, dando por supuesto como bueno el devenir actual de las relaciones internacionales.. Los pobres necesitamos tener patria, Estado, nación que nos proteja de los abusos y atropellos de las transnacionales y de otros Estados y de los abusos internos por supuesto.

La reina Doña Urraca I

La reina Urraca I. La reina Urraca I. (1109-1126). La práctica del concepto de imperium legionense en la primera mitad del siglo XII. Ediciones Trea, Universidad Adolfo Ibáñez (Santiago de Chile). Ángel G. Gordo Molina y Diego Melo Carrasco. Abril de 2018. Gijón. 173 páginas. El libro pretende ser una biografía política de la reina doña Urraca I, pero se queda en un esbozo inicial, en una tentativa, puesto que no abarca todo el reinado de doña Urraca I, León, 1081- Saldaña, 1126. Parece ser que Doña Urraca, por ser mujer tuvo que padecer las consecuencias de una postura antifeminista radical por parte de Diego Gelmírez y de los cronistas de las Crónicas anónimas y de la Crónica Compostelana. Alfonso VI fue Imperator Totius Hispaniae. Así pues, Urraca I entonces fue imperatrix Totius Hispaniae también. Ella fue quien transmitió la doctrina imperial a su hijo Alfonso VII. “En la práctica del regnum imperium legionense de Urraca I encontramos elementos propios de la tradición leonesa, los mismos que logró transmitir a su hijo Alfonso VII y por lo tanto eminentemente propios del ethos político leonés, como por ejemplo la idea imperial leonesa,” Urraca tuvo la plenitudo potestatis. No lo hizo como subordinada, sino como verdadera soberana y reina propietaria y madre del futuro emperador Alfonso VII. Los autores afirman que Urraca ejerció plenamente su legítimo poder político pero por otra parte sostienen que como mujer sufrió violencia de género y fue descalificada por el mero hecho de ser mujer. Urraca fue la primera reina que hubo en Europa Occidental. Una mujer podía ser heredera y reinar de manera directa sin depender de un varón. El 30 de junio de 1109 murió Alfonso VI. Urraca emite el 22 de julio un documento que inaugura la colección diplomática como soberana Domini institutione totius Yspanie Regina. Doña Urraca se convierte en la primera reina de Occidente. Alfonso VI fue emperador y Alfonso VII, el hijo de Doña Urraca también lo fue. El libro pretende rehabilitar políticamente a Doña Urraca como emperatriz que fue con todos los derechos y con la plenitudo potestatis. Doña Urraca tuvo que contraer matrimonio con Alfonso I de Aragón y de Pamplona (1104-1134) en 1109. El enlace fue anulado por los prelados reunidos en el concilio de Palencia del año 1114. Fue un matrimonio de Estado que salió mal. Urraca I puso como condición ser bien tratada por su marido: “me debes honrar como buen hombre a su buena esposa”. El incumplimiento de este precepto sería causa de separación. El rey Alfonso debía ser un buen marido y debía mantener el respeto debido a su mujer. Las consecuencias personales involucraban consecuencias políticas para el rey y su jurisdicción sobre León. Lo que no está claro es si el fracaso del matrimonio se debió a razones psicológico-personales, violencia de género como dicen los cursis de hoy en día imbuidos de la ideología de género o por razones más bien políticas relacionadas con la lucha por el poder político. Un historiador debe ir a razones objetivas, políticas más que a razones psicológicas o de violencia de género, sintagma éste introducido en el texto para complacer a las feministas de acuerdo con los tiempos actuales. Decir que hay violencia de género es afirmar que el varón por ser precisamente varón eo ipso es un maltratador potencial, que la causa de su conducta radica en su sexo, en su género dicen los cursis. Por cierto que confundir sexo con género es pura metafísica, es locura y necedad. De todos modos, los autores del libro oscilan entre una concepción realista, política para explicar la separación de los reyes y la estúpida ideología de género en la que caen para atraerse tal vez el aplauso del público progresista, muy aficionado éste de acuerdo con el espíritu de los tiempos a explicarlo todo desde los estudios de género en la historia. Todo esto se ve cuando se atribuye la separación de la pareja a la fuerte y desmedida represión que efectuó Alfonso sobre Galicia. Esto sería una de las causas. Pero por otro lado “Cuando la reina Urraca I señale las causas que la llevaron a separarse del Batallador, consignará motivos de género: malos tratos y agresiones contra la integridad física y psíquica de la reina, pero también razones de carácter religioso y político.” Urraca era reina propietaria de León y de tota Hispania. El fraccionamiento del reino de León era un concepto que no encajaba en la ideología imperial leonesa. Sí cabía la praeparatio del futuro monarca heredero de la corona. ¿Cuál es el concepto de imperium legionense? ¿En qué consiste eso? En la potestad regia parecen querer decir los autores. Este concepto de imperio leonés era un concepto netamente intrahispano. No era como el concepto de imperio sostenido por la ideología carolingia o la pontificia. “Recordemos que los reyes de León son primeramente eso, reyes, y que por lo tanto su carácter de imperatores no varía su condición regia. Si, como se ha propuesto, siguiendo a Maravall, Sánchez Candeira y a Gambra principalmente, el imperator legionens fue concebido como el rey hispánico de reyes peninsulares, cristianos o no, según la tradición de Fernando I y Alfonso VI, no es de extrañar y para nada hace tambalear el edificio ideológico del concepto de imperio en León el que el rey o la reina se reconozcan a sí mismos meramente como rex o Regina.” Regina totius Hispanie. Siempre se habla de España. Doña Urraca I es imperatris. “En septiembre de 1110, la reina aparece en una donación como “regina et imperatrix Yspanie”. Es reina de León pero también ostenta el imperio, la titulatura imperial, un dominio teórico sobre todos los demás reinos y dominios hispanos. Además, “A finales de aquel mismo año de 1110 la reina Urraca figura totius Ispanie imperatrix” figura en otra donación. El título imperial leonés significa que el rey de león está situado en una posición excepcional sobre una diversidad de territorios, señoríos, reinos y soberanos pero todo ello referido a totius Spanie. “Se pierde el carácter universal del Imperio germánico en la idea imperial leonesa.” Los documentos siguientes que hacen alusión a la dignidad imperial del cargo de que está investida Urraca I se refieren a ella como “imperatrix Ispanie” en 1112 y “totius Hispaniae imperatrix” en el mes de octubre de 1114. El título imperial leonés era solamente panhispánico. Por lo demás, “Ya desde la conquista de Toledo por Alfonso VI en 1085, e incluso antes de este evento, los reinos de Pamplona y Aragón reconocían a través de sus cancillerías la superioridad institucional del monarca de León”- En fin, sabemos ya algo de Doña Urraca I y de sus problemas con Alfonso I el Batallador y acerca de en qué consiste el concepto de Imperium legionense. El libro apenas dice más, bueno sí, habla de la ideología de género aplicada, extrapolada ilegítimamente a la época de Doña Urraca. Una ideología estúpida y falsa y encima se utiliza para explicar o deformar la situación y la biografía política de Doña Urraca. Un guiño al espíritu de los tiempos presentes. En este punto creo conveniente y necesario para una mejor inteligencia de los hechos y de los conceptos recurrir y exponer la doctrina del Imperio presente en Gustavo Bueno y en otros autores. La doctrina del Imperio de Gustavo Bueno. El gran filósofo español Gustavo Bueno (1924-2016) desarrolló en su obra “España frente a Europa”, 1999, una doctrina filosófica de la Idea de Imperio que puede servirnos acaso para entender qué es el Imperium legionense. Para empezar el término imperio no es unívoco, sino análogo de atribución y tiene cinco acepciones. La acepción I del Imperio significa la facultad subjetual del imperator. Se trata del concepto subjetual. Tiene que ver con el mando, que en última instancia es el poder de obligar del ejército. Es la potestas del general, del caudillo, del césar. No es algo meramente físico, sino un mando legítimo aceptado voluntariamente y de buen grado por los que obedecen. Es necesaria pues también la auctoritas del imperator para que el mando se ejerza correctamente. El mando como dice Julien Freund nada es sin la obediencia. El mando del imperator está al servicio de la eutaxia del Estado, del poder público, de la paz pública. Esta primera acepción del Imperio sólo tiene sentido político. La acepción II del Imperio significa el ámbito del ejercicio del poder político por parte del imperator. Es el espacio antropológico en el que se desenvuelve el ejercicio del imperio. Es el territorio dominado por el imperator, hasta donde se extiende su poder, su soberanía. La acepción III del Imperio es sistema de Estados subordinados al Estado hegemónico. Este tercer concepto de imperio es el imperio diapolítico . Este imperio diamérico es un sistema de Estados dirigidos por un Estado hegemónico que ejerce su imperio sobre ellos. Dirige a los Estados a él subordinados. El imperio comúnmente puede ser o entenderse como concepto diapolítico de imperio. Este imperio puede ser o bien depredador o bien generador. El Estado depredador hegemónico se rige exclusivamente por su razón de Estado por su propia eutaxia. Un ejemplo, el imperio egipcio o el imperio asirio. En el fondo el imperio depredador tiene una depredación francamente dirigida hacia la explotación económica. La acepción IV es un imperio transpolítico o metapolítico. La Idea de Imperio viene formulada desde algún lugar que es exterior a las sociedades políticas realmente existentes, desde Ideas metapolíticas. Sólo desde una perspectiva transpolítica, más allá del Estado es posible trascender la dimensión diapolítica del Imperio. Se alcanza así una perspectiva universal. El mando imperial del Estado hegemónico necesita de la obediencia voluntaria, consenso, consentimiento de buen grado. Tiene que haber una legitimación del Imperio, una legitimidad. Se llega así a la codeterminación de los Estados entre sí, entre el imperio y los Estados subordinados, acción y reacción. Llegamos así al Imperio Universal. O bien es un concepto teológico de Imperio o bien es un concepto metafísico de Imperio. La acepción V del Imperio es la Idea filosófica de Imperio. Es una Idea límite y desemboca en la eliminación del papel hegemónico de un Estado sobre los demás. El Emperador se convierte en soberano de todo el imperio, tanto del Estado hegemónico inicial como de los otros Estados. El Emperador pasa a tener una autoridad, una auctoritas abstracta. El Imperio pasa de ser un imperio depredador a ser un imperio generador. Se produce una ecualización entre el centro del Imperio y sus dependencias, su periferia, sus Estados subordinados. Hay un proceso de fusión e integración. La Idea de Género Humano aparece ligada con la Idea filosófica de Imperio. El proyecto de una Historia Universal puede recuperarse como proyecto filosófico de una Historia de los Imperios Universales. La Historia Universal es pues la historia de los Imperios Universales. Lo demás es antropología o etnología. La Historia Universal es pura metafísica entendida como historia del Género Humano. La tradición occidental consiste en concebir al Imperio como un coorden de sociedades políticas previas entendidas como ciudades. Esto empieza con el imperio de Alejandro Magno. Es pues el primer imperio generador de la historia. El Imperium legionense. Ciertamente, La Idea de Imperio ha estado presente en España desde el siglo IX al menos con Alfonso II. Los reyes de Asturias, de León y de Castilla asumieron sucesivamente el título de Emperadores. Eran Emperadores hispánicos, de España. La España de los Reyes Católicos era un Imperio. Desde un punto de vista de la Idea filosófica de Imperio, el Estado de los Reyes Católicos es un Imperio. La Monarquía Hispánica se aproximó más que ninguna otra a la Idea filosófica de Imperio. Según Gustavo Bueno la relación entre la unidad histórica de España y su identidad como Imperio no es accidental, sino necesaria. Esto es, se trata de una relación esencial. Menéndez Pidal ha hablado con insistencia de Imperio hispánico. Alfonso III asume el título de Emperador. A Ordoño II se le llamará en la crónica najerense imperator legionensis. Ramiro II fue llamado imperator y basileus. Alfonso V de León volverá a titularse Emperador. Sancho III asumió también el título de Emperador. Alfonso VI se titulará Imperator totius Hispaniae. Alfonso VII se hace coronar en León Emperador de España. Con estas breves apostillas o notas hemos pretendido esclarecer el concepto de Imperium legionense que a nuestro juicio los autores del libro comentado por nosotros no alcanzan a establecer de manera clara y distinta. Hay que entender el concepto de Imperium legionense como la encarnación de la Idea filosófica de Imperio sobre España, lo que liga a España con la Idea de Imperio, un imperio que fue generador y no depredador.